Văn bản – liên văn bản – lí thuyết liên văn bản

khác, lời nói nào cũng xuất hiện trong quá trình “định hướng qua lại” đầy căng thẳng với nhữngquan điểm của người khác, những phát ngôn của người khác, và sự định hướng qua lại ấy đượcph

Văn bản – Liên văn bản – Lí thuyết liên văn bản (*)

(Tác giả: G.K KOSIKOV; Lã Nguyên dịch)

Thuật ngữ liên văn bản xuất hiện cách đây chưa lâu Lần đầu tiên nó được J Kristeva sử

dụng trong một tham luận về sáng tác của M.M Bakhtin đọc tại xêmina do R Barthes chủ trìvào mùa thu năm 1966 Mùa xuân năm 1967, tham luận được công bố dưới dạng một bài báo có

nhan đề: Bakhtin, lời nói, đối thoại và tiểu thuyết[i] Còn một loạt công trình khác của Kristeva

liên quan trực tiếp tới bài báo này, ví như “Lời nói đầu” viết cho bản dịch sang tiếng Pháp

cuốnNhững vấn đề thi pháp Dostoevski (Một nền thi pháp học sụp đổ, 1970)[ii], hoặc tuyển tập Semeiotikē Những công trình nghiên cứu lí thuyết biểu nghĩa(1969)[iii] và cuốn Văn bản tiểu thuyết (1970)[iv].

Dù nhận được sự ủng hộ nhiệt tình của nhóm “Tel Quel” đứng đầu làPhilippe Sollers[v], líthuyết liên văn bản của Kristeva, một cô gái Bungaria mới 25 tuổi, được giới trí thức Pháp ởParis thời ấy tiếp nhận hết sức dè dặt Sau này, phải nhờ vào uy tín của R Barthes, người hết

lòng ủng hộ và phát triển một cách độc đáo - trong cuốn S/Z (1970)[vi], và những bài báo, tiểu luận, ví như Từ tác phẩm đến văn bản (1971)[vii], Văn bản (lí luận văn bản) (1973)[viii], Khoái cảm văn bản (1973)[ix] của ông – những luận điểm cơ bản của lí thuyết liên văn bản mới được

cấp “quyền công dân”, nhập vào đời sống khoa học, trở thành đối tượng phân tích và giải thíchrộng rãi

Trước tiên, phải nhấn mạnh, việc phân tích và diễn giải nguyên tắc “đối thoại”[x] củaBakhtin được Kristeva thực hiện dưới ánh sáng “triết học đa bội” của chủ nghĩa hậu cấu trúc (J.Derrida, G Deleuze…), cho nên cần chỉ ra sự tương đồng và khác biệt giữa triết học này và triếthọc của M.M Bakhtin

TỪ LIÊN CHỦ THỂ TỚI LIÊN VĂN BẢN

Luận điểm xuất phát của M.M Bakhtin là thế này: “Từ trong bản chất, lời nói mang tínhđối thoại” , “giao tiếp đối thoại chính là môi trường đích thực của đời sống ngôn ngữ” (tr.205)[xi] Điều này trước hết có nghĩa, mọi phát ngôn bằng lời, không có ngoại lệ, đều là “những quanđiểm của các chủ thể khác nhau được biểu hiện trong lời nói”, vì các quan điểm ấy đều thuộc vềnhững “ngữ cảnh” và “nhãn quan” giá trị - xã hội trái ngược, rất khác nhau và đôi khi thù nghịchvới nhau, nên bất kì phát ngôn nào của một chủ thể về đối tượng cũng xuất hiện như là kết quảtiếp nhận tích cực và phản ứng cũng tích cực như thế đối với các phát ngôn khác về chính đốitượng ấy “Lời” nào cũng “tính đến” các lời nói của người khác, nó được kiến tạo với sự “cânnhắc” các lời nói của người khác ấy và bản thân thường “co dúm lại trước sự hiện diện hoặctrước sự linh cảm về lời nói của người khác, về câu trả lời, về sự phản đối” (tr.219), nói cách

khác, lời nói nào cũng xuất hiện trong quá trình “định hướng qua lại” đầy căng thẳng với nhữngquan điểm của người khác, những phát ngôn của người khác, và sự định hướng qua lại ấy đượcphân bố trên một khoảng âm vực rộng lớn giữa “tán thành” tuyệt đối và cương quyết “phản đối”trước “lời nói của người khác”, khoảng âm vực bao gồm cả “hoài nghi”, “dằn vặt”, “giễu nhại”,

“cười cợt”, “chế nhạo”…

Có thể tạm chia một cách ước lệ các “quan hệ đối thoại”[xii] trong Những vấn đề thi pháp

Dostoevski thành hai hình thức cơ bản: “đối thoại” sinh tồn và “đa thanh phức điệu”

Khi xác định đặc điểm của đối thoại, M Bakhtin thường đặc biệt coi trọng, đưa lên bìnhdiện thứ nhất các khái niệm “tâm hồn”, “ý thức”, “tự nhận thức” của cá nhân, tức là của “conngười nội tâm” Đặc điểm cơ bản của “con người nội tâm” là sự tự do của nó: nó “không phải làmột đại lượng hữu hạn, xác định để từ đấy có thể kiến tạo các toan tính chặt chẽ nào đó; conngười hoàn toàn tự do và vì thế nó có thể phá bỏ mọi quy luật trói buộc nó” “Con người khôngbao giờ đồng nhất với bản thân”, vì thế “cuộc sống đích thực của cá nhân” luôn luôn diễn ra ở

“cái điểm không đồng nhất ấy của con người với bản thân mình, ở cái điểm vượt ra ngoài giớihạn của tất cả những gì mà nó chỉ tựa như một tồn tại bên ngoài, thứ tồn tại có thể xem xét, xácđịnh, tiên đoán “vắng mặt” nó, ngoài ý chí của nó” (tr 70) Bởi thế, cá nhân con người là “bấtđịnh” – phi xác quyết (tr 73)[xiii], thể hiện tính “không hoàn kết”, một thuộc tính khiến khôngthể “khách thể hoá”, “đồ vật hoá” theo bất kì cách thức nào

Đồng thời, vì cá nhân bao giờ cũng tồn tại trong môi trường của những tập hợp người baobọc xung quanh, nên hy vọng sâu thẳm của nó là làm thế nào để trực tiếp tự “bộc lộ” trướcnhững người khác, được người khác “thừa nhận” và “khẳng định” tự do của mình trong hành viđối thoại đích thực như một bản thể: “Phải thâm nhập bằng đối thoại thì mới hiểu được đời sống

cá nhân, đó là kiểu thâm nhập mà tự bản thân cá nhân sẽ bộc lộ một cách tự do và có tráchnhiệm” (tr 70)

Nhưng mâu thuẫn là ở chỗ, ở cấp độ sinh tồn (trong thực tiễn đời sống), ý thức của ngườikhác bao giờ cũng có sức mạnh và quyền lực được vật chất hoá mà sự tự do tự nhận thức của cánhân luôn luôn chống lại Hơn nữa, ngược lại, người khác lại muốn “ngoại hình hoán”, “hoàntất” nó để khẳng định và thừa nhận sự tự do vô hạn của của “con người nội tâm”; về phía mình,con người “nội tâm”, tìm mọi cách nổi loạn để cưỡng lại việc “ngoại hình hoá” như thế, bởi vì

nó cảm nhận một cách sống động “sự không hoàn kết nội tâm của mình: “Chừng nào con ngườicòn sống, nó sẽ sống bằng con người vẫn chưa hoàn kết và vẫn chưa nói lời cuối cùng của mình”(tr 69)

Ta hiểu vì sao, ở cấp độ sinh tồn, theo tinh thần của Bakhtin, đối thoại là “cuộc đấu tranhnảy lửa” giữa “tôi” và “người khác” Do không một ai có thể sống thiếu sự “thừa nhận” và

“khẳng định” của người khác, nên cá nhân phải tự nguyện kéo “cái nhìn” của “người khác” vềphía mình; nhưng tuỳ vào mức độ “ý chí của người khác”, “sự phán xét” của người khác mà cáinhìn ấy chứa đựng trong bản thân, chính cá nhân kia phải “nới lỏng” và thực hiện những ý đồđầy tuyệt vọng nhằm tránh khỏi sự khách quan hoá: lời của nó bắt đầu “quằn quại và vỡ vụn”dưới ảnh hưởng của lời người khác, bắt đầu cãi lại, “phỏng đoán”, chống đỡ lại nó, biến thànhmuôn vàn sự “cân nhắc” và những “kẽ nứt” bất tận… (tr 254 – 260) – miễn sao bảo vệ được sự

“độc lập” của mình, duy trì được cho bản thân “lời nói cuối cùng về mình, lời tự ý thức của mình

để nó trở thành không phải là cái như nó vốn có” (tr 63)[xiv] Nói cách khác, trong khi tìm kiếm

ở “người khác” kẻ đồng minh cho phép chủ thể bộc lộ một cách đầy đủ, chủ thể chỉ bắt gặp trong

đó kẻ thù tự do của mình, một kẻ thù mà nó chỉ có thể tồn tại trong một quan hệ “đối đầu” nghiệtngã

Mặt khác, vốn không đủ sức chạm tới “sự thực nội tâm” cá nhân, “người khác” không thểđạt được mục đích của mình: áp đặt cho cá nhân sự “phán quyết vắng mặt”, chiếm lĩnh nó(“không thể chiếm lĩnh con người nội tâm, không thể nhìn thấy và thấu hiểu nó bằng cách biến

nó thành đối tượng phân tích bàng quan, trung tính, không thể chiếm lĩnh được nó bằng cách hoàlẫn vào nó, cảm nhận nó” (tr 280), bởi vì, “tôi” thường xuyên cảm nhận một cách sinh động

“khả năng lớn lên từ bên trong của mình và sẽ biến thành cái không đúng như thế trước mọi

phán quyết xong xuôi và ngoại hình hoá” (tr 69) Mặt khác, bản thân “con người nội tâm” cũngcương quyết cự tuyệt “sự lệ thuộc vào ý thức của người khác”, nó tuyên bố “sự thù địch gay gắtvới loại ý thức ấy và không chấp nhận sự phán quyết của nó” (tr 257); con người ấy thườngxuyên đập vỡ “cái vỏ hoàn kết và tựa như chết cứng của những lời nói lạ về nó” (tr 69) và kìvọng sẽ “tự mình xoay xoả”, tự mình “đục cho chính bản thân mình một con đường” “lách vàotâm hồn mình” (tr 258)

“Sơ đồ đối thoại của Dostoevski cực kì đơn giản: đối lập giữa con người và con người như

là sự đối lập giữa “tôi” và “người khác”” (theo công thức: “tôi thì chỉ có một mình, còn họ là tấtcả”) Kết quả của sự đối lập như thế là thế giới bị chẻ ra thành lưỡng diện: ở bên này là “tôi”, bênkia là “họ”, có nghĩa, tất cả những người khác, bất kể họ là ai, không có ngoại lệ” (tr 281) Conngười theo quan niệm của Bakhtin không có khả năng thâm nhập vào người khác: nếu ngườikhác không có khả năng “đồ vật hoá” “con người nội tâm”, thì bản thân con người nội tâm” cũngkhông đủ sức nắm bắt “sự đóng kín” và “phi xác quyết” của mình với sự trợ giúp của cái ngườikhác ấy

“Sự định hướng qua lại” mang tính đối thoại của các cá nhân không dẫn tới sự thay đổi hayđột biến trong nội tâm của họ; ngược lại, nhiệm vụ của “con người nội tâm” là “làm thế nào đểnhất quyết bảo vệ bằng được lời nói cuối cùng cho mình Lời nói cuối cùng ấy phải thể hiện sựđộc lập tuyệt đối của nhân vật trước cái nhìn và lời nói của người khác, thể hiện sự dửng dưnghoàn toàn của nó với ý kiến của người khác và sự đánh giá của người khác” (tr 256) Điều đó cónghĩa là: việc tiếp xúc căng thẳng giữa sự tự ý thức không hoàn kết của “tôi” và ý thức hoàn kếtcủa “người khác” tất yếu biến thành cuộc “xung đột đối thoại vô vọng, không lối thoát” (tr 257)

Bởi thế, nếu vấn đề đối thoại được Bakhtin giải quyết bằng chìa khoá triết học sinh tồn, thì vấn đề phức điệu được ông giải quyết bằng chìa khoá của “triết học đa bội”.

Thứ nhất, ở đây cá nhân không phải là một nhân cách “chưa hoàn kết”, mà, ngược lại, là

một nhân cách “toàn vẹn”, như một đại diện cho một “lập trường nhất quán của cá nhân”,

một “quan điểm nhất quán”, hoặc “chân lí về thế giới”[xv], được phản ánh trong “giọng nói sống động của một con người nhất quán” (xem: Tlđd, tr 14, 24, 106, 110).

Thứ hai, tất cả các giọng nói – điểm nhìn đều thuộc những “ngữ cảnh” xã hội, hoặc các

“nhãn quan giá trị” khác nhau về chất Một mặt, tất cả các nhãn quan giá trị ấy đều không có bất

kì một nguồn gốc chung nào (do thuộc về những hệ tính khác nhau, chúng hoàn toàn “xa lạ” với

nhau)[xvi], mặt khác, ngay từ đầu, chúng đã có “khuynh hướng khác nhau”, nên giữa chúngkhông có một mục đích chung nào cả: “chúng hoàn toàn độc lập”, “xung đột với nhau” và,đương nhiên, ‘không tương hợp với nhau” – chúng “không đồng nhất” và hoàn toàn “không hoà

hợp” Theo M.M Bakhtin, phức điệu không đơn giản là“tính đa bội của những giọng nói và ý thức độc lập, không hoà hợp”, mà là “tính đa bội của những trung tâm - ý thức không thể quy về

một mẫu số tư tưởng hệ” (tr 10, 23)

Thiếu “mẫu số chung”, tức là thiếu một trung tâm chung để những “trung tâm – ý thức” cá

nhân và rời rạc hướng về,- đó là đặc điểm tối quan trọng thứ ba của thế giới phức điệu củaBakhtin Ở đây, những quan điểm khác nhau không nằm trong quá trình cùng tìm kiếm chân lí,

chúng không có nhu cầu “đời đời cùng – hân hoan, cùng – chiêm nghiệm, cùng – đồng thuận và

chúng cũng chẳng bị giày vò bởi “hoà âm của những giọng nói không hoà hợp” (tr 280, 39)

Ngược lại, các “quan hệ định hướng qua lại một cách căng thẳng” mà những “cơ chế ngữnghĩa khác nhau” tham gia vào đó tuyệt nhiên không phải là “phức điệu của những giọng nóidung hoà với nhau”, mà là “phức điệu của những giọng nói tranh đấu và phân rẽ tự bên trong”(tr 278) “Xung đột” và “đấu tranh” – đó là những gì “thắt buộc” và “nối kết” các “cơ chế ngữnghĩa”, dẫn tới sự “thống nhất của cái xung khắc”, không cho phép thế giới phức điệu phân rã

M.M Bakhtin phân biệt hai dạng đấu tranh ngôn từ - tư tưởng hệ diễn ra giữa “ngữ cảnh

xã hội” và “nhãn quan giá trị: năng động và tĩnh tại.

Nếu trong công trình Chủ nghĩa Marx và triết học ngôn ngữ, cái được đưa lên bình diện

thứ nhất là “thực tiễn giao tiếp xã hội sinh động”, nơi mỗi lời của người nói tự nó chỉ có “sựđồng nhất với bản thân và tính ổn định nhất thời”, lúc nào cũng vấp phải “lời đối lập”, vì thế nó

bị cuốn vào dòng “tương tác ngôn từ” bất tận bị chia vụn bởi “những mâu thuẫn sinh động”,dòng tương tác ngôn từ này kéo dài giống như một “quá trình hình thành liên tục”, không có hồikết, không có sự hoà giải, hay sự yên lòng[xvii], thì trong cuốn sách về Dostoevski, trọng tâm lạiđược dồn vào “đối lập” tĩnh tại ở “các cơ chế ngữ nghĩa” của lời nói đa dạng, những cơ chế mà

về cơ bản, không một cơ chế nào trong số đó có khả năng thay đổi hoặc làm phong phú thêm dẫuchỉ là cho “nhãn quan giá trị” của người khác, nhờ đó làm biến dạng chuỗi ngữ nghĩa liên tục củathế giới phức điệu Vì trong thế giới ấy, “chất liệu ngữ nghĩa bao giờ cũng được cung cấp tấtthảy, tức thời cho ý thức nhân vật, hơn nữa, nó “được cung cấp dưới dạng các thiết chế ngữnghĩa nhân bản, dưới dạng những giọng nói, và mọi sự chỉ tập trung vào sự lựa chọn giữa chúngvới nhau”, sau nữa, vì “cuộc đấu tranh tư tưởng hệ trong nội tâm mà nhân vật tiến hành là cuộcđấu tranh để lựa chọn những khả năng ngữ nghĩa hiện hữu mà số lượng của chúng vẫn giữnguyên, gần như không thay đổi”, cho nên ở đây “không có sự hình thành tư tưởng” (tr 266)[xviii], không có “sự hình thành mang tính biện chứng một tinh thần thống nhất, nói chung,không có sự hình thành, không có sự lớn lên” (tr 33), mà chỉ có sự cộng tồn không gian[xix] của

“những mâu thuẫn” và “những đối lập” mà về nguyên tắc, không thể “xoá bỏ” trong một hợp đềbiện chứng, cũng không thể “thoả hiệp”, không thể “giải quyết”, kết quả là, “phức điệu” hoá rahoàn toàn không đơn giản là “đa thanh”, mà là sự “đa thanh”, “sự đa bội của những ý thức khôngthể dung hoà” dẫn tới “cuộc tranh luận bất tận và vô vọng” (tr 34, 39)

Ở những nét cơ bản, quan điểm đối thoại – phức điệu của Bakhtin là như vậy Lí thuyếtliên văn bản của J, Kristeva xuất phát từ đó, và ở đây, chí ít là có 3 điểm, bà đã “bóp méo” quanđiểm của M.M Bakhtin.

Thứ nhất, Kristeva đã làm thay đổi hoàn toàn – theo tinh thần phân tâm học Freud – khái

niệm “người khác” của Bakhtin Bà giải thích: “Tôi có cảm tưởng, rằng thoạt đầu, “người khác”của Bakhtin cũng chính là “người khác” của ý thức theo triết học Hegel, chứ không phải là

“người khác” lưỡng phân của phân tâm học Về phía mình, chính tôi muốn nghe thấy điều đónhư một chiều kích mở ra một hiện thực khác bên trong hiện thực của ý thức, chứ không phảinhư một “người khác” “giữa các cá thể” Tức là tôi muốn xoay chuyển “Bakhtin của chủ nghĩaHegel” để biến ông thành “Bakhtin của chủ nghĩa Freud””[xx]

Quả thực, chính ý thức (chứ không phải cái vô thức[xxi]) luôn nằm ở trung tâm suy ngẫmcủa Bakhtin, người xuất phát từ quan niệm về sự thống nhất giữa ý thức và sự tự nhận thức củachủ thể tự do và mang trách nhiệm đạo đức giống như là đại diện của một “quan điểm nhất quán”

và “giọng nói không thể chia cắt của tư tưởng”, trong khi đó, Kristeva lại đặc biệt hứng thú vớinhững tư tưởng của chủ nghĩa Marx-Freud luận, với bà điều tối quan trọng là phải đặt vấn đềhoài nghi trước tính hợp pháp của những khái niệm “duy tâm”, kiểu như “ý thức”, hoặc, nhất là,

“tâm hồn” Bà tập trung chú ý vào các tiến trình vô thức điều khiển thế giới ngôn từ - tư tưởng

hệ Với Kristeva, “cái khác” có chức năng khám phá một “sàn diễn khác”, một “kiểu khác củalôgic” – khám phá cái vô thức”[xxii], chứ không phải là cá nhân khác

Thứ hai, từ đây, sự xuất hiện của bản thân tư tưởng liên văn bản và tính liên văn bản là

điều dễ hiểu Nếu với Bakhtin, đối thoại phức điệu bao giờ cũng diễn ra đích thị ở giữa nhữngchủ thể tự chủ, những chủ thể có “hạt nhân” cá nhân không thể vắt kiệt, không thể phân rã, thì

với Kristeva, giữa các cấp độ lời nói – tư tưởng hệ (các văn bản, các diễn ngôn) đặt bên ngoài cá

nhân, phi cá nhân – trên cá nhân và tiền cá nhân –, những cấp độ chỉ “gặp gỡ”, “bện kết” vớinhau trong những cá nhân riêng lẻ, mà đến lượt mình, chúng té ra chẳng phải là gì khác ngoàinhững văn bản di động nằm trong quá trình “trao đổi lẫn nhau”, “phân bổ qua lại”: “trục hoành(chủ thể - người nhận) và trục tung ( văn bản – ngữ cảnh) cuối cùng trùng khớp với nhau khi tìmthấy điều cơ bản: mỗi lời (văn bản) đều là sự giao cắt của hai lời (hai văn bản), nơi còn có thểđọc thêm ít nhất một lời nữa (văn bản)”[xxiii] Nếu đối thoại phức điệu của Bakhtin là tính “liênchủ thể”[xxiv] theo ý nghĩa chính xác của từ ấy, thì lôgic về tính liên văn bản của Kristeva từtrong bản chất của nó lại cần tới “cái chết của chủ thể”, nếu cá nhân với tư cách là “chủ thể củalối viết” tự tan rã do đánh mất “hạt nhân” quen thuộc và, cùng với nó, mọi sự tự trị Ta hiểu vìsao, tính liên văn bản của Kristeva không bổ sung, mà có nhiệm vụ lấn át, thay thế tính liên chủthể: “Mọi văn bản đều được tổ chức như một bức khảm bằng những trích dẫn, mọi văn bản đều

là sự hấp thụ và biến đổi một văn bản khác nào đó Bởi thế, khái niệm tính liên văn bản đã thế chỗ cho khái niệm tính liên chủ thể, và hoá ra, ngôn ngữ thơ là ngôn ngữ bị đọc theo kiểu nước đôi ít nhất[xxv].

Bởi vậy, ranh giới phân biệt đối thoại liên cá nhân của Bakhtin và đối thoại liên văn bảncủa Kristeva là ranh giới giữa những nguyên tắc của “nhân cách luận” (personnalisme), nguồn

cảm hứng của tác giả Những vấn đề thi pháp Dostoevski, và những tư tưởng của chủ nghĩa Marx – Freud luận được Kristeva lấy làm nền móng cho những công trình như Bakhtin, ngôn từ, đối thoại và tiểu thuyết, Một nền thi pháp học sụp đổ…

Thứ ba, cuối cùng, cảm hứng nổi loạn thấm đẫm chương IV (“Những đặc điểm thể loại và kết cấu – truyện kể trong những tác phẩm của Dostoevski”) cuốn sách của M.M Bakhtin bị

Kristeva trộn lẫn một cách cố ý với phương diện tư tưởng làm nền móng cho chuyên luận về

“văn hoá carnaval” của ông

Như được mô tả trong chương IV của cuốn sách, bằng cách thể hiện “tính tất yếu cùng với

tính sáng tạo của sự thay đổi – làm mới, thể hiện tính vui nhộn tương đối của mọi chế độ và trật

tự, mọi quyền lực và vị thế (đẳng cấp), carnaval xoá bỏ triệt để mọi “luật lệ, kị huý và chế tài”,

nhưng xoá bỏ chủ yếu là để giải phóng ý thức con người – giải phóng nó thoát khỏi quyền lực

của truyền thống và quyền uy, không cho phép tư tưởng dừng lại và đông cứng trong sự nghiêmtúc đơn điệu, trong “tính xác định và đơn nghĩa bỉ ổi”, “không cho phép tuyệt đối hoá bất kì mộtđiểm nhìn nào, một cực nào của đời sống và bằng cách ấy nó tìm thấy bản chất hai mặt và khônghoàn kết của con người và tư tưởng con người” (tr 140, 138, 149, 186, 188)

Vì thế, tiếng cười “lưỡng diện” trong chương IV cuốn Những vấn đề thi pháp Dostoevski có “ý nghĩa thanh tẩy”, nó nhắm tới sự tháo bỏ gông xiềng chotrí tuệ con người, và ở đây, Bakhtin cần “carnaval hoá đối thoại” là để chống lạichủ nghĩa độc thoại có tham vọng

“chiếm lĩnh chân lí hoàn bị”, để đối lập chủ nghĩa độc thoại với “phương pháp khám phá chân líbằng đối thoại của Socrates”, thứ chân lí “không sinh ra và không cư trú trong đầu của con người

riêng lẻ, mà sinh ra giữa những con người cùng nhau tìm kiếm chân lí trong quá trình giao tiếp đối thoại của họ” (tr 124) Ngược lại, carnaval hoá liên văn bảnmà Kristeva khởi xướng lại chủ yếu nhắm vào mục đích giải thoát khỏi chân lí.

Khi không biết tới cả thực thể, cả nhân quả, lẫn sự đồng nhất, không nhìn thấy bất kì mộtcấp độ lôgic hay giá trị nào, khi tầm thường hoá tất cả cái cao cả và linh thiêng, kiến tạo trênnguyên tắc bất tuân triệt để, cự tuyệt thanh lọc và huỷ diệt đời sống cá nhân để niềm hân hoantập thể được giải thoát, theo Kristeva, nhân tố carnaval-minippeé (“cách mạng”, ‘hư vô” và

“khốc hại”) chỉ là “lễ hội của sự nghiệt ngã”, là ““niềm vui vĩnh hằng của sự hình thành” đangtan biến trong hành vi ở ngay khoảnh khắc này”[xxvi]

Một trong những luận điểm then chốt của M.M Bakhtin là thế này: “Chẳng còn bất kì một

sự rốt ráo nào trên thế giới chưa hề xẩy ra, lời cuối cùng của thế giới và về thế giới vẫn chưa được nói ra, thế giới đã được khai mở và được giải phóng, nhưng tất cả vẫn còn ở phía trước và đời đời ở phía trước” (tr 187) Một cái nhìn thế giới như thế chỉ có thể có khi lôi cuốn được tất

cả những “điểm nhìn” có thể có, mọi “nhãn quan giá trị” và “tư tưởng hệ” – cùng với sự hạn hẹptất yếu, với định kiến và niềm say mê trước cái hiển nhiên – vào một dòng chảy vô tiền khoáng

hậu của sự hình thành lịch sử, nơi những hệ tư tưởng ấy phải tham gia vào một cuộc “tranh đấu”

đời đời

Nếu với M.M Bakhtin, hiện thân của cuộc “tranh luận triền miên và vô vọng” chính là tiểuthuyết phức điệu, nơi tác giả không chỉ hành động như “người tổ chức”, mà chủ yếu còn xuấthiện như người “tham gia” đối thoại bình đẳng, người không chừa lại phía sau cả “sự thừa dưngữ nghĩa thiết yếu”, lẫn lời phán quyết cuối cùng có khả năng đặt dấu chấm hết (tr 85 – 86),

thì với Kristeva, hình ảnh và kiểu mẫu của tiểu thuyết liên văn bản là tác phẩm mà ở đó tác giả

cố ý đóng vai trò đặc biệt của người viết kịch bản có nhiệm vụ tổ chức mối xung đột giữa vô số

các hệ tư tưởng (“các điểm nhìn”, “các giọng nói”, “các văn bản”) mâu thuẫn với nhau, không

thể phân chia thành cấp độ, nhưng bản thân anh ta không tham gia vào xung đột ấy, bởi vì anh tađứng ngoài mọi hệ tư tưởng, vô luận đó là tư tưởng như thế nào Người viết kịch bản chỉ làngười cáo giác các hệ tư tưởng ấy theo kiểu carnaval: “Văn bản (phức điệu) không có hệ tư

tưởng riêng, vì nó không có chủ thể (tư tưởng hệ) Đó là một kiến tạo đặc biệt – là khu vực mà

các hệ tư tưởng khác nhau xông ra để vắt kiệt sức nhau trong một cuộc đối đầu”[xxvii]

Dù có những điểm khác nhau như đã chỉ ra ở trên, rõ ràng, cả tổ hợp tư tưởng trong Những vấn đề thi pháp Dostoevski (thực chất là tác phẩm của M.M Bakhtin nói chung), lẫn tư tưởng hệ

ở những công trình của Kristeva, nhưBakhtin, ngôn từ, đối thoại và tiểu thuyết, Một nền thi pháp học sụp đổ, đã vượt ra ngoài phạm vi của song đề nền tảng - ra ngoài xung đột giữa nguyên tắc bản thể luận về sự thống nhất của tồn tại và ý thức, ở phía này, và nhu cầu về tính đa trị thực thể

luận, ở phía kia

Bakhtin viết rằng, thực ra, nếu xuất phát từ yêu cầu “nhất nguyên luận của tồn tại” và, ứng

với nó, nguyên tắc “độc thoại của ý thức”, với tính thiết yếu là sự thống nhất giữa một ý thức, một tinh thần, một “trung tâm – đại diện” (tựa như “ý thức nói chung” của Kant, “cái tôi

tuyệt đối” của Fichte, hay “tinh thần tuyệt đối” của Hegel),- trung tâm có thể bao chứa được toàn

bộ tính đa trị của ý thức trực quan con người, thì những ý thức như thế sẽ lập tức biến thành hiệntượng phụ (épiphénomène) “Tính đa trị như thế của các ý thức, từ quan điểm “ý thức nóichung”, là ngẫu nhiên, có thể nói, là thái quá Tất cả những gì quan trọng, những gì đích đángtrong đó đều nhập vào ngữ cảnh của một “ý thức nói chung” và đã bị tước bỏ tính cá nhân <…>

Từ quan điểm của chân lí, không có ý thức cá nhân <…> Mọi phán đoán đích thực đều khôngđược định hình phía sau cá nhân, nó chỉ làm thoả mãn một ngữ cảnh mang tính hệ thống – độcđiệu duy nhất nào đó Chỉ mỗi sai lầm là cá thể hoá Tất cả những gì mang tính chân lí đều được

chứa trong phạm vi của một ý thức <…> Trong lí tưởng, một ý thức, một tiếng nói như nhau

hoàn toàn đủ để làm đầy nhận thức; không cần và không có lí do để cần phải có đa nguyên ýthức” (tr 91 -92)

Ngược lại, nếu muốn duy trì và bảo vệ quyền tự trị và “tính không hoàn kết tự do” (tr 97)của các ý thức cá nhân, duy trì và bảo vệ khả năng của chúng trong việc tham gia vào các quan

hệ phức điệu, thì chỉ có thể làm điều đó bằng một con đường – con đường thủ tiêu ý thức thứ ba,

ý thức bao chứa nguyên tắc độc thoại” (tr 24) – ý thức – trung tâm, và điều đó đã xẩy ra trongcuốn sách về Dostoevski

TỪ TRIẾT HỌC THỐNG NHẤT ĐẾN TRIẾT HỌC ĐA BỘI

Rõ ràng, song đề của Bakhtin chẳng phải gì khác, mà chính là phiên bản của cặp đối lập

triết học cơ bản giữa một (duy nhất) và nhiều, vốn có nguồn gốc từ thời tiền Soctates (“hệ

Parménide”/“hệ Héraclite”) Nói theo ngôn ngữ hiện đại, cặp đối lập này được biết tới như làcuộc tranh luận giữa “siêu hình học về sự thống nhất” (“siêu hình học về sự hiện tồn”), ở phíanày, và “siêu hình học đa bội” (“siêu hình học về sự khác biệt”), ở phía kia

Triết học thống nhất xuất phát từ sự thừa nhận có một chủ thể Siêu việt khởi nguyên nào

đó về mặt bản thể (Trung tâm, Tuyệt đối, Nguyên lí (khởi nguyên), Nguyên tắc (khởi nguyên),

Chân lí, Đạo, Thần ngôn, hay theo thuật ngữ của J Derrida, “cái biểu đạt Siêu việt”) Trung tâmSiêu việt này là nền móng khởi thuỷ của thế giới, nó đơn giản tuyệt đối, đồng thời tuyệt đối bao

trùm tất thảy Tự bản thân không do cái đa bội tạo ra, trung tâm ấy là nguồn cội sinh thành của

cái đa bội (chẳng hạn, khi đã thừa nhận tư tưởng quảng tính là “nguyên tắc khởi thuỷ” của đườnghình học như cái chỉnh thể, thì phải đồng ý tiếp, rằng đường là cái có trước, cái khởi thuỷ so vớicác điểm mà nó chạy qua: đường hiện ra không phải như sản phẩm cộng gộp của các điểm ấy,

mà là cơ sở tạo nên tính đa bội vô hạn của chúng[xxviii]) “Mở đầu hoặc kết thúc của mọi hiệntượng hoặc nội dung riêng lẻ không thuộc về bản thân nó, mà nằm ở chỗ khác - ở chung cục, ởtoàn cục như vốn dĩ”[xxix] Nói cách khác, không phải các yếu tố tạo ra chỉnh thể, mà chỉnh thểtạo ra các yếu tố của nó; điều đó có nghĩa là: “chỉnh thể” bao giờ cũng chứa đựng trong mìnhmột cách hiển nhiên – dưới dạng “gói lại” – toàn bộ sự phong phú của cái cụ thể và đơn nhất, nó

chỉkhai triển những gì vốn có trong đó Các hiện tượng cụ thể của thế giới chỉ là những “hình

ảnh” phái sinh đặc biệt của Trung tâm như những sản phẩm trực quan tự biểu lộ cần phải quy vềcái Căn nguyên khởi thuỷ của nó

Nếu Platon sáng tạo ra dị bản “tĩnh tại” của siêu hình học hiện tồn, nơi Tồn tại duy nhấttrong bản thân nó là thế giới trú ngụ, bất động và bất đổi, thì Hegel lại sáng tạo ra mô hình “năngđộng”, trong mô hình này, sự tự phát triển của tinh thần tuyệt đối được diễn ra dưới sự hỗ trợ của

“phủ định” biện chứng, sự phủ định biến mọi hiện tượng thành một giai đoạn phụ thuộc vào tiếntrình hợp lí của thế giới, mà điểm khởi đầu và kết thúc của nó bao giờ cũng có trước; nó khôngthể tách ra khỏi cái “vòng tròn”, nơi mọi “mâu thuẫn” đều bị cầm tù bởi sự viên mãn tồn tại và tựtồn tại của cái Tổng thể Sự “phủ định” của Hegel không chỉ loại bỏ mọi thứ đối đầu phân cựckhông thể tránh khỏi, mà còn hách dịch yêu cầu khắc phục chúng – “huỷ bỏ” (Aufhebung) chúng

trong chuỗi các tổng hoà biện chứng có sứ mệnh dẫn tới trạng thái “chân lí” (trạng thái ướcmuốn và thiết yếu, cũng có thể là trạng thái đạt được trong hiện thực) của bản thân thế giới

(Weltzustand), trạng thái để cuối cùng được so sánh với Ý niệm riêng (tiếng Đức: Begriff, tiếng Pháp: Concept), trong đó, “chỉnh thể”, sự “hoàn kết” và “tuyệt đối” gắn kết với nhau.

Dù có nhiều điểm rất khác nhau giữa chủ nghĩa duy tâm của Platon, Plotin và Hegel, trong

cả hai trường hợp, định chế nhất nguyên nằm ở chỗ: làm thế nào để xuyên qua sự đa dạng trựcquan và sự hỗn độn nhỡn tiền của thế giới hiện hữu có thể nhìn thấy sự đồng nhất khởi thuỷ củaCăn nguyên, sau cái riêng, nhìn thấy cái chung, sau cái không thể đoán định, nhìn thấy sự thiếtyếu, sau sự vận động, nhìn thấy sự tĩnh tại

Chủ nghĩa nhất nguyên có sức mạnh và sự nhất quán của “triết học thống nhất” Nhưngnhược điểm của nó là không có khả năng luận giải từ góc độ bản thể luận cả về cái cái đơn nhấtcủa các hiện tượng thuộc thế giới trực quan, lẫn tính độc lập của vô số trung tâm tồn tại Thứ triết

học ấy thực chất là chủ nghĩa tiên tạo, độc điệu và phi nhân cách.

Chủ nghĩa tiên tạo cho rằng, cái Tuyệt đối và “chỉnh thể” do nó tạo nên bao giờ cũng hiểnnhiên chứa đựng trong bản thân – dưới dạng “thu lại” – toàn bộ sự đa dạng của cái cụ thể và cáiđơn nhất, chỉ cần khai triển tất cả những gì chứa đựng trong đó Các hiện tượng cụ thể của thếgiới chẳng qua chỉ là là những “dạng” phái sinh của Trung tâm với tư cách là chủ thể đích thựcduy nhất của sự tự giả định và tự phát lộ; như là sản phẩm trực quan của sự tự phát lộ ấy, nhữngsản phẩm này cần được quy về Nguồn cội của mình, về “gốc rễ”, về “cơ sở của các cơ sở”, nơihợp nhất tồn tại Được hiểu trong tính tự túc, tự mãn của nó, chẳng cần ai, chẳng cần cái gì,

không đáp lại, không đoán định lời nói của ai, hoàn toàn tập trung vào bản thân mình, Trung tâmtuyệt đối trở thành hiện thân của nguyên tắc độc thoại thuần tuý, loại độc thoại dẫn tới tinh thầnkhách quan phi nhân cách, lấy hệ thống của các quá trình và chức năng siêu cá nhân thay thế chocác cá thể cụ thể.

Từ đó, có thể rút ra, sự tự trị của cái đơn nhất và cái riêng lẻ, - thực chất chỉ là sản phẩmtan rã và suy thoái của cái Tuyệt đối,- cần nhận ra toàn bộ tính ảo tưởng của nó Bản thân sự đadạng của thế giới chỉ là kết quả giảm thiểu của Căn nguyên, còn những hiện tượng cụ thể, vốnđược rút ra từ những tế bào ngẫu nhiên hiện tồn và cần trả về cho ngữ cảnh bản thể luận khởinguyên – cái đơn nhất và cái đích thực duy nhất – đã mất đi tính hợp pháp tự nó Kết quả là, bảnthân sự tồn tại của cái Nhiều, tức là vô số các trung tâm cá nhân, hoá thành một thứ hình thứctrong suốt của khởi nguyên siêu cá nhân, thành “sự lệch lạc” hiện tồn, một “tồn tại giả”, còn

“mâu thuẫn” theo kiểu Hegel thực ra là mâu thuẫn giả (vì đó là mâu thuẫn của “cái khác củamình”, tức là một tồn tại khác của chính bản chất ấy), “phủ định” là giả phủ định, “tự vận độngbiện chứng của khái niêm” là vận động giả, còn đối thoại là độc thoại tuyệt đối[xxx]

Nói cách khác, nếu Một nuốt chửng Nhiều, nếu cái cá nhân “chết chìm trong cái toàn thể thống nhất” (N.A Berdjaev), thì điều đó có nghĩa là sự thống nhất của tồn tại, sự thống nhất của

ý thức và sự thống nhất của giống người sẽ được mua đứt bằng cái giá của sự khước từ mọi thứchủ nghĩa đa nguyên Đó chính là lỗ hổng phương pháp luận trong “triết học thống nhất” mà các

vị đại diện cho quan điểm “triết học đa bội” hiện đại – cánh hậu cấu trúc luận Pháp, nhắm tới

Tuy có sự khác biệt giữa Giải cấu trúc của J Derrida, phép Lặp của G Duleuze, thuyết Bất hoà của J Lyotard, Khảo cổ học của M Foucault, vẫn có một ý đồ nối kết họ lại với

nhau, ấy là xoá bỏ cái Tuyệt đối, giải phóng cái đa bội ra khỏi quyền lực của nó, phóng thích các

ý nghĩa của những lời nói khác nhau và cho phép sự vật nào cũng có thể khẳng định tính đơnnhất thực sự của mình

Nếu phép biện chứng của Hegel muốn xoá bỏ mâu thuẫn giữa chính đề và phản đề bằngcách đưa chúng vào một quá trình đơn nhất đảm bảo tạo ra thông ước cho tất cả các cấp độ thamgia trong đó, thì triết học đa bội lại có ý đồ chặt đứt, làm phân rã quá trình ấy và, bằng cách chỉ

ra tính dị chủng về nguyên tắc của cái “đồng” và cái “khác”, sẽ bác bỏ bản thân tư tưởng về sựtổng hợp và đối lập mọi thứ hệ thống hoá với “vận động phi biện chứng” – vận động của những

“ham muốn” phiêu bạt hỗn độn, vận động được phát hiện qua liệu pháp “giải cấu trúc”

Có thể nói, công cụ nổi tiếng nhất của giải cấu trúc là cuộc giải phẫu sự “trì biệt”

(différance) bất tận, đầy năng động do J Derrida đề xướng để đối lập với phạm trù tĩnh tại yêu thích của cánh cấu trúc luận: “khác biệt” (différence).

Sử dụng hai nét nghĩa của động từ différer (1 “Phân biệt”, “tách biệt”, “không đồng nhất”

và 2 “Triển hạn”, “trì hoãn”, “dềng dang”), Derrida đã trộn lẫn chúng với nhau thành khái niệm:

“trì biệt”, ở đây, tư tưởng về sự khác biệt nằm trong ý niệm về khoảng cách không gian và sự đứtgẫy thời gian: “différance” nhắm tới sự vận động (tích cực hoặc thụ động) nằm ở sự “kéo dài,thông qua sự trì hoãn, đổi địa chỉ, gia hạn, chuyển phát, vòng vèo, kéo dài, để dành”[xxxi] Bởivậy, cả thời gian hoá không gian, lẫn không gian hoá thời gian được thực hiện đồng thời trongthuật ngữ “différance”

Theo Derrida, “trì biệt” không đơn giản là điều kiện tồn tại đầy năng động của tất cả những

“khác biệt” hiện hữu nào đó, cái điều kiện chế định bản thân thực tế xuất hiện của chúng; và đây mới thực là điều chính yếu – nó còn là công cụ đặc biệt có nhiệm vụ làm lay chuyển và phân

-rã mọi loại ý nghĩa rắn chắc, mọi căn nguyên ổn định, bởi vì “différance chẳng hề có bất kì sựthống nhất ban đầu và toàn vẹn nào diễn ra trước đó của khả năng hiện hữu”[xxxii]

Muốn biết “cỗ máy tác chiến” của giải cấu trúc luận đã vận hành như thế nào, xin nhớ lạicuộc tranh luận giữa Jacques Derrida với Saussure cùng cách giải thích của ông về kí hiệu

Với Saussure và các môn đệ-cấu trúc luận của ông, nghĩa từ điển của từ hiển nhiên là nhắmtới tính ổn định và đơn trị, bởi vì đơn vị từ vựng nào cũng gắn với một số lượng lớn các đối lậpngôn ngữ: số lượng đối sánh cảng lớn, thì sự tự đồng nhất ngữ nghĩa của kí hiệu càng cao: “Bêntrong một ngôn ngữ, các từ biểu hiện những khái niệm gần nhau bao giờ cũng hạn định lẫn nhau:các từ đồng nghĩa, ví như “redouter” - “e sợ”, “craindre” - “sợ hãi”, “cảm thấy sợ”, chỉ có ýnghĩa quan trọng tuỳ vào mức độ đối lập lẫn nhau; nếu như “redouter” không tồn tại, thì toàn bộnội dung của nó sẽ chuyển qua đối thủ cạnh tranh <…> Cho nên, ý nghĩa của từ nào cũng đượcxác định bằng tất cả những gì có liên hệ với nó”[xxxiii]

Không bác bỏ bản thân luận điểm về mối quan hệ tương hỗ giữa các đơn vị ngôn ngữ,

nhưng Derrida nghi ngờ quan điển của Saussure, theo đó “ý nghĩa” (valeur) của những đơn vị

như vậy thích hợp với sự xác định theo kiểu đơn trị, mà theo Saussure, đúng là nó được đảm bảovới sự hỗ trợ bởi mạng lưới của những sự khác biệt tạo nên trường ngữ nghĩa của chúng

Thực ra, nói chung, từ không sống trong từ điển, mà sống trong thực tiễn giao tiếp lời nói,

và đời sống sinh động (phi từ điển) ấy trước hết nằm ở chỗ, từ được lặp lại vô tận do khoảnh khắc nào cũng được nhập vào những ngữ cảnhđa tạp nhất.

Vấn đề là ở chỗ, sự lặp lại này có thể được giải thích chí ít bằng hai cách trực tiếp đối lậpvới nhau

Theo quan điểm của những tín đồ theo truyền thống Saussure – cấu trúc luận Pháp (A.Martin, A.-J Greimas) hoặc các vị đại diện của “lí thuyết ngôn hành” (J.L Austin, J.R Searle),điệp cú pháp hoặc điệp ngữ nghĩa không làm suy giảm ý nghĩa từ vựng của từ, mà trái lại, giúptăng cường mối liên hệ ngữ nghĩa của ngữ cảnh và bằng cách ấy, nó củng cố tính đơn trị ngữnghĩa của mỗi đơn vị từ vựng, đó chính là điều khiến hành vi giao tiếp như vốn dĩ trở thành cái

có thể có

Tranh luận với “chủ nghĩa khách quan trừu tượng” của ngôn ngữ học Saussure, M.M.Bakhtin phát triển tư tưởng, theo đó, ngữ cảnh sử dụng một đơn vị ngôn ngữ nào đó sẽ làm thayđổi triệt để, cho tới cùng kiệt ngữ nghĩa của nó: “Ngữ nghĩa của lời nói hoàn toàn bị ngữ cảnhcủa nó quy định Thực chất, có bao nhiêu ngữ cảnh sử dụng một từ nào đó, thì cũng có bấy nhiêu

ý nghĩa của nó Nhưng đồng thời, lời nói bao giờ cũng mang tính đơn nhất, nó, có thể nói, khôngtan rã thành các từ theo số lượng các ngữ cảnh sử dụng nó <…> Dung hoà tính đa nghĩa trênnguyên tắc của lời nói với sự thống nhất của nó như thế nào? – thì cũng có thể trình bày vấn đề

cơ bản của ngữ nghĩa thô thiển và sơ đẳng như vậy <…> Chủ nghĩa khách quan xử sự thế nào?Bình diện thống nhất của ngôn từ giống như được rắn lại và rời ra từ tính đa trị về nguyên tắc của

các ý nghĩa của nó Tính đa trị này được hiểu như là những bồi âm ngẫu nhiên của một ý nghĩarắng chắc và ổn định duy nhất Xu hướng chú ý của ngôn ngữ học đối lập trực tiếp với xu hướnghiểu biết sinh động của người nói đang tham gia vào một dòng lời nói nào đó Khi đối chiếu ngữcảnh của một từ nào đó, nhà ngữ văn-ngôn ngữ học tìm điểm tựa ở bình diện đồng nhất trong sửdụng, vì điều quan trọng với anh ta là tóm lấy một từ nào đó từ ngữ cảnh này, hay ngữ cảnh khácđược mang ra đối sánh và tạo cho nó tính xác định bên ngoài ngữ cảnh, tức là từ đó, sáng tạo ramột từ kiểu trong từ điển”[xxxiv].

Phân biệt trên nguyên tắc “nghĩa” (“tất cả yếu tố phát ngôn được lặp lại và đồng nhất vớibản thân trong toàn bộ sự lặp lại của nó”) và “chủ đề” phát ngôn (một hệ thống kí hiệu phức tạp,năng động có tham vọng trở thành cái tương đương với thời điểm nào đó của sự hình thành”,

“phản ứng của ý thức đang hình thành trước sự hình thành của tồn tại”), M.M Bakhtin nhấn

mạnh: “Tính đa trị về nghĩa đó là dấu hiệu cấu trúc của ngôn từ Về thứ ngôn từ biểu thị thất thảy <…>, chúng tôi xin nói như sau: thứ ngôn từ ấy thực chất hầu như không có nghĩa Nó chẳng qua chỉ là chủ đề Nghĩa của nó không tách rời tình huống thực hiện cụ thể của nó Nét

nghĩa đó mỗi lần một khác, giống như tình huống mỗi lần xuất hiện một khác Bởi vậy, ở đây,chủ đề nuốt chửng, hoà tan nghĩa trong bản thân, không có nghĩa trở thành ổn định, hoặc đôngkết lại dẫu chỉ một chút”[xxxv]

Tương tự như thế, Derrida cũng cho rằng, sự tự đồng nhất ngữ nghĩa của ngôn từ có thể sẽphải trả giá cho việc tách nó ra khỏi ngữ cảnh lời nói đa dạng của xã hội, chẳng những thế, cònđánh tráo nó bằng ngữ cảnh thuần nhất theo kiểu của chủ nghĩa Hegel (sự “tự tồn tại của ngữcảnh toàn trị”) Tuy nhiên, nếu với Bakhtin, người cho rằng, không cần phải huỷ bỏ nghĩa của

“từ trong từ điển”, mà có thể sử dụng nó như một “thiết bị kĩ thuật” để thực hiện các ý nghĩa cụthể, điều quan trọng là phải nhấn mạnh “mâu thuẫn” và “cuộc đấu tranh” của chúng trong “dòngchảy của sự hình thành”, thì Derrida nghiên cứu thứ ý nghĩa như thế với tư cách là trung tâm cầnnới lỏng, đập vụn, phân tán: tính ổn định ngữ nghĩa của ngôn từ là không thể có (với ý nghĩa nhưthế, đó là ảo tưởng) trong chừng mực bất kì kí hiệu nào cũng nhắm tới sự đa bội vô tận của ngữcảnh sử dụng, bao gồm cả ngữ cảnh của quá khứ và tương lai, và vì thế, nó làm tiêu tán sự tựđồng nhất riêng biệt” sự tự đồng nhất ấy không bao giờ có “trong thực tại”, bời vì nó bị “phân

rã”, bị trầm lắng trong quá trình của những quá trình trì biệt vô tận: “mỗi yếu tố được xem là

“hiện hữu” <…> đều có quan hệ với một yếu tố khác nào đó so với chính nó, do duy trì trongbản thân vết tích của yếu tố xẩy ra trước đó và cho phép mài sắc bản thân tạo ra vết tích quan hệcủa mình với yếu tố tương lai<…>[xxxvi]

Cho nên, bất kì sự vật, khái niệm, ý nghĩa bất động nào đều bị thử thách “độ bền vững”,cho tới khi chúng tự phân rã và tự huỷ diệt Mọi hành vi biểu nghĩa bền vững, mọi kì vọngvào sự tồn tại của của lời nói “sau chót”, “cuối cùng” về thế giới, mọi ý đồ sở đắc cái “đích thựckhởi nguyên”[xxxvii] của vũ trụ đều trở thành đối tượng hoài nghi sâu sắc, mà mục đích của sựhoài nghi ấy là phá huỷ sự siêu việt, và do đó, phá huỷ cái bản thể luận như vốn dĩ: “Chúng tôi kìvọng sẽ tìm thấy một điểm xác định của vị thế đứng ngoài trong quan hệ với thời đại lấy Thầnngôn làm trung tâm nói chung”[xxxviii]

Bởi vậy, nền tảng của triết học đa bội là quan niệm về tính nước đôi không thể loại bỏ ởmọi khách thể của đối tượng hoặc khái niệm – tính nước đôi này về nguyên tắc không thể khắcphục trong hành vi “xoá bỏ” theo kiểu chủ nghĩa Hegel Giải cấu trúc luận đối lập chủ nghĩa duy

lí của Hegel, “mưu kế của lí trí” với sự “ranh mãnh” và sự “khôn khéo” của các sự vật luôn nhờvào sự thông đồng độc đáo của những cái biểu đạt tìm cách tuột ra khỏi sự chiếm hữu của kháiniệm: “Nó là gì đây, nếu đó là ý nghĩa của ý nghĩa (theo ý nghĩa chung của ý nghĩa, chứ khôngphải của hệ thống tín hiệu) – liệu nó có phải là quan hệ phỏng lặp bất tận? Hay đó là thông điệp,

là lời chú dẫn bất tận của cái biểu đạt này chuyển tới cái biểu đạt khác? Hay lực của nó, đó là gì– liệu có phải là tính đa nghĩa thuần tuý và bất tận, sự đa nghĩa không để cho cái được biểu đạt

được đứng yên, hay tạm nghỉ, luôn khêu gợi nó - trong khuôn khổ kiệm ướcthuần tuý - sáng tạo

ra những ý nghĩa ngày càng mới mẻ, tức là lại phân biệt vàtrì hoãn? Nếu không tính cuốn

“Sách” chưa sáng tác của Mallarmé, thì không ở đâu có sự tự đồng nhất của lời được viết

ra”[xxxix]

Không phủ định ý niệm về Tuyệt đối, Trung tâm, hay Thần ngôn như vốn dĩ, Derrida chỉnghi ngờ sự “hiện diện” tích cực của chúng, thế tức là hoài nghi khả năng nghiên cứu trực tiếp,tiếp cận, chiếm lĩnh chúng “ở đây và bây giờ” Trung tâm không bị tiêu diệt, nhưng, tựa như một

ảo ảnh, nó luôn luôn hoặc là ẩn vào chốn thâm sâu không thể nhìn thấu của quá khứ, hoặc trong

viễn cảnh vô tận của tương lai chẳng rõ hình hài: không giây nào hiện hình trực tiếp, từng khoảnh khắc, nó chỉ lên như là vô số dấu tích của sự vắng mặt của mình.

Nếu Platon, khi trình bày quan điểm của một số nhà tư tưởng thời tiền Socrates, từng nói,rằng tồn tại đồng thời “vừa đa bội vừa thống nhất”, bởi vì nó được duy trì không chỉ bằng sự

“thù nghịch”, mà còn bởi tình “thân thiện” (Sophiste, 242 e), thì chủ nghĩa hậu hiện đại khôngmuốn liên kết các khái niệm ấy, nó có ý đồ đối lập chúng, trình bày chúng dưới dạng lựa chọn

“hoặc là – hoặc là”[xl], nó ngả hẳn về phía “thù nghịch”, chứ không phải “thân thiện”

Nỗi lo sợ trước sự thống nhất hoá và toàn trị hoá, đuổi bắt sự đa dạng bên trong của tồn tại

– động lực của sự “thù nghịch” nói trên là như vậy Không đơn giản chỉ là sự đa dạng, mà còn là

sự đa loài, tạp chủng (hétérogène) và đa luật lệ (hétéronomie) của những căn nguyên vô ước và bất tương dung, không phải là đa mực thước, mà là sự tạp chuẩn (có bao nhiêu cấp độ nghĩa thì cũng có bấy nhiêu “mực thước” trên thế giới), không phải là sự đa giọng, mà là tạpthanh của tồn tại, nói tóm lại, không phải là tính “đa bội trong sự thống nhất”, mà là “đa bội thiếu sự thống nhất” – đó chính là tư tưởng cơ bản của triết học hậu hiện đại

Là sự tích tụ trạng thái đa bội bất tận của những “ham muốn”, những “phương cách sống”,những “trật tự ý nghĩa”, những sự định giá và nhãn quan giá trị-tư tưởng hệ muôn hình vạn trạng,thế giới trở thành vũ đài của chủ nghĩa đa nguyên chiết trung, nơi các ngôn ngữ xã hội – tư tưởng

hệ, do thiếu vắng một nền móng chung, quả tình chẳng có gì để mà nói với nhau: những sự làmgiàu lẫn nhau và sự trưởng thành thực sự chẳng còn quan trọng với nhau, không hứng thú lẫnnhau, xa lạ với tiến trình, chúng ngả hẳn về phía xung đột Chống lại “ảo tưởng siêu việt” củaHegel, người khẳng định “chân lí là chỉnh thể”, J Lyotard đã giương cao khẩu hiệu “tuyên chiếnchống lại cái chỉnh thể”[xli] Cuộc chiến tranh của “tất cả chống lại tất cả”, nó giả định về sự tan

rã của tồn tại thành các bộ phận hợp thành của nó, nó xoá bỏ chính ý niệm về trung tâm và ngoại

vi, đặt lên bình diện thứ nhất những phạm trù, ví như “tạp chủng”, “tiếp biến”, “phân mảnh”,

“lắp ghép”, “bất ổn”, “nước đôi” – một cuộc chiến tranh như thế tất yếu sẽ đưa thế giới vào trạngthái hỗn độn, và nhiệm vụ chiến lược của “triết học đa bội” không phải là làm thế nào để khắcphục trạng thái hỗn độn ấy, mà là làm thế nào để bắt nó phải lên tiếng

TỪ TÁC PHẨM ĐẾN VĂN BẢN

Có thể nói, Roland Barthes là người thành công nhất trong việc thực hiện nhiệm vụ chiếnlược nói trên Xem xét lại khái niệm liên văn bản của Kristeva, Barthes đã tạo cho nó một tên gọingắn gọn và mạnh mẽ hơn: VĂN BẢN Barthes nhấn mạnh, về mặt thuật ngữ, “văn bản” cónghĩa là “tấm dệt”, “mạng lưới”, “tấm vải”, và nếu vào những năm 1970, nguyên mẫu “văn bản”của Barthes thường là “Thiên Hà của Gutenberg”, hoặc “Thư viện” của Borges, thì ngày nay,hình ảnh thích hợp nhất với nó là “siêu văn bản” máy tính – một “tấm dệt”, “mạng lưới toàn thếgiới”

Vào năm 1970, trong cuốn S/Z, Barthes đã mô tả văn bản dưới dạng mở rộng như là “tính

đa bội đắc thắng”: “Một văn bản lí tưởng như thế đầy ắp vô số lối đi giao cắt nhau ở bên trong,không áp chế lẫn nhau, nó là mạng lưới của những cái biểu đạt, chứ không phải là cấu trúc củanhững cái được biểu đạt; nó không có mở đầu, nó mang tính thuận nghịch khả hồi, có thể thâmnhập vào đó qua vô số cửa ngõ, nhưng không một lối nào được xem là chính đạo; chuỗi mã do

nó khởi động đã mất biến ở đâu đó trong cõi xa xăm vô tận; chúng “bất khả giải” (nghĩa của

chúng không phụ thuộc vào nguyên tắc khả giải, cho nên mọi sự giải quyết đều mang tính ngẫunhiên giống như khi ném con thò lò); nhiều hệ thống ngữ nghĩa khác nhau có khả năng sở đắc cáivăn bản cực kì đa bội ấy, nhưng phạm vi của chúng không khép kín, bởi vì mực thước của những

hệ thống như vậy là tính vô tận của bản thân ngôn ngữ”[xlii]

Đoạn mô tả vừa dẫn ở trên đã cho thấy trước sẽ xuất hiện vô số định nghĩa về siêu văn bản

mà các nhà lí luận internet (bắt đầu từ Theodor Nelson) từng đưa ra vào những năm 1980 Kháiquát lại các định nghĩa ấy, chúng ta sẽ hình dung được những đặc điểm chính yếu trong kháiniệm VĂN BẢN (liên văn bản, siêu văn bản) của Barthes:

- Thiếu trung tâm ý nghĩa và trật tự ngữ nghĩa: VĂN BẢN là sự đa bội phi trung tâm;

- Phi tầng bậc, phi cấu trúc, kiểu “rễ chùm” (giống như “thân rễ” được G Deleuze và F.Guattari mô tả[xliii]): VĂN BẢN vô tiền khoáng hậu, không đầu, không cuối ;

- Tạp chủng, đa chiều kích và đa giọng điệu :VĂN BẢN mang tính đa nguyên và đa trị;

- Tính phân mảnh do tính đa nguồn cội quy định: không gian văn bản là môi trường tuyliên tục theo kiểu riêng, nhưng phi đồng nhất ;

- Không có bất kì một thứ văn phạm và cú pháp nào, không có nhiệm vụ giao tiếp, phi mụcđích luận;

- Phi tuyến tính: khác với tác phẩm hoàn chỉnh, nơi có thể di chuyển từ một yếu tố nghĩanày sang một yếu tố nghĩa khác, mà nó trực tiếp chỉ ra, VĂN BẢN ước định những bước chuyển

tự do, chớp nhoáng từ một điểm bất kì sang một điểm bất kì khác và bằng cách ấy, nó nó tạo rakhả năng nối kết tạm thời tập hợp bất tận các cấp độ ngữ nghĩa; từ một điểm bất kì của VĂNBẢN, các chuỗi dấu tích chuyển dẫn cho nhau tạo thành mạng lưới liên tục tản ra mọi ngả;

- Tính thuận nghịch khả hồi của hiện tại, quá khứ và tương lai: VĂN BẢN không chỉ chophép “ bắt khoảnh khắc phải dừng lại ”, mà còn “trả lại cái đã biến mất” – nhìn sâu vào bất kìđiểm nào của quá khứ;

- Kính vạn hoa, bằng cách thay đổi liên tục các máy ghi, có khả năng làm nổi bật một loạtyếu tố của bức tranh khảm văn bản và làm mờ nhạt các yếu tố khác;

- Tính năng động nội tại cho phép cách li tối đa mọi khách thể, hoặc ngược lại, tiếp cận sáttới nó[xliv];

- Tính phi hoàn kết và bỏ ngỏ như khả năng cơ bản giúp tăng cường và mở rộng vô giớihạn: VĂN BẢN cho phép đưa vào những bổ sung mới, nhờ thế, ý ngiã nào của văn bản cũngkhông đóng kín, để ngỏ cho những tác động tương hỗ tiềm tàng với tất cả các nghĩa khác;

Như vậy, Văn bản hậu cấu trúc là một tổ hợp các yếu tố không đồng nhất được gắn kếtkhông hẳn bằng các quan hệ ẩn dụ và nhân quả, mà chủ yếu bằng các quan hệ hoán dụ - các quan

hệ lan tràn và tiếp xúc qua lại, do có thể xẩy ra mọi sự di chuyển vượt qua các giới hạn phânloại[xlv]

Văn bản là sự biểu hiện của cái chiều sâu “vô đáy” và “vô tăm tích” mà vào những năm

1960 M.M Bakhtin đã tập trung nghiền ngẫm[xlvi] – nó là kho báu có sức chứa vô giới hạn.Việc lặn sâu vào văn bản hứa hẹn sẽ “tìm thấy cả thế giới”, tham vọng bao trùm tất cả của nó chỉ

có thể so sánh với bách khoa thư Nhưng kí ức bách khoa thư - với mục đích chế ngự sự dadạng, tìm được tri thức đầy đủ và hoàn hảo, không chỉ điều hoà các lĩnh vực khoa học khác nhau,

mà còn điều hoà cả các phạm vi tồn tại bên trong bản thân mình – yêu cầu phải có một “trật tự vàtrình tự” duy lí, một cấu hình chặt chẽ, biến “cái tranh luận thành cái hiển nhiên”[xlvii] Trongkhi đó, kí ức tập thể - vô thức của Văn bản là không gian hỗn độn của một “trật tự-chưa-được-tổ-chức”, đó là sự phong túc ngữ nghĩa chảy tràn ra mọi bến bờ, vượt qua mọi vật cản, có thể làmhồi sinh các hiện tượng văn hoá bị quên lãng, bị tình huống hiện tại chèn ép, ruồng bỏ[xlviii], vànếu bách khoa thư (trí tuệ theo trật tự chữ cái) đúng là “biểu tượng quan trọng bậc nhất của tinhthần thời Hiện đại”[xlix], thì sẽ càng đúng hơn, khi Văn bản với tham vọng nén kí ức duy lí ấy,biến nó thành thứ siêu-kí ức, siêu-bách khoa thư, được xem là một trong những biểu tượng củathời hậu hiện đại

Tác phẩm là sự đối lập trực tiếp với Văn bản Nó là một đơn tử nghĩa, mộtcấu trúc nghĩa hoàn kết, một chỉnh thể cấu hình bền vững và mạch lạc được gắn kết bởi nhiệm vụ thống nhất của tác giả; tác phẩm là một kiến tạo mục đích luận, cấu trúc này là sản phẩm hoàn bị của hoạt

động (chứ không phải bản thân quá trình hoạt động ấy), trong đó, các dấu tích của sự “hình thànhnội tại” của nó đều bị xoá sạch (J Derrida), và nó được tổ chức với mục đích tác động tới ngườinhận: tác phẩm đó là phát ngôn có chức năng giao tiếp”[l] Văn bản của Barthes có quan hệ vớitác phẩm cũng tựa như “vật chất” của Aristotle có quan hệ với “hình thức”[li]

Sáng tạo ra tác phẩm, mỗi tác giả tất yếu sẽ chắt từ “kho lưu trữ” văn bản vô tận, kiến tạocấu trúc ngữ nghĩa của mình với sự hỗ trợ của chất liệu được cất giữ trong Văn bản, có thể lànhững lời, những câu riêng lẻ hay cả một đoạn văn được cố ý vay mượn từ các tác phẩm củangười khác, đọc được trên báo chí, nghe được ngoài đường phố, rút từ màn hình tivi v.v…, hoặc