Văn minh và văn hóa, giáo dục ở việt nam

Đây là cuốn kỷ yếu tập hợp tất cả các bài viết nghiên cứu về vấn đề kinh tế văn hóa xã hội của các chuyên gia hàng đầu Việt Nam trên tất cả các lĩnh vực. Có rất nhiều bài viết trở thành giáo trình giảng dạy trong các chuyên đề dành cho sinh viên, học viên cao học, nghiên cứu sinh trong và ngoài nước.

VIỆT NAM HỌC

KỶ YẾU HỘI THẢO QUỐC TẾ LẦN THỨ HAI

VIỆT NAM TRÊN ĐƯỜNG PHÁT TRIỂN VÀ HỘI NHẬP:

TRUYỀN THỐNG VÀ HIỆN ĐẠI THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH, 14-16.7.2004

TẬP III

VIỆT NAM HỌC

VIỆT NAM TRÊN ĐƯỜNG PHÁT TRIỂN VÀ HỘI NHẬP:

TRUYỀN THỐNG VÀ HIỆN ĐẠI

Tập

III

NHÀ XUẤT BẢN THẾ GIỚI VIỆN KHOA HỌC XÃ HỘI VIỆT NAM ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI

Xuất bản lần thứ nhất, Nhà xuất bản Thế Giới, 2006

VN - TG - 8199 - 0

MỤC LỤC

Dấu vết người Chăm và văn hóa Chăm Pa ở bắc Việt Nam

— Trần Quốc Vượng 11

Những biến đổi trong hành lễ của một bà đồng gọi hồn

ở vùng cao phía Bắc Việt Nam — Phan Đăng Nhật, Oscar Salemink 29

Suy nghĩ về việc giữ gìn, phát huy bản sắc văn hóa dân tộc trong

quá trình giao lưu, hội nhập — Đinh Xuân Lâm, Bùi Đình Phong 55

Sự tiến triển của tiếu tượng Hindu giáo ở

Đồng bằng Sông Cửu Long trước thế kỷ X — Lê Thị Liên 62

Góp phần tìm hiểu tính đa dạng trong tín ngưỡng,

tôn giáo ở Việt Nam — Trần Hồng Liên 79

Sự thờ cúng đức thánh Trần Hưng Đạo ở thành phố Hồ Chí Minh

— Trần Mạnh Tiến 91

Kiến trúc Hà Nội: Một vài quan sát của một người dân địa phương

và một khách du lịch — Đinh Quốc Phương và Derham Groves 97 Tôn giáo và xã hội ở Việt Nam hiện nay — Đỗ Quang Hưng 108

Văn hóa kinh doanh Việt Nam trên đường phát triển và hội nhập

— Nguyễn Hoàng Ánh 121

Nhìn qua nội dung tuồng Việt Nam và hí khúc Trung Quốc

— Vương Gia 137

Bảo tồn di sản văn hóa qua ba lần tu bổ di hài các vị thiền sư

ở chùa Đậu (Hà Tây), chùa phật tích và chùa Tiêu Sơn (Bắc Ninh)

— Nguyễn Lân Cường 145

Đa dạng văn hóa thể hiện trong mối quan hệ giữa tộc người đa số

và các tộc người thiểu số ở Việt Nam — Tô Ngọc Thanh 157

Văn bia Việt Nam và việc nghiên cứu tư tưởng chính trị xã hội thời kỳ

phong kiến (thế kỷ X - cuối thế kỷ XIX) — Trịnh Khắc Mạnh 166 Bia hậu ở Việt Nam — Trần Thị Kim Anh 178

Vai trò của kiến trúc trong tiến trình đô thị mới

ở thành phố Hồ Chí Minh, Việt Nam: Thiết kế không gian nhà ở

và kiến trúc — D Khoa D Do 189

Một vài đóng góp của Phật giáo cho văn hóa Việt Nam

— Lê Đức Hạnh 203

Người Việt ở Thái Lan: cầu nối văn hóa trong quan hệ Thái-Việt

— Thanyathip Sripana 215

Bảo tồn, phát huy khu phố cổ hội an trong sự nghiệp

phát triển kinh tế - xã hội hiện nay — Nguyễn Sự, Trần Ánh 231 Xứ Nghệ, một vùng văn hóa đa dạng — Ninh Viết Giao 245

Văn hóa Việt Nam, Những vấn đề cấp bách của sự phát triển

hiện đại — Sokolov Anatoli 260 Sử thi Tây nguyên, phát hiện và các vấn đề — Ngô Đức Thịnh 268

Những mâu thuẫn của văn hóa nông thôn -

đô thị ở thành phố Hồ Chí Minh và vai trò tự điều chỉnh văn hóa

— Huỳnh Thị Ngọc Thu 283

Kỹ nghệ đá cũ miền đông Nam Bộ (Việt Nam) - tư liệu mới

và những giải trình tương thích — Phạm Đức Mạnh 291

Dấu ấn Nho giáo trong hương ước cổ làng xã Việt Nam

— Vũ Duy Mền 307

Dự án bảo tồn nhà kiểu truyền thống dân gian của Việt Nam —

Mark Chang, Tomoda Hiromichi, Yamada Yukimasa, Đặng Văn Bái,

Trần Khang, Nguyễn Bá Đảng, Masuda Senjiro, Nagumo Ichiro 319

Hát đối đáp dân ca Việt Nam dưới góc nhìn văn hóa

— Lê Thị Hồng Minh 325

Di sản văn hóa phi vật thể Việt Nam, từ chính sách đến thực tiễn

— Nguyễn Chí Bền 341

Giá trị đạo đức của Phật giáo trong truyền thống và hiện đại

— Hoàng Thị Thơ 353

Vài nét về phong tục tập quán của Việt Nam

(qua một số sách cổ Trung Quốc) — Đinh Nguyễn 365

Bảo tồn và cách tân - tạo ra một mô hình nhà ở mới

cho khu vực phố cổ — Shoichi Ota 371

Bảo tồn các di sản văn hóa phi vật thể qua việc giữ gìn và phát huy

trò chơi dân gian ở thành phố Hồ Chí Minh — Lê Thị Dung 379

Bàn về đặc trưng nhân bản của văn hóa dân tộc Việt Nam

— Lê Văn Quang 385

Nghiên cứu về việc bảo tồn xã Đường Lâm, tỉnh Hà Tây

— Nagumo Ichino 397

Sự hội nhập của cộng đồng người Việt vào xã hội Nga

về phương diện văn hóa — Nguyễn Huy Hoàng 401

Vài suy nghĩ về vấn đề bảo tồn và phát huy các di sản văn hóa

ở Việt Nam — Trịnh Thị Hòa 407

Đổi mới và tái hiện các hoạt động ”truyền thống” của xã hội:

nghiên cứu về làng xã ở Sơn Tây, thuộc Đồng bằng Sông Hồng

— Ogawa Yuko 415

Về trình độ và sự hội nhập của Việt Nam trong ba làn sóng

văn minh thế giới — Lê Vinh Quốc 423

Một vài tín ngưỡng tôn giáo của Việt Nam với sự phồn vinh

của thế giới đương đại — Khlot Thida 431

Những vết tích Malayu trong văn hóa của tộc người Việt (Kinh) -

qua tư liệu nghiên cứu điền dã về các cộng đồng thủy cư

ở Việt Nam — Nguyễn Duy Thiệu 444

Tìm hiểu quá trình hình thành và phát triển của Hội An

qua sự phân bố các di tích — Kikuchi Seichi 455

Lễ hội truyền thống với việc giữ gìn và phát huy

bản sắc văn hóa dân tộc — Đặng Thị Bích Phượng 473

Giữ gìn và phát huy bản sắc văn hóa dân tộc

trong quá trình hội nhập — Nguyễn Xuân Tảo 480

Ai được thờ trong các “Am” (một loại đền thờ nhỏ ngoài trời)

ở Việt Nam? — Michio Suenari 488

Nghi lễ cầu siêu – cầu an trong cộng đồng các dân tộc tại Nam Bộ

— Phan Thị Yến Tuyết 494

Khai thác và bảo tồn các giá trị văn hóa trong hoạt động du lịch

ở Việt Nam — Đinh Trung Kiên 509

Những khía cạnh văn hóa trong phát triển kinh tế ở Việt Nam

thời kỳ đổi mới — Hoàng Chí Bảo 517

Hội nhập văn hóa: mấy vấn đề đặt ra với Việt Nam đầu thế kỷ XXI

— Trần Trọng Đăng Đàn 527

Vấn đề nghiên cứu con người và nguồn nhân lực đầu thế kỷ XXI

— Phạm Minh Hạc 535

Tính cách người Việt, văn hóa Việt Nam: xưa và nay

— Cao Xuân Phổ 547

Những người Việt ở Palawan, Philipin:

Một nghiên cứu về sự hòa nhập địa phương

— Oscar - Susan Evangelista 565

Vấn đề giữ gìn và phát huy bản sắc văn hóa dân tộc

trong quá trình hội nhập kinh tế và giao lưu văn hóa

— Nguyễn Thế Nghĩa 579

Phát triển nguồn nhân lực ở Việt Nam: đào tạo phải xuất phát

từ nhu cầu của thị trường — Trần Hùng Phi 585

Định hướng giá trị của sinh viên về gia đình hạnh

— Phùng Bích Thủy, Văn Thị Kim Cúc 592

Sự chuyển dịch lao động ở nông thôn trong điều kiện phát triển

các khu công nghiệp (1991 - 2003) — Đinh Thị Thu Cúc 599 Giáo dục và nghèo đói ở Việt Nam — Nolven Henaff, IRD 604

Chiến lược nhân tài - một vấn đề cấp bách của Việt Nam

trên đường phát triển và hội nhập — Song Thành 623

Thanh niên với việc chọn nghề làm công nhân:

vấn đề và thực trạng — Cao Văn Biền 630

Sách gia huấn và vấn đề giáo dục gia đình theo quan niệm

của các nhà Nho Việt Nam — Đỗ Thị Hảo 639

Vấn đề và và giải pháp áp dụng cách tiếp cận

quản lý nguồn nhân lực vào Việt Nam — Phạm Thành Nghị 646

Bất bình đẳng về cơ hội học hành và trình độ học vấn

đạt được ở Việt Nam — Nguyễn Lan Phương 657

Nâng cao tính thiết thực và hiệu quả, bảo đảm sự bền vững của

trung tâm học tập cộng đồng là góp phần đẩy mạnh

xã hội hóa giáo dục, xây dựng một xã hội học tập,

thực hiện dân chủ hóa giáo dục và hướng tới nền giáo dục

cho mọi người — Trần Mạnh Cung 679

Thái độ của sinh viên Trường Đại học Sư phạm thành phố Hồ Chí Minh

đối với lối sống hiện nay — Đoàn Văn Điều 691

Nghiên cứu kinh nghiệm giáo dục phổ thông và hướng nghiệp,

vấn đề đặt ra đối với việc phát triển nguồn nhân lực ở Việt Nam

— Hoàng Thị Anh - Nguyễn Văn Lê 698

Tìm hiểu mức độ kỳ vọng của bố mẹ và sự đánh giá

bản thân của trẻ — Văn Thị Kim Cúc 705

Bất bình đẳng về giáo dục ở Việt Nam hiện nay

— Đỗ Thiên Kính 711

Khuyến khích tính tích cực nghề nghiệp của người lao động -

một khía cạnh quản lý nguồn nhân lực cần được quan tâm

— Lê Hương 721

Ảnh hưởng của văn hóa phương Tây đến phụ nữ

thành thị Việt Nam đầu thế kỷ XX — Trần Viết Nghĩa 728

Một số đặc điểm trong sinh hoạt văn hóa của

lưu học sinh Việt Nam tại Liên bang Nga

trong quá trình hội nhập hiện nay — Nguyễn Huy Mỹ 739

Nhu cầu học tập của sinh viên Đại học Sư phạm

thành phố Hồ Chí Minh — Hoàng Thị Thu Hà 744

Đào tạo pháp luật thương mại quốc tế ở Việt Nam

trong điều kiện hội nhập kinh tế quốc tế:

thực trạng và một số giải pháp — Trần Văn Nam 751

Di dân và sự biến đổi văn hóa — Lương Hồng Quang 763

CHỦ ĐỀ V

NHỮNG VẤN ĐỀ

CHĂM PA Ở BẮC VIỆT NAM

Trần Quốc Vượng*

I LỜI MỞ ĐẦU

1 Tham gia và theo dõi các cuộc khai quật khảo cổ thời sơ kỳ kim

khí (early metallic age) ở vùng ven biển Trung và Nam Trung Bộ niênđại khoảng 3.000 Tr CN đến đầu CN (Common Era) trong suốt 15 nămqua (1989 - 2004) từ Quảng Bình, Quảng Trị, Thừa Thiên - Huế đếnQuảng Nam, Ngũ Hành Sơn, Cù Lao Chàm, Quảng Ngãi, Bình Định, PhúYên, Khánh Hòa, Hòn Tre, Bích Đầm, Ninh Thuận, Bình Thuận và xa hơnnữa về phía Nam tới Bà Rịa - Vũng Tàu, Côn Đảo ngày nay(1), liên hệvới các cuộc khai quật khảo cổ cũng về các di tích sơ kỳ kim khí ở cácbán đảo doi đất (lagunes) ở trong vịnh Hạ Long - Bái Tử Long, ở HongKong và miền duyên hải Đông Nam Trung Quốc (Quảng Đông - PhúcKiến) ngược sang Taiwan và lên đến Okinawa (Hara), tôi nhận thấy đấylà một đa phức hệ (multiplese) các nền văn hóa tiền - sơ sử (pre-protohistoric) có nhiều tương đồng và dị biệt và có sự giao lưu, tiếp xúc,đan xen văn hóa (contacts, acculturation) với nhau mà nổi bật là việc sửdụng ốc biển mặt trăng và ốc tai tượng làm công cụ và dụng cụ Ốc tai

tượng (Turbo) - ngư dân biển Nam Trung Bộ Việt Nam còn gọi là ốc bồ

(tượng » bồ » elephant) là một đặc sản của miền biển nhiệt đới Nam Thái

Bình Dương(2)

2 Người Chăm trong cộng đồng mandala Chăm pa, cùng với các ethnic

groups Raglai, Rhaday, Gia Rai, từ ven biển tỏa lan sinh sống ở trên TâyNguyên Highland là những cư dân nói tiếng Nam Đảo (austronesian,malayo-polynesian, indonesian, melayu) Cho đến rất gần đây ở vùng CửaCồn, Cửa Lò, Cửa Hội vẫn có những nhóm ngư dân mà người Kinh Việt

gọi là người Bồ Lô (Poulo » Đảo nhân), Sử cũ (Đại Việt Sử ký Toàn thư) ở

thế kỷ 10 gọi họ là Bà Lỗ man (ở vùng Diễn Châu, Nghệ An) cũng như ở

ven biển Nam Trung Bộ từ vùng đảo Cù Lao Ré (Lý Sơn, Quảng Ngãi) đến

* Giáo sư, Đại học Quốc gia Hà Nội Việt Nam.

vùng Bích Đầm, Nha Trang, Khánh Hòa cho đến đảo Phú Quý (Phan Thiết,

Bình Thuận) bên người Kinh Việt - Chăm vẫn có những nhóm người Hẹ mà có khi bị gọi là “mọi biển” (maritime barbareous) để phân biệt với người Thượng ở Tây Nguyên có lúc bị gọi là “mọi núi” (montagnards,

mountain barbareous) Ở trong vịnh Hạ Long, vào thập kỷ 60 của thế kỷ

XX vẫn có những nhóm người Thán sín mà Sử cũ gọi là người Đãn (Đãn

man) mà người lập nên vương triều Mạc ở thế kỷ XVI (1527-1592) là thuộc

cộng đồng này (Xem Việt kiệu thư của Lý Văn Phượng và John Whitmore

bài viết về Mạc Đăng Phong)(3)

Ở đảo Hải Nam (Hai Nan), thì ngoài một cộng đồng Chăm - có lẽ là di

cư từ Chăm pa ra theo các thư tịch thời Đường - Tống (Tang, Sung), ta còn

thấy một cộng đồng thiểu số mà thư tịch Trung Quốc gọi là người Lê mà truyền thuyết khởi nguyên luận của họ cho là có dính dáng đến vùng Giao

Chỉ (Bắc Bộ Việt Nam, qua Ha Long Bay), theo tên gọi của họ là người Dai

hay Đài-ao mà nhà ngôn ngữ học Mỹ Karl Paul Benedict gọi là Kadai và

xếp nhóm ngôn ngữ này là cái gạch nối giữa ngôn ngữ Thái - Tày và ngônngữ Indonesian(4)

Ở Taiwan, thì ngoài các nhóm người Hoa di cư từ miền ven biển PhúcKiến - Quảng Đông ra, vẫn có những cộng đồng bản địa vốn cư trú ở venbiển nhưng đã bị áp lực di cư của người Hoa dồn lên ở miền núi cao và

nay người Hoa gọi họ là Cao Sơn (Kao san) tộc Họ nói một thứ phương

ngữ (dialect) melayu

Okinawa được sáp nhập vào Nhật Bản vào thời Meiji 1879 Nửa cuốithập niên 90 thế kỷ trước khi tôi sang Okinawa thăm thú khảo cổ - nhânhọc, tôi mới biết giữa Okinawa và Trung bộ Việt Nam có quan hệ lâu đời,từ thời Chăm pa đến thời Đàng Trong (Nguyễn Cochichina - thế kỷ XVI-XVIII) Các học giả ở Đại học Quốc tế Okinawa (International University ofOkinawa) cung cấp cho tôi nhiều tài liệu bổ ích và họ nói với tôi rằng: “Vềchính trị, Okinawa là Nhật Bản (a prefecture), còn về ngôn ngữ - văn hóa,Okinawa là Okinawa và có quan hệ khá chặt chẽ và nhiều tương đồng(similarities) với Đông Nam Á”(5)

3 Liên kết các tư liệu khảo cổ (nhân học văn hóa) với các tư liệu dân

tộc học (nhân học tộc người) tôi đã đi tới một luận điểm, được công bố

trên Tạp chí Đông Nam Á của Viện Đông Nam Á của Việt Nam: Có một

dải văn hóa Nam đảo ven bờ biển Đông - Nam Thái Bình Dương từ thời tiền

- sơ sử.

Đấy là thời mà người Pháp gọi là pré-malais, proto-malais mà ở riêngvùng Trung và Nam Trung Bộ ta có thể gọi là pré-Chăm

II CÓ MỘT DIỄN TRÌNH LỊCH SỬ VĂN HÓA LIÊN TỤC TỪ TIỀN - SƠ SỬ QUA SA HUỲNH ĐẾN CHĂM PA ?

(Những đóng góp mới của các nhà khảo cổ - văn hóa học Việt Nam).Trước hết là về lý thuyết văn hóa học và giao lưu văn hóa, giao thoavăn hóa, phải đến một phần tư (1/4) cuối cùng của thế kỷ XX, về cơ bản,các học giả Việt Nam mới có được ít nhất hai thu hoạch sau đây:

1 Sự từ bỏ lý thuyết Tiến hóa luận đơn tuyến (Monolinear Evolutionism)

để chuyển qua Tiến hóa luận đa tuyến (Polylinear) và tiếp tục chuyển qualý thuyết Mạng (Net Theory) Ví dụ ở thập kỷ 60 - 70, người ta vẫn vẽ ramột mô hình tiến hóa này ở châu thổ Bắc Bộ thời tiền - sơ sử:

Phùng Nguyên ⇒ Đồng Đậu ⇒ Gò Mun ⇒ Đông Sơn

Ở Trung Bộ:

Bàu Trám ⇒ Bình Châu ⇒ Sa Huỳnh

Chỉ ở một bình tuyến đồng đại nào đó, người ta đã thấy cái quan hệ

“mạng” (synchronic) chằng chịt

(Và mạng hình sao 5 cánh này này cũng lại chỉ là một sơ đồ (schema)mà thôi !)

2 Sự chấp nhận một “thực tiễn” mới: Bất kể một thực thể văn hóa nào

cũng là kết quả tác động qua lại (interaction) giữa các nhân tố nội sinh(endogenous elements) và các nhân tố ngoại sinh (exogenous elements).Đề cập đến sự ra đời của Văn minh - Văn hóa Chăm pa, tôi đã phải “lăng

Dian (Điền) (Vân Nam)

Đông Sơn (Bắc Việt Nam)

Sa Huỳnh (Trung Việt Nam)

Óc Eo (NamViệt Nam)

Ban Chiang

(Thái Lan)

xê” (lance) đâm ra khái niệm “cú hích ngoại sinh” (exogenous kick), không

phải chỉ từ phía Ấn Độ và đời sống tâm linh sivaist với khái niệm “Ấn hóa”

(Hondouisation, Indianisation) của người Pháp chẳng hạn của G Coedès(6)mà còn từ phía Nam Trung Hoa với chất chồng chứng cứ vật thể tangible,đồ gốm sứ gạch ngói Hán - Đường (Han - Tang thế kỷ X) với khái niệm

“Hoa hóa” (chẳng hạn Sinisation và Le Monde sinisé của Léon Vendermersch, PUF, Paris, 1986) nhưng rồi cũng có khái niệm Bản địa hóa

(Localisation) của O.W Wolters(7) hay hẹp hơn, khái niệm Vietnamisation

của P Richard Féray ở Đại học Nice(8)

3 Tôi đã đọc O W Wolters, đọc Claude Jacques , viết nhiều về Lý

thuyết Địa - Văn hóa áp dụng vào nghiên cứu Việt Nam, nhất là miềnTrung(9) và tôi xác tín rằng Chăm pa không hề là một vương quốc thống

nhất à la chinoise như các học giả Pháp ở nửa đầu thế kỷ XX quan niệm (như G.Maspéro, Le royaume de Champa; G Coedès, Le Etats indouisés en

Indochine, 1960) Cùng lắm, ta chỉ có thể quan niệm Chăm pa như một

Liên hiệp các tiểu quốc (confederation of small kingdoms) hay, để cho có

vẻ mùi hơn, thì nên gọi là Mandala Chămpa.

Để phục vụ cho Hội thảo này, tôi đã đề nghị một bạn đồng nghiệp vàcộng tác thân thiết, TS Lâm Mỹ Dung diễn tả tư duy của Trung tâm nghiêncứu liên văn hóa (Centre for Intercultural Studies) chúng tôi về Sa Huỳnh -Chăm pa(10) Tóm tắt như sau:

Giai đoạn những thế kỷ trước sau Common Era là giai đoạn bản lềtrong diễn biến văn hóa ở miền Trung Việt Nam nói riêng và Đông Nam

Á nói chung Tài liệu khảo cổ học phát hiện trong những năm gần đây

cho thấy nó (Sa Huỳnh) thuộc thời đại đồ sắt (early Iron age), hội tụ nhiều dòng chảy văn hóa trước đó, rồi kết tinh và có những thay đổi nhanh, đột

ngột, những tiếp xúc văn hóa ồ ạt đã xảy ra (với Hoa Nam, với Đông Sơn,với Ấn Độ) trên địa bàn này ứng với sự hình thành và phát triển của cáclocal chieftains and chiefdoms Nhưng cũng từ 111 BC (trước CN), nhà TâyHán đã xóa sổ thực thể quốc gia Nam Việt, trung tâm Phiên Ngung trởthành Quảng Châu, vốn từ thời Triệu Đà (Tchao To - 180 BC) đã là mộtnơi đô hội nay trở thành cảng thị lớn nhất của đế chế Hán Thương láiTrung Hoa từ đây đi thuyền, đem vàng, lụa, đồ gốm sứ, gương đồng vào

biển Đông - Nam buôn bán “phần nhiều trở nên giàu có” (Tiền Hán thư,

q 28) (ở nhiều mộ vò (jar-tumbs) Sa Huỳnh muộn tại Hội An và nhiều nơikhác của Quảng Nam (Trà Kiệu, Trà My ) đã tìm thấy gương đồng, tiềnđồng Hán, gốm hoa văn in hình học (xem các bài viết của Lâm Mỹ Dung,Nguyễn Chiều, Yamagata Mariko)) Nhà Hán cũng phủ lên trên cái thựcthể Âu Lạc ở Bắc Bộ và các chiefdoms miền Trung một thứ thể chế “quận

- huyện” nào đó Từ Đèo Ngang trở vào Nam đèo Hải Vân là quận NhậtNam (Je Nan) với các huyện Tây Quyển, Tỉ ảnh, Lô Dung (Thọ Linh), ChuNgô, Tượng Lâm

Dựa vào các thực thể “Tây nam Di” (Vân Nam), Giao Chỉ, Cửu Chân

(xem Sử ký, Hán thư) từ lâu tôi đã đoán định rằng, về đại thể mỗi huyện

thời Hán là tựa vào chiefdom của một local chieftain

Về sự thành lập nước Lin Yi (Lâm Ấn), ta chỉ thấy 01 sách chép Đó là

Thủy kinh chú (của Lịch Đạo Nguyên thế kỷ VI) Sách ấy chép (quyển 36)

“Lâm Ấn dựng nước bắt đầu từ cuối đời nhà Hán Trong cuộc loạn đời SơBình (190 - 193), lòng người mang mối nghĩ khác Viên công tào huyệnTượng Lâm họ Khu, có con tên là Liên, đánh huyện, giết quan lệnh, tựxưng làm vua Gặp lúc loạn li, nước Lâm Ấn bèn lập”

Cũng Thủy kinh chú chép “Lâm Ấn tức là huyện Tượng Lâm sau bỏ

chữ “Tượng” (Elephant) chỉ gọi là Lâm ấp”(11)

“Lệnh” là Huyện lệnh, người đứng đầu một huyện lớn, thường là người

Hán Giúp việc cho “Lệnh” là “trưởng lại” (như phòng tổ chức - cán bộ),

và các “tào” (phòng, ban) như Công tào phụ trách xây dựng, Bạc tào phụ trách tài chính, thu thuế Đứng đầu các “tào” có thể là người bản địa.

Vậy đại thể nước Lin Yi xuất hiện trên trường lịch sử từ thế kỷ II, trên

nền tảng văn hóa vật chất là Sa Huỳnh muộn - Chăm sớm(12) văn hóa TràKiệu, tầng dưới Không gian Chăm sớm thường là trùng với không gian SaHuỳnh trước đó Trà Kiệu - Hậu Xá I - di chỉ, Trảng Sỏi là những di chỉđiển hình từ đầu đến giữa thiên niên kỷ I Các di chỉ Chăm muộn (thế kỷ

IX-X) khi các tên Hoàn vương (756) rồi Chiêm Thành (Champapura, 875

đã xuất hiện) - mà chúng tôi trực tiếp tham gia khai quật là các di chỉ NamThổ Sơn (thuộc Ngũ Hành Sơn), Bãi Làng (ngoài Cù Lao Chàm)

Gốm Chăm sớm, đồ gia dụng có chất liệu thô, bình vò, bình hình trứng,bếp; các kendi vò văn in, ấm, cốc chân cao, vật liệu và trang trí kiến trúccó chất liệu mịn, độ nung vừa phải, màu đỏ nhạt, vàng, trắng xám Gốmvăn in trình học có hai loại Hán và à la Han (in mờ, không phủ hết bềmặt, độ nung vừa phải không cứng như sành Hán)

Ở giai đoạn sau (Chăm muộn thế kỷ VIII, IX, X) có nhiều gốm cómen, đồ bán sứ, sành nhập ngoại từ Hoa Nam, Ấn Độ, Trung Cận Đông(gốm Islam)

Có rất nhiều loại hạt chuỗi bằng mã não (amber) thủy tinh, carnelian,vàng, hổ phách

Theo Cao Xuân Phổ(13), liên minh các tiểu quốc Chăm pa gồm 5 công quốc:

1 Indrapura (Quảng Bình - Hải Vân)

2 Amaravati (Quảng Nam - Quảng Ngãi)

3 Vijaya (Bình Định, Phú Yên)

4 Kauthara (Khánh Hòa)

5 Panduranga (Ninh Thuận - Bình Thuận)

Tôi nghĩ có lẽ còn nhiều hơn, kiểu các tiểu quốc Mạo (Lâm Đồng) TâyNguyên - theo thư tịch Trung Hoa thời Tống Nguyên là châu Thượngnguyên của Chiêm Thành Ngay ở châu thổ, thì theo bi ký Chàm ở dướichân núi Nhạn Tháp - Tuy Hòa, Phú Yên nay không thuộc Vijaya mà làvùng Lingaparvata ! (chính là vùng “núi Đá Bia”) Tôi chưa kể đến nhữngBà Lị quốc (Bà Rịa - Vũng Tàu), Xương Tinh quốc (Stiêng) ở vùng Đông

Nam Bộ (xem Phương Đình địa dư chí) Có điều này các học giả trong

ngoài nước đều nhất trí(14): Thành phần tộc người trong Mandala Chăm palà khác biệt nhau Tôi chỉ xin dẫn hai tư liệu trên điền dã : Miền ký ứchuyền kỳ của người B’ru - Vân Kiều còn nhớ “cây tre cụt Cửa Tùng (QuảngTrị)” và của người K’tu còn nhớ “khu núi Ngũ Hành ven biển Quảng Nam”.Luôn luôn là sự đa dạng về ngôn ngữ, tín ngưỡng, tôn giáo - Đa dạngvăn hóa!

Điều cuối cùng đáng lưu ý là tại những nơi cư trú, hiện vật không nhiềuchủng loại về chất liệu, chủ yếu vẫn chỉ là đồ đất nung Điều này cho thấyđúng như ghi chép trong thư tịch cổ, đời sống cư dân Chăm bình thườngrất đơn sơ, giản dị

Với cái nhìn hướng biển và chọn lựa những chiến lược thích ứng tuyệtvời với điều kiện tự nhiên sinh thái, người Chăm đã tạo dựng được một cơcấu kinh tế đa dạng, kết hợp nhiều ngành nghề mà sau này người Việt đãphần nào thừa kế và phát huy(15)

III NHỮNG ẢNH HƯỞNG VĂN HÓA CHĂM PA DỘI NGƯỢC TRỞ LẠI

VĂN HÓA ĐẠI VIỆT (THẾ KỶ X-XVI)

1 Lâu nay, người ta thường chỉ nói đến “Quá trình Nam tiến của dân

tộc Việt (Nam)” (Le Marche vers le Sud, Long March towards the South) rấtđậm chất chính trị - quân sự, hay là sự “bành trướng canh nông” - trồnglúa về phương Nam dọc bờ biển Đông của người Việt (Expansion agricole)để đối sánh với “bành trướng quân sự - chính trị (Expansion politico -militaire)” của người Hoa và “bành trướng tôn giáo (religious Expansion)”của người Aán ở vùng Đông Á - Đông Nam Á - Nam Á này

2 Hoặc có nói đến giao lưu văn hóa và tộc người Việt - Chăm thì

người ta thường dẫn ra cuộc hôn nhân đầy bi kịch vua Chế Mân cựu

hoàng tử trẻ Harijit - cùng vua cha già chỉ huy cuộc chiến và thắng MôngNguyên đứng đầu là Toa Đô (Togetu) 1282 - công chúa Huyền Trân: Sauchiến thắng lần thứ ba chống Nguyên, Trần Nhân Tông - sau này là Phật

- hoàng, Tổ thứ nhất thiền phái Trúc Lâm, đi sang chơi Chiêm Thành,khen ngợi Chế Mân và hứa gả cho một nàng công chúa Năm 1301, ChếMân cử một đoàn sứ giả sang Thăng Long dâng lễ vật xin cưới Lúc này,

Nhân Tông đã mất, vua trẻ Anh Tông lên nối ngôi, bàn bạc việc đó vớitriều đình Đại Việt Ý chung của hoàng gia và các đại thần là khôngmuốn gả, nhưng lại ngại rằng Đấng Tiên Hoàng đã hứa, chả nhẽ nuốtlời nên nhùng nhằng đòi vua Chiêm dâng hai châu Ô, Lý và mãi đếnnăm 1306, hôn lễ mới diễn ra, sau khi châu Ô đã đổi tên Việt là châuThuận (Nam Quảng Trị nay) và châu Lý đã đổi thành châu Hóa - vùngThừa Thiên - Huế và bắc Quảng Nam (Đã Nẵng - Hòa Vang nay) Chỉsau hơn một năm, vua Chế Mân mất Triều đình Thăng Long sai Đỗ KhắcChung, sau được ban “quốc tính” (họ vua) là Trần Khắc Chung đem đoànthuyền sang kinh đô Chiêm Thành (Bình Định Vijaya ? hay Phú YênThành Hồ ? hay một nơi nào khác, Trà Kiệu (Ea Keo) Quảng Nam ?) giảthác là điếu tang, đón Huyền Trân ra bờ biển rồi đưa lên thuyền dongvề Bắc, cả năm mới về tới nơi(16).

Tôi và Đoàn khảo cổ Đại học Quốc gia Hà Nội đã tới Triệu Phong, chợThuận, Quảng Trị và đã tìm thấy một cái thành, nửa Chăm nửa Việt (2 loạigạch) mở ra một con hói - nhánh sông Cửa Việt và bờ bên kia là chợThuận Quanh thành và quanh chợ Thuận tìm được nhiều giếng Chăm(Cham wells) xây bằng gạch Chăm, hình vuông, hình tròn, nước giếng naycòn trong vắt, dân Việt vẫn sử dụng trong sinh hoạt hàng ngày Đó là di

tích thành Thuận Châu.

Ở lưu vực sông Bồ gần ngã ba Sinh, huyện Hương Trà, Thừa Thiên

- Huế còn lại di tích một tòa thành, đó là thành Hóa châu, đào khảo

cổ học đã tìm thấy nhiều tượng đá điêu khắc Chăm và đồ gốm sứ niênđại Trần

Và sau bao năm tìm kiếm ngu ngơ, tôi mới thấy ngôi chùa trên núi Hổ

ở Vụ Bản, Nam Định nơi Huyền Trân sau khi ở Chăm pa về tới đó, đi tucùng công chúa Thụy Bảo vợ góa Bảo quốc vương Trần Bình Trọng, ngườianh hùng đã lẫm liệt hy sinh trong trận chiến Mông - Nguyên trên sôngThiên Mạc (Duy Tiên - Hà Nam nay) năm 1284

3 Cũng nói về giao lưu văn hóa và tộc người Chăm - Việt, người ta

còn biết các dòng họ Việt gốc Chăm Ông, Ma, Trà, Chế ở xứ Huế, xứ

Quảng Nam, Bình Định và mấy làng Việt gốc Chăm biệt cứ (isolat) ởxứ Huế (vùng cầu ngói Thanh Toàn, vùng Túy Loan) làng Nại Hiên ởngay cảng Đà Nẵng giáp bán đảo Sơn Trà, làng ngay dưới chân thánhđịa Phật giáo Đồng Dương, Bình Định với phong cách nghệ thuật cuốithế kỷ IX - đầu thế kỷ X (Một cán bộ văn hóa Đà Nẵng đã tìm đượcmột bản gia phả (viết 1806) mà tổ tiên là “bố Chăm mẹ Việt” (từ thếkỷ XIV) và đã báo cáo ở Hội thảo quốc tế về Việt Nam học ở Hà Nộilần thứ nhất, 7 - 1998)

Nhiều người Việt gốc Chăm đã trở thành những nhà yêu nước lớn cuốithế kỷ XIX - đầu thế kỷ XX như Ông Ích Khiêm, những cán bộ cao cấp

của chế độ Dân chủ cộng hòa, Xã hội chủ nghĩa, như Đại tướng Văn TiếnDũng, Bộ trưởng Bộ Kế hoạch Chế Viết Tấn, họa sĩ tài danh Văn DươngThành, nhạc sĩ Văn Thu Bích, v.v

Nhưng theo gợi ý của GS Momoki Shiro - nhà Việt Nam học - Chăm pahọc ở Đại học Osaka (Nhật Bản) thì tôi nên nói nhiều hơn về những ảnhhưởng văn hóa Chăm pa ở Bắc Việt Nam (Bắc bộ và Bắc phần Trung bộ(Thanh - Nghệ - Tĩnh))

4 Ai cũng biết, đến đầu thế kỷ X, sau hơn một ngàn năm Bắc thuộc

(Chinese domination 111 BC - 905 A.D.) thì người Việt đã giành lại đượcquyền tự chủ (Autonomy) và độc lập dân tộc (National Independence) dưới

các triều đại – Khúc Dương (905 - 937), Ngô - Ngô Quyền và chiến thắng Bạch Đằng giang chống quân Nam Hán (938), Đinh với quốc hiệu Đại Cồ Việt (968 - 979) - Tiền Lê (980 - 1009), Lý với quốc hiệu Đại Việt (1010 - 1226), Trần (1226 - 1400), Hồ (1400 - 1407) - một thời gian ngắn Minh

thuộc (Ming domination) và sự tái Hoa hóa (Resinisation) (1407 1427)

-triều Lê (1427 - 1527), Mạc (1527 - 1592) - Lê trung hưng [Lê restaured or Lê - Trịnh with the temporary divisition between Đàng Ngoài (Lê - Trịnh Tonkin) and Đàng Trong (Nguyen Cochinchina)] - không gian ngăn cách là

sông Gianh, tả ngạn là Bắc Bố chính thuộc Đàng Ngoài, hữu ngạn là NamBố chính thuộc Đàng Trong Không gian ngăn cách ấy đã lấn một chút về

phía Nam so với biên giới Đại Việt - Chăm pa ở thế kỷ X là dải Hoành

Sơn - Đèo Ngang, về cơ bản là ranh giới giữa hai tỉnh Hà Tĩnh và Quảng

Bình ngày nay

5.a Cố nhiên, tôi hiểu rằng, mọi ranh giới đều mơ hồ hơn là ta

tưởng Theo Thư tịch Trung Hoa (Thủy kinh chú) ở đầu thế kỷ III, ranh giới phía bắc của Lâm ấp (Lin Yi) là sông Thọ Linh (tức sông Gianh) Theo Tấn thư, ở giữa thế kỷ IV, ranh giới bắc của Lin Yi là dãy Hoành

Sơn Sách Đại Nam nhất thống trí (tỉnh Quảng Bình) có nhắc đến Lâm ấp thế lũy ở Hoành Sơn Năm 1998, đi điền dã dọc Hoành Sơn, tôi và

TS Đông Hà đã “phát hiện lại cái gọi là “Lâm ấp thế lũy”: Thì ra đó làmột dải đồi đất thấp ở bên dưới đường đỉnh Hoành Sơn về phía Nam,được người Lin Yi đắp nối lại với nhau tạo nên một lũy trường thành.Rải rác, có tìm thấy gạch Chàm Dải lũy này hiện chạy dài hai bênHoành Sơn quan (được xây, cửa mở phía Quảng Bình, từ thời NguyễnMinh Mạng, 1820 - 1840)

5.b Về di tích Chăm pa ở Thanh - Nghệ - Tĩnh, theo thư tịch - chính

sử Trung Hoa, dưới thời Bắc thuộc, Lin Yi - Chăm pa vẫn thường mangquân ra đánh phá vùng Đức Châu (Cửu Đức, Hà Tĩnh nay), Hoan Châu,Diễn Châu (Nghệ An nay) Lần đánh chiếm xa về phía Bắc nhất và chiếmgiữ lâu nhất của Hoàn vương là từ (Ái Châu - Thanh Hóa) năm 803 đến

năm 809 (Cựu Đường thư, Tân Đường thư, Đường Hội yếu).

Ở Hà Tĩnh có cửa Sót, tên chữ trên bản đồ ghi là cửa Nam giới : Cho

đến thế kỷ X, đấy là giới hạn phía Nam về phía biển của Việt Trên bờ phía

tả ngạn là Kẻ Mỏm, tên chữ là Mai phụ, gò đất của họ Mai, chuyên làm

nghề Muối Nơi ấy đã sinh ra Mai Thúc Loan - hay Đường thư gọi là Mai

Huyền Thành, người đen, lãnh đạo cuộc khởi nghĩa chống đô hộ Đường năm 722, xưng vua, gọi là Mai Hắc Đế (vua Đen họ Mai) : Mai là họ mẹ, không thấy chép gì về (họ) bố cả Tác giả Le vieux An Tinh (Nghệ An - Hà Tĩnh cổ) đã ngờ ông là gốc Chàm Năm 1999, tôi đi điền dã đến Kẻ Mỏm và đã phát hiện ra mấy giếng Chàm, thành giếng kè đá cuội, nước rất trong

và sâu, cấu trúc y như các giếng ở ven biển từ cửa sông Gianh - cửa Tùng,cửa Việt cho đến Phú Yên, Khánh Hòa mà người Việt hiện nay vẫn gọi

là giếng Hời (Chàm) và vẫn đang tái sử dụng Mở rộng điền dã nhân học

xã hội từ miền ven biển Quảng Ninh, Hải Phòng cho tới dọc ven biển miền

Trung, nơi nơi đều thấy các chi họ Mai Ở ven biển Hải Hậu, Nam Định có

di tích cồn Chăm với các mảnh gốm cổ Chăm y như gốm cổ ở bãi cồn Chăm

bờ sông Trường Giang của Duy Xuyên, Quảng Nam Điển hình họ Mai với

Mai An Tiêm và sự tích Dưa hấu tên chữ là Tây qua (watermelon)để đối

lập với Đông qua là quả bí (gourd, pumpkin), được sách vở đời Trần (Lĩnh

Nam chích quái, chỉnh sửa đầu thời Lê) đẩy lên tới thời đại các vua Hùng,

nửa legendary nửa historic

Tôi cũng thấy Sử chính thống (Toàn Thư) chép: Để trừng phạt chú họlà Trần Di Ái - do triều đình cử sang sứ nhà Nguyên đã nhận tước An Nam

quốc vương bù nhìn, vua Trần bắt đổi sang họ Mai (hèn kém hơn) Từ đó

tôi có giả thuyết rằng: Phần lớn, nếu không phải là tất cả các chi họ Mai

ở vùng ven biển đều có gốc austronesian, melayu, gần gũi với người Chăm

5.c Ở Nghệ An (huyện Nam Đàn, xã Hồng Long) còn có một ngôi tháp

Phật giáo xây gạch, gọi là Nhạn tháp, niên đại thuộc thế kỷ VII-IX (thời thuộc

Đường) (cho đến thời cận - hiện đại, nó chỉ còn nền tháp) Đó là ngôi tháp

- chùa (stupa) xây gạch cổ nhất còn lại ở Bắc Việt Nam (Bắc Bộ và Bắc TrungBộ (Thanh - Nghệ - Tĩnh - không gian văn hóa - xã hội cổ kính của người

Việt) và hình như cũng là ngôi tháp gạch duy nhất còn được biết đến trước

thế kỷ X ở Bắc Việt Nam)

Viện Khảo cổ học đã khai quật nền tháp này TS Lê Thị Liên đã đềcập đến nó ít dòng trong bản báo cáo về nghệ thuật tiếu tượng Phật giáo

ở Việt Nam trước thế kỷ X, đọc tại Hội thảo khoa học quốc tế tại TokyoUniversity, 5-2003(17) Nền tháp 9,6 m x 9 m dày 2,3 m, xây giật cấp trênmột quả đồi gò, cách bờ sông Lam 400 m Ở đây, các TS Lê Thị Liên, TS.Tống Trung Tín đều thấy sự hỗn dung ảnh hưởng của Đường (TrungHoa, Ấn qua Chàm) và đã có sự bản địa hóa

5.d Ở Nam Định, một tỉnh ven biển ở tây nam châu thổ sông Hồng,

người ta cũng tìm thấy một pho tượng đá, trôi nổi ở Bến Củi, không rõ nơixuất xứ

Vẫn theo TS Lê Thị Liên, pho tượng này có niên đại vào khoảng thế kỷV-VI AD(18) và có phong cách Đông Nam Á, chịu ảnh hưởng mạnh củaphong cách nghệ thuật Gupta, phát triển ở khu vực cao nguyên Deccan,

cũng khá gần gũi với tượng Paryankasana ngồi trên tòa sen tìm thấy ở Trà Vinh, Nam Bộ TS Lê Thị Liên cho rằng, ở vào khoảng thế kỷ V-VI, Bến

Củi ở hạ lưu châu thổ sông Hồng, gần cửa Ba Lạt và cửa Đáy chắc chắn có

quan hệ giao lưu kinh tế - văn hóa qua đường biển với phương Nam, vớiChăm pa, với Phù Nam (Fou Nan) - Chân Lạp (Chen La) và qua đó với thếgiới Thiên - Trúc (Hindu)

Như vậy, cho đến trước thế kỷ X, ta ghi nhận:

Đã có một dải văn hóa và ngữ hệ Nam đảo ven bờ biển Đông NamThái Bình Dương, khi tỏ lúc mờ

Ở nam Đèo Ngang, cư dân ven biển là chủ thể đã dựng lập nhiềutiểu quốc, có buôn bán với Trung Hoa nhưng đời sống tôn giáo

- tâm linh thì ảnh hưởng mạnh Hindu giáo và Phật giáo tuy vẫngiữ tín ngưỡng dân gian cơ bản về “Người Mẹ xứ sở” và thể chếmẫu hệ

Ở châu thổ Bắc bộ và Bắc Trung Bộ là thời Bắc thuộc kéo dài,ảnh hưởng văn hóa Hoa mạnh về nhiều mặt Hình thành ngườiKinh - Việt

Có chiến tranh mà cũng có giao lưu văn hóa qua lại Nam - Bắc ĐèoNgang, qua lại biển Đông Tất cả tạo điều kiện tiền đề cho nhữngmối quan hệ Chăm - Việt về nhiều mặt từ thế kỷ X

6. Thế kỷ X, khi kinh đô Đại (Cồ) Việt thời Đinh Lê còn đóng ở Hoa

Lư (Ninh Bình), trong quan hệ Chăm - Việt có xảy ra hai việc:

Nghe tin Đinh Tiên Hoàng và Đinh Liễn bị giết (979) vua Chiêm thânmang hơn nghìn chiến thuyền sang đánh Đại Việt, đến hai cửa biểnĐại Ác (Đại An - Nam Định) và Tiểu Khang (cửa Càn, Yên Mô - NinhBình) qua một đêm, gặp cơn bão lớn, chiến thuyền Chiêm bị lật chìmgần hết, chỉ có thuyền vua Chiêm thoát được về nước

Lê Hoàn lên thay nhà Đinh (980) cử sứ sang Chiêm thành, đều bịbắt giữ Năm 982 Lê Hoàn phát quân đánh Chiêm thành, bắt rất

nhiều tù binh, bắt vài trăm ca kỹ trong cung vua Chiêm (Đại Việt sử

lược quyển I) Đây là sự khởi đầu của cả một quá trình dài âm nhạc

và múa Chăm, điêu khắc - kiến trúc được hội nhập vào văn hóacung đình rồi lan tỏa ra văn hóa dân gian Đại Việt

7.a Đầu thế kỷ XI (thời Lý đã dời đô ra Thăng Long (Hà Nội nay)),

Chiêm thành có nội loạn Năm 1039 con vua Chiêm chạy sang Đại Việt cưtrú chính trị

7.b Năm 1040, hàng trăm người Chiêm ở nam Đèo Ngang chạy sang

Đại Việt

7.c Năm 1044 Lý Thái Tông đem quân đánh kinh đô Vijaya, giết vua

Chiêm, bắt hơn 5.000 tù binh, nhiều cung nữ Chiêm biết ca múa khúc Tây

Thiên đưa về Thăng Long xây cung riêng cho ở (Toàn thư quyển II).

Đại Việt sử ký toàn thư cũng chép tiếp: “Vua - tức Lý Thái Tông từ

Chiêm thành về ngày hôm ấy, bề tôi dâng hơn 5.000 chiến tù Xuốngchiếu cho các chiến tù đều ghép theo bộ thuộc cho ở từ trấn Vĩnh Khangthẳng đến châu Đăng, đặt hương ấp, phỏng theo danh hiệu cũ củaChiêm thành”

Từ 1992, tôi đã giải thích: “Vĩnh Khang, theo Thiền uyển tập anh (tác

phẩm thời Trần) chép nhiều lần là miền Từ Liêm - Hoài Đức nay và ĐăngChâu là vùng Quốc Oai - Quảng Oai, Tam Nông, Hưng Hóa ngày nay” Tôiđã đi đi lại lại điền dã vùng này để tìm vết tích văn hóa Chăm, tuy bâygiờ đã là không gian văn hóa Việt Tôi nhận thấy:

Vùng này được gọi là Yên Sở - Đắc Sở - “Sở” là khu vực ruộng công(public land) của nhà nước quân chủ ngày xưa

Vùng này còn lại rất nhiều giếng cổ kiểu Chăm (như đã nói ở trên).Vùng này không trồng Tre như những làng Việt cổ truyền miền Bắcmà trồng rất nhiều Dừa, nên có tên gọi là làng Giá - Dừa Suy đoán

ra, các tù binh Chăm bị bắt ở thời Lý đều tự nhận thuộc thị tộc Dừa(bắc Chăm pa; nam Chăm pa thuộc thị tộc Cau (mùa điền dã 2002,tôi và đồng nghiệp đã tìm thấy rất nhiều nương vườn trồng cau đạitrà và giếng kiểu Chăm (à la chame) ở Phú Yên - Khánh Hòa)) Đếnnơi ở mới, họ đã trồng dừa để nhớ lại, hoài niệm về quê hương cũvà an ủi tâm linh, cũng là để kiếm ăn nữa (trước năm 1954, nhà aicó 1 cây dừa coi như có 1 sào (360 m2) ruộng lúa, có 10 cây dừa coinhư có 1 mẫu ruộng) Làng Dừa, là một điển hình “isolat” Chăm trongbiển làng Việt

7.d Năm 1069 Lý Thánh Tông và nguyên soái Lý Thường Kiệt đánh

Chiêm thành, bắt nhiều tù binh và cả vua Chiêm Vua Chiêm phải cắt bachâu Bố chánh, Địa lý, Ma linh (Quảng Bình và Bắc Quảng Trị nay để đượctha về nước)

Thuyền chiến thắng về nước, ngược sông Đáy, tương truyền dừng lại ởQuyển Sơn, non xanh nước biếc, mấy ngày hát múa tiệc tùng và để lại đó

cho đến nay điệu Múa - Hát dậm - nhiều chất Chăm và liền đó (Đinh Xá) là chùa Bà Banh (tượng đá nữ khỏa thân - điêu khắc Chăm).

7.e Thời đại Lý Thánh Tông - Ỷ Lan là thời đại xây dựng rất nhiều

kiến trúc cung điện, tháp - chùa Rất nhiều nơi chùa Phật Tích, hoàng

thành Thăng Long, tháp Tường Long (Đồ Sơn), tháp Chương Sơn (NamĐịnh) đã tìm thấy những viên gạch có in những dòng chữ Hán “Lý gia đệtam đế Long thụy thái bình tứ niên tạo” (1057) Mới đây (2003) ở côngtrường khảo cổ hoàng thành Thăng Long đã tìm thấy mấy viên gạch khắc

chữ Chàm An nam chí lược của Lê Trắc đời Trần (1333) chép rõ “Tháp

Báo Thiên” ở Thăng Long (xây dựng năm 1057 bên bờ hồ Lục Thủy - tứcHồ Gươm hiện nay, địa điểm khoảng nhà thờ lớn Hà Nội hiện nay, do cốđạo Puginier xây dựng trên nền chùa Báo Ân - với tháp Báo Thiên cũ -TQV chú) là do tù binh Chiêm thành xây, trên đỉnh tháp có ba chữ Hán(Đạo lỵ (lợi) thiên - tức Trâyqstrinscas chữ sanscrit, là cõi trời thứ nhì ởchót núi Tu-di, nơi Indra (Đế Thích) ở - TQV chú) Trong chiến tranhchống Mỹ (1966) một giáo dân ở số 10 Nhà Chung cạnh nhà thờ lớn đàohầm ở sân sau nhà để trú bom, đã tìm thấy một tượng Simha bằng đágiống như Simha Chăm Trà Kiệu (Quảng Nam) Đã từ lâu, nhận thấy ảnhhưởng Chăm rất rõ nét trên nghệ thuật trang trí trên đá, trên gốm Lý -Trần, chúng tôi đã đặt giả thiết rằng, triều đại Đại Việt điều tù binh Chămgiỏi xây dựng, dưới sự đốc công của người Việt, đi xây dựng các chùa lớn

- tháp lớn mà có nhà nghiên cứu Phật học Việt Nam gọi là chùa - hành

cung Theo Thiền uyển tập anh và Đại Việt sử lược vua Lý (và các vua

Trần, Lê sau này cũng thế) còn “phân phối” nhiều tù binh Chiêm thànhcho các quý tộc, đại thần, sư sãi cao cấp để làm nô tì (domestic slaves).Một trong những người đó vốn là một nhà sư gốc Hoa (thời Lê Hoàn (982)thì bắt được một nhà “sư Thiên Trúc” - chắc là một vị brahmane) bị bắt

ở kinh đô Vijaya, về Thăng Long làm nô cho vị Tăng lục (nhân vật số 2của Phật giáo Đại Việt thời Lý) sau khi ngồi trông phơi sách đã chữa nhiềuchữ sai trong sách của Tăng lục, được phát hiện, được vua giải phóng khỏithân phận nô tì, trở thành tổ sư của thiền phái Thảo Đường, trụ trì ở chùaDiên Hựu (chùa Một Cột) Thăng Long mà Lý Thánh Tông tự nguyện làmđệ tử thế hệ thứ nhất Giữa thời Lý ở Thăng Long có những chùa Vua, thờĐế Thích (Indra), chùa “Tứ Thiên vương” (cũng Indra)

Cuối thời Lý, sử chép ở đàng sau các thế lực cát cứ địa phương lớnđều có người tâm phúc gốc Chăm, như Đoàn Thượng ở Hải Đông cóĐoàn Ma - Lôi (Ma - Lôi = M’lôi = Lồi = Chàm), Nguyên Nộn ở chùa PhùĐổng xứ Bắc có “Phan Ma - Lôi”, cưỡi ngựa nhanh như thần, chùa lại thờThiên vương Đế Thích - Indra Trong một bài viết ở Cornell University(19)tôi đã cho đấy là proto-type của Ông Dóng - Phù Đổng thiên vương, một

vị thánh được sùng bái từ thời Lý có dấu ấn Chăm

8 Thời Trần (1226-1400) vẫn rất sùng Phật, chùa chiền xây dựng rất

nhiều Ta lấy một ví dụ: Năm 1313 “xây lại chùa Báo Ân ở Siêu Loại, trongviệc này, bao nhiêu thợ gỗ - đá đều do triều đình (quan) cấp (rất nhiều thợ

gốc tù binh Chăm), nhà vua ba bốn lần đến chùa” (Tam tổ thực lục) Chùa

này xây bảy năm sau đám cưới Chế Mân Huyền Trân khi biên giới Việt Chiêm đã ở bên kia đèo Hải Vân

-9 Thời Lê - năm 1471, Lê Thánh Tông phát quân đánh Chiêm thành,

lập đạo Quảng Nam biên giới Việt Chiêm khoảng đèo Cù Mông Trongchiến dịch này đã bắt hơn 30.000 tù binh, cả 2 anh em vua Chiêm TràToàn, Trà Toại cùng vợ con Sau đó, thời chúa Nguyễn ở Đàng Trong,khoảng 1611 thì lập đạo Phú Yên, 1653 thì lập dinh Thái Khang (KhánhHòa) Nhưng những lúc này do sự chia cắt Đàng Trong - Đàng Ngoài vàcác nguyên nhân khác nữa (ảnh hưởng Minh - Thanh ngày càng mạnh)nên ảnh hưởng Chăm dội lại Thăng Long và châu thổ Bắc Bộ cứ yếudần đi

9.a Trong cuộc đại loạn cuối thời Lê sơ, đằng sau Trần Cảo (1516) tự

xưng Đế Thích ở xứ Đông là “Phan Ất” một gia nô gốc Chăm của TrịnhDuy Đại bạn bè thân của Trịnh Kiểm là bốn cha con người Việt gốc Chăm.Chính họ dạy Trịnh Kiểm cưỡi ngựa và xem tướng ngựa hay, để Trịnh bắttrộm ngựa chạy lên thượng du Thanh Hóa(20)

9.b Ở một loạt các Chùa - Đền ở châu thổ Bắc Bộ, người ta thấy các

tượng đá, tượng gỗ hình dáng người đóng khố - chít khăn ở tư thế quì màngười Việt gọi là tượng “Ông Phỗng” có bộ mặt và trang phục rất Chàmmà các nhà nghiên cứu nghệ thuật Việt người Pháp (như Louis Bezacier(21))gọi là “Les princes Cham” (những vương tử Chàm) Thật ra đó là hình ảnhnhững tù binh Chàm bị nhà vua cúng cho các Chùa - Đền làm nô tì hầuhạ, như đã nói ở trên

9.c Cũng như ở Chămpa, có sự song hành và đan xen thờ phụng Hindu

giáo (Hinduism - Sivaism) và Phật giáo (thánh địa Mỹ Sơn - Quảng Nam

(nghiêng về phía Sivaism), thánh địa Đông Dương - Quảng Nam (nghiêngvề Phật giáo), thánh địa vùng Nhạn Tháp thị xã Tuy Hòa - Phú Yên, thánhđịa Cát Tiên - Lâm Đồng đan xen Sivaist va Buddhist) và cả đan xen với

tục thờ Mẫu (học giả Nguyễn Thế Anh (xem SEAP Cornell University 1995)

cho rằng tục thờ Mẫu Liễu Hạnh ở Phủ Giầy có ảnh hưởng của tín ngưỡng

“Mẹ xứ sở” Yang Po Inưi Negara của Chàm - một vài học giả Việt Namkhác (như PGS TS Trần Lâm Biền) cũng nghĩ như vậy); nhiều chùa ở BắcViệt Nam cũng có sự đan xen tôn giáo như vậy Xin kể vài ví dụ:

Chùa Pháp Vân (chùa Bà Dâu - Thuận Thành - Bắc Ninh) Thượngđiện thờ Phật Mahayana Chính điện thờ Bà Dâu Tantrist Hạ điện thờ “đứcThạch Quang” (Stone Light) Tôi là một người hiếm hoi được sư trụ trì cho

“ngó” (admire) đức Thạch Quang : Thì ra đó là một pho tượng đá Linga.

Chùa Một Cột thời Lý (thế kỷ XI) với biểu tượng Bông Sen cũng là một

biến tướng của Linga - Ioni và ở những thế kỷ sau thì biến tướng của Linga

là những cái gọi là “Thiên đài trụ” (Celestial Column) thường được “cắm”

ở phía trước sân Chùa Đền

Ở nhiều ngôi chùa khác mà tôi đã đến “thăm” như chùa bà Đanh

(Banh) ở Phả Lại (Bắc Ninh), ở Dương Đanh (Dương Xá - Gia Lâm - Hà

Nội), ở Đinh Xá (Hà Nam), ở Tứ Liên, ở Sù Gạ (quận Tây Hồ), ở chùa

Chài Võng La (Đông Anh - Hà Nội) v.v tôi đều thấy điêu khắc đá “bà

Banh” thấm đẫm ảnh hưởng điêu khắc Chăm, một hóa thân của “Bà mẹ

Xứ sở” (Thiên Ya-na) hay Lashmi hóa thân (vợ) của thần Siva.

Tôi đặc biệt dừng lại ở chùa bà Banh/Đanh (đọc trạnh) ở ThụyKhuê bên Hồ Tây - Hà Nội Chùa này vốn trước ở bán đảo ngay bờHồ Tây (Western Lake); chùa có tên chữ Hán là “Châu Lâm tử” tức làchùa của người Lâm ấp châu (Chiêm thành) Chùa có pho tượng đá

“Nữ thần Xứ sở” của người Chăm bán lõa lồ (mi-nude) mà đến thế kỷXVIII còn có một nhà Nho Việt Nam (Trạng Quỳnh) nhà ở gần đấy đãlàm thơ chế giễu

Sau gần 30 năm vua Trà Toại và vợ con bị an trí ở cửa thành BảoKhánh, đầu thế kỷ XVI (Cảnh Thống 1501) Trà Phúc đem hài cốt của chatrốn về nước, “đến đây các nô người Chiêm của các nhà thế gia công thần

và ở các điền trang đều trốn về nước” (Toàn thư tập IV) Chùa Châu Lâm trở nên vắng vẻ (có câu thành ngữ “Vắng như chùa bà Đanh”) Chùa đổ

nát dần, cuối thế kỷ XIX, dân giỡ phần còn lại vào ngõ Thụy Khuê sápnhập với một chùa Việt khác Một bi ký trong chùa hiện nay nói rõ điềuđó Đất nền chùa cũ, người Pháp cho xây trường Trung học Bảo hộ (LycéeProtectorat), nổi danh ở Hà Nội vì nhiều học giả, nhà lãnh đạo nổi tiếngđã từng học và dạy ở đó Từ sau Cách mạng 1945 đến nay, đấy là trườngTrung học Chu Văn An

Ở nhiều chùa, đặc biệt là các chùa dọc lưu vực sông Đáy và các chilưu, nơi an tháp (lưu đày - exile) nhiều người Chiêm, các nhà khảo cổ -mỹ thuật học (aesthetic - archeologist) đã phát hiện được rất nhiều bệ đá

- như bàn, giường hình chữ nhật, nhiều cái có niên hiệu phần lớn cuốiTrần (Xương Phù 1371 - 72) bốn góc đều có hình người Chăm hay hình

linh điểu Garuda (vật cưỡi của thần Siva) giơ tay/cánh đỡ bàn thờ Phật.

Đấy là một chứng tích vật thể (tangible document) của sự đan xen vănhóa Việt - Chàm

10 Để kết thúc bài tham luận đã dài, tôi xin nhấn mạnh về ảnh hưởng

ca - múa nhạc Chiêm Thành đến nền ca múa nhạc cung đình Đại Việt cho

tới trước khi nhà Lê đầu thế kỷ XV chọn Nhã nhạc kiểu Minh Hoa làm nền

ca nhạc chính của triều Lê

a Chăm pa chịu ảnh hưởng văn hóa Hindu nói chung và ca - múa

nhạc Ấn Độ nói riêng Ai cũng biết Ca Vũ đạo của Ấn Độ rất phát triển,truyền lan đến Chăm pa và được bản địa hóa Thời Đường (Tang) Trung

Hoa thiết lập Nhạc phủ chuyên sưu tập - nghiên cứu về âm nhạc, trong đó có bộ phận riêng chuyên chú tìm hiểu Chiêm thành âm Nhật Bản hiện

nay vẫn còn lưu giữ được một bài vũ nhạc Chiêm thành có tên là “Vũkhúc mùa thu”

b Như trên đã nói từ 982, Lê Hoàn đã bắt nhiều ca kỹ Chàm đưa về

kinh đô Hoa Lư

Lý Thái Tông bắt nhiều cung nữ Chiêm biết ca múa khúc TâyThiên về Thăng Long xây cung riêng cho ở Lý Thái Tông thích vàgiỏi âm nhạc

Năm 1060, vua Thánh Tông thân phiên dịch nhạc khúc và tiết cổ âm(tiết tấu bộ gõ) của Chiêm thành, sai nhạc công tập luyện ca hát, tấu

khúc thức (Đại Việt sử lược q.2) Sử khen là vua “sành âm luật”.

d Lý Nhân Tông ngay từ nhỏ đã được học nhạc, nhạc Việt, nhạc Hoa,

nhạc Chàm và xem cung nữ Việt Chàm múa hát Bài văn bia chùa Đọi,Duy Tiên - Hà Nam, niên đại 1121 viết: “Vua ta: Tứ thơ thâu tóm thiên biếnvạn hóa của Trời Đất, nhạc phổ hòa hợp âm thanh của Đường và của Phạn(Chăm Ấn)”, “Vua ta tinh tường âm nhạc nước ngoài, chuyển nắm được đầumối cốt yếu của mọi nghệ thuật (trong đó có nghệ thuật vũ đạo)” sau đóvua mới hòa hợp các luồng âm nhạc và vũ đạo mà sáng tác các khúc điệu

mới tân kỳ, cả ca, cả múa, cả nhạc: Khúc Giáng vân Tiên tử (Tiên cưỡi

mây xuống trần), Tiên dời cõi trăng sao, Phật dời đài sen báu cùng xuốngtrần “nhập thế” vui chung với dân chúng ở cõi nhân gian “dồn hòa vui củathiên hạ, đêm trở thành ngày, thỏa tấm lòng, con mắt của thế gian, già naytrẻ lại” (Văn bia chùa Đọi)

e Ở chùa Phật Tích (Tiên Du - Bắc Ninh) người ta đã tìm thấy bệ

đá kê chân cột Lý, mặt bên có phù điêu diễn tả hai đoàn nhạc côngmúa hát bên cây bồ đề - tượng trưng cho Phật - Bức phù điêu rất đẹp,các vũ công múa uốn nghiêng mình giống như điệu múa tribanga củaChiêm - Ấn Phân tích từng nhạc cụ trong dàn nhạc, GS TS nhạc sĩ Trần

Văn Khê (xem La musique vietnamienne traditionelle, Paris - Sorbone,

1967) đã thấy nhạc Việt thời Lý chịu ảnh hưởng nhạc Chiêm - Ấn hơnnhạc Hoa

g Lý Cao Tông “đêm nào cũng sai nhạc công gảy đàn Bà-lỗ, hát khúc

hát theo điệu Chiêm thành, tiếng nghe ai oán thảm thiết, tả hữu nghe đều

rơi nước mắt” (Đại Việt sử lược q.3) Chắc chắn các điệu Nam Ai - Nam

Bình của nền nhạc Huế hôm nay là có ảnh hưởng ca nhạc Chàm

h Lê Khắc trong An nam chí lược (q.1) đã viết về nhạc cụ và khúc hát

đời Trần như sau : “Về nhạc, thì có trống cơm gốc ở Chiêm thành, hình trống

tròn dài, nghiền cơm đắp vào giữa hai mặt trống rồi đánh, tiếng nghe trongtrẻo rõ ràng Trống ấy hòa với tiêu, sáo, tiểu bạt (chiêng), đại cốc (mõ) gọi

là đại nhạc, nhạc ấy chỉ có quốc vương dùng còn tông thất và quý quan nếu

không phải là tế lễ thì không được dùng nhạc ấy Đàn cầm, đàn tranh, đàn

tì bà, đàn thất huyền, đàn song huyền, sáo và tiêu các thứ, gọi là tiểu nhạc,thì quý tiện đều dùng được cảm ”

Sử cũng chép Trần Nhật Duật là người nổi tiếng về âm nhạc, vài ngàylại cưỡi ngựa tới thôn “Bà già” của người Chăm (hiện ở Phú Xá - Tây Hồ,còn có “chùa Bà Già”, bia thời Lê với nhiều danh tính họ “Công” tức họ

“Ông” - Việt gốc Chăm) Ông xem người Chăm hát - múa, có khi ở lại mấyngày không về, học và rất thạo tiếng Chăm Chính vì thế, khi sứ thần nước

“Sách - Mã - Tích” sang Thăng Long, cả triều đình không ai biết tiếng vàdịch được, vua phải vời ông tới, ông giao thiệp với sứ giả ngon lành Năm

1980, lần đầu tiên sang Malaysia hội thảo khoa học, tôi mới vỡ nhẽ “Sách

- Mã - Tích” là Smatik, một khu vực ở cực Nam bán đảo Mã Lai, cư dânnói tiếng Melayu, gần gũi với tiếng Chàm

Âm nhạc Chăm luôn gắn với Vũ đạo - đã có ảnh hưởng tổng thểđến nền ca - múa - nhạc Việt ở Thăng Long và các vùng chung quanh,nhất là vùng Bắc Ninh quê hương nhà Lý và vùng Sơn Nam quê hươngnhà Trần Ở chùa Thái Lạc (Hưng Yên, niên đại Trần, trên điêu khắc

gỗ vẫn có những hình ảnh “vũ nữ thiên thần” Apsaras, vũ nữ múa

nghiêng bưng bình hương) Nhiều đình - chùa Việt ở châu thổ Bắc bộ

vẫn có những hình điêu khắc gỗ Apsaras (vũ nữ ngồi trên thân rồng

-mây cuốn quanh cho đến cuối thế kỷ XVII) (Xem phụ lục của TS.Nguyễn Hồng Kiên)

IV LỜI ĐÓNG

1 Thiên niên kỷ I CN Bắc Việt Nam nằm dưới ách đô hộ của Trung

Hoa, từ Han đến Tang và đã ít nhiều Hoa hóa tuy nền tảng văn hóa bảnđịa vẫn không thể bị “trốc rễ” (deculturated) Thời gian đó mandala Chăm

pa mở về phía biển, đón nhận và hội nhập cả ảnh hưởng Hoa, thế giới

Melayu, Ấn, Persean, Arabian

2 Từ thế kỷ X, nước Đại Việt tự chủ, vẫn giữ quan hệ văn hóa với

Trung Hoa nhưng đã trở lại gần gũi hơn (closer) với Chăm pa và Đông Nam

Á Đại Việt không từ bỏ context Đông Á - Nho phong nhưng cũng tìm lạiđược và làm tươi mới (refresh) các context Đông Nam Á và Đông Á củamình Ngay từ thiên niên kỷ trước, những ảnh hưởng Ấn Độ mà nhất là sựtruyền bá của Phật giáo đã góp phần làm “trung hòa” (neutralized) cái áplực khá nặng nề của ảnh hưởng Hoa và sự Sinicization

3 Từ nay, và ít nhất kéo dài sáu thế kỷ văn hóa Chăm pa đã có

ảnh hưởng về nhiều mặt: Ca - múa nhạc, kiến trúc, điêu khắc lên vănhóa Đại Việt tuy rằng văn hóa này có năng lực rất cao bản địa hóanhững nhân tố ngoại sinh Tôi sẽ dành một bản báo cáo khác để nóivề những ảnh hưởng Chàm đến thơ ca dân gian Việt, đặc biệt là thểthơ ca Quan họ Bắc Ninh và thể thơ 6 - 8 Tôi đã viết và sẽ dành nhiềusức lực hơn để viết về các nữ thần Chăm được Dân gian Kinh Việt thờphụng, đặc biệt là các bà tổ nghề dệt lụa, dệt gấm ở ngay quanh Hà

Nội Và tôi cũng sẽ viết nhiều hơn về những nhân tố tâm linh Chàmtrong việc thờ phụng Đế Thích (thần Indra) và các “thiên vương” ViệtNam ở châu thổ Bắc Bộ.

Và tôi đã và đang bắt tay vào viết về sự tiếp xúc và biến đổi văn hóaViệt - Chăm ở miền Trung, ở vùng “Ngũ Quảng”: Quảng Bình, Quảng Trị,Quảng Đức (Thừa Thiên - Huế), Quảng Nam, Quảng Ngãi

CHÚ THÍCH

1 Trần Quốc Vượng, “Về miền Trung” (Entering to the Center of Vietnam) Trong Kỷ yếu Hội thảo

khoa học 5 năm nghiên cứu và đào tạo của bộ môn khảo cổ học (1995 - 2000) (Congress of

the Department of Archaeology about 5 years of Studies and Training (1995 - 2000), ST, Hanoi,

2002 tr.1728).

2 Trần Quốc Vượng, “Cảng thị và Tiền cảng thị ở miền Trung” (City Ports & Pre city-ports in the

Centre of Vietnam) Tạp chí Đông Nam Á (SEA Magazine, 4 - 2000).

3 John Whitmore “Mạc Đăng Dung” in Dictionary of Ming Biography (1368 - 1644) L Carrington

Goodrich Editor Chao Ying Fong associate editor New York Columbia University Press, 1976,

Volume 2 pp 1029 - 1035 Xem thêm Lý Văn Phượng Việt kiệu thư - Cornell University, Olin

library (DS557A5L73 + 1940) Vol.7, 11b - 12a

4 Karl Paul Benedict Thai Kadai Indonesian: A new alignment, Chicao University, 1942

-Austro Thai, 1960.

5 The Okinawan Reversion story Copyright 1995 by Gordon Warner, Okinawa, Japan.

6 G Coedès, Les Etats hindouisés (indianisés) en Indochine Saigon EFEO, 1960, - The making

of South East Asia University of California Press, Berkeley and Los Angeles, 1967.

7 O.W Wolters, History, Culture and Region in Southeast Asian Perspectives ISEAS, Singapore,

1982 Second Edition SEAP Cornell University, 1999.

8 Pierre Richard Féray, Le Vietnam, des origines lointaines à nos jours PUF coll Que sais je ?

Paris, 1984.

9 Trần Quốc Vượng, Việt Nam - cái nhìn địa văn hóa (Vietnam, a geo-cultural view) Hanoi, 1998,

Về miền Trung (mấy nét khái quát về Nhân học văn hóa) (Đã dẫn).

10 Lâm Mỹ Dung (Ph.D), Sa Huỳnh - Chăm pa (Chuyển tiếp trong đứt gãy? Transformation &

Rupture ?) (sous presse).

11 Hậu Hán thư chép: “Năm Vĩnh Hòa thứ 2 (137) Man Di ngoài cõi là Khu Liên ở Tượng Lâm quận Nhật Nam, mấy nghìn người đánh huyện Tượng Lâm, đốt thành và chùa, giết trưởng lai” Có người cho Khu Liên như Kurung ở Bnam, tức là danh hiệu “thủ lĩnh”.

12 Theo Lâm Mỹ Dung thì từ Sa Huỳnh muộn lên Chăm pa chỉ là một trong nhiều ngả đường diễn biến văn hóa Còn có giao thoa văn hóa.

13 Cao Xuân Phổ, Khảo cổ học Chăm pa, một thế kỷ và tiếp theo (Archaeology of Champa, a

century of studies and later) Hội thảo quốc tế về “Một thế kỷ Khảo cổ học Việt Nam”, International Congress about A century of Vietnamese Archaeology, Hanoi, 2001.

14 Li Tana, Nguyen Cochinchina Southern Vietnam in the seventeenth and eighteenth Centuries.

Cornell University SEAP, 1998.

15 Xem chú thích 10.

16 Trần Quốc Vượng - Hà Văn Tấn, Lịch sử chế độ phong kiến Việt Nam (History of the

Vietnamese feudal Regime) Vol I, Nxb Giáo dục (Education Publishing House) Hanoi 1963 (2 nd edition).

17 Lê Thị Liên, “Buddhism in Vietnam during the 1st millenium A.D from Archaeological Evidence” In Transactions of the international conference of Eastern studies, N o XLVIII, 2003.

18 Như trên.

19 K.W Taylor and John Whitmore, Editors : Essays into Vietnamese Pasts SEAP Cornell University,

1995 Xem Trần Quốc Vượng “The Legend of Ông Dóng from the Text to the Field” tr 13

-41 Nguyen The Anh “The Vietnamization of the Cham Deity Po Nagar” tr 42 - 50.

20 Trần Quốc Vượng, Văn hóa Việt Nam - Tìm tòi và suy ngẫm (Vietnam Culture - Research &

Thinkings) Nxb Văn hóa dân tộc, Hà Nội, 2000, 2nd edition 2003.

21 Louis Bezacier, Essais sur l’art annamite, préface de Georges Coedès, Impr d’Extrême orient,

Hanoi 1944 (2 nd edition: 1950).

CỦA MỘT BÀ ĐỒNG GỌI HỒN

Phan Đăng Nhật* Oscar Salemink**

I MỞ ĐẦU

Những cuộc thảo luận gần đây về sự phát triển của tôn giáo thường nóiđến sự tái hiện của các hoạt động tôn giáo ở Việt Nam Người ta đưa ranhững giả định cho rằng, các tín ngưỡng tôn giáo truyền thống và nhữnghoạt động nghi lễ vốn vắng bóng hay lẩn tránh giờ đã xuất hiện trở lại trongsuốt thời kỳ Đổi mới Trong bài viết này, tác giả sẽ xét đến một trường hợpmà bề ngoài có vẻ như là tiêu biểu cho quan điểm này nhưng khi phân tíchsâu hơn lại cho thấy đây là trường hợp biến đổi về tôn giáo thông qua sựpha trộn và kết hợp lại trong quá trình nghi thức hóa, thể chế hóa và thươngmại hóa hệ thống thờ cúng địa phương

Trường hợp nghiên cứu là một bà đồng người dân tộc Dao trên vùngcao phía Bắc Việt Nam, người vốn nổi tiếng trong việc gọi hồn người chết.Những người sống đến gặp bà và chờ ở gần khu điện thờ của bà cho đếnkhi được phép gặp và giao tiếp được với những người thân đã quá cố Khi

bị nhập, bà đồng thường hành động theo cách của người chết, nói tiếngnói hay ngôn ngữ địa phương của hồn và nói về thế giới bên kia cũng nhưthông tin chi tiết và riêng tư về thế giới bên này Những người sống thườngmong mỏi được gặp người thân đã qua đời bởi họ muốn mang lại sự thoảimái cho người đã khuất cũng là tìm kiếm sự thanh thản cho chính bản thânhọ, hay để biết những thông tin chi tiết như vị trí chính xác của một ngôimộ, sức khỏe hoặc tiền đồ kinh doanh

Từ những buổi lên đồng mang tính địa phương hầu hết chỉ thu hútnhững người dân tộc thiểu số, dần dần bà đồng đã thu hút được nhữngngười Kinh ở vùng đồng bằng, từ các khu đô thị và trên khắp cả nướctrong suốt hơn mười năm hành nghề Mặc dù khung cảnh vẫn như cũ,

* Giáo sư, Tiến sĩ, Trung tâm Nghiên cứu hỗ trợ văn hóa truyền thống Việt Nam.

** Phó Giáo sư, Tiếân sĩ Đại học Vrije, Amsterdam Hà Lan.

những buổi lễ đã thay đổi do sự du nhập của tôn giáo ở miền xuôi vànhững yếu tố nghi lễ liên quan tới Đạo Mẫu cũng như Đạo Phật Cùng vớinhững sự kết hợp hổ lốn này, các buổi lên đồng mang tính tâm linh vànghi thức hơn do các khách hàng có hiểu biết về nghi lễ khởi xướng Cùngvới việc thể chế hóa những thay đổi tôn giáo này, người ta có thể nhậnthấy những thay đổi ngay từ cái bàn thờ và sự xuất hiện của những cuốnsách khấn theo Đạo Phật, ngôn từ và cách khấn giống của người Kinh Sốlượng khách từ các vùng khác đến xem ngày càng tăng, dịch vụ đi lại,trông xe và ăn uống phát sinh hầu hết đều nằm trong tay những ngườianh em ruột của bà đồng Họ là những người khai thác lợi nhuận từ nhữnghoạt động này.

Trong bài tham luận này, chúng tôi muốn đưa ra câu trả lời cho câuhỏi những hoạt động nghi lễ thay đổi như thế nào về cả hình thức vànội dung chính quy, là kết quả của thể chế hóa và những thay đổi vềbối cảnh? Chúng tôi sẽ phát triển luận cứ của chúng tôi thành các đoạnvề những hình thức khác nhau của lễ lên đồng tại Việt Nam và sự phụchưng của các hình thức này; về trường hợp được giới thiệu trong thamluận này một hoạt động khởi xướng mang tính địa phương và tính cánhân cao; về các hình thức thể chế hóa và thương mại hóa nhằm mởrộng danh tiếng và phạm vi hành nghề của bà đồng; và về những thayđổi về hình thức và bản chất của các hoạt động nghi lễ-một quá trìnhmà chúng tôi gọi là “nghi thức hóa” Trong phần kết luận, chúng tôi hyvọng đưa ra một số hàm ý về mặt lý thuyết cho nghiên cứu về văn hóavà nghi lễ tại Việt Nam

II PHỤC HƯNG NGHI THỨC TẠI VIỆT NAM

Một tài liệu về sự phục hưng của nghi lễ và các lễ hội trong thời kỳĐổi mới đã xuất hiện, sau giai đoạn bài trừ mê tín dị đoan trong chiến dịchhướng tới hoàn tục và xây dựng chủ nghĩa xã hội Bất chấp những sự tươngđồng, các học giả ngoài biên giới Việt Nam có xu hướng nhấn mạnh cácyếu tố nhân quả về sự phục hưng của nghi lễ và lễ hội trong thời kỳ Đổimới Lương Văn Hy (1993) đã chỉ ra nhiều không gian chính trị cho hoạtđộng tôn giáo và nghi lễ hơn, khi người ta trở nên giàu có hơn thì càng cónhu cầu bù đắp về mặt tinh thần cho sự không an toàn về kinh tế vốn cótrong thị trường John Kleinen (1999) thu hút sự chú ý đến uy tín như mộtchức năng của vị thế kinh tế thông qua “tiêu dùng đáng chú ý” mà cònquan tâm đến lợi ích của Nhà nước trong quá trình hợp thức hóa chính trịthông qua nghi lễ Vấn đề sau cũng được tiếp tục bởi Alexander Woodside(1997) trong việc phản ánh những thay đổi trong vai trò của Nhà nước trongxã hội Việt Nam Shaun Malarney (1997;2002) thu nhỏ mối quan hệ giữaĐảng, Nhà nước và địa phương và sử dụng thuật ngữ “đa tiếng nói” đểmiêu tả những ý nghĩa đang gây tranh cãi của các biểu tượng và nghi lễ.Kristen Endre (2000) đặt việc phục hưng nghi lễ và lễ hội đã được biến đổi

trong một ước vọng chính thức nhằm phát triển đạo đức truyền thống.Trong luận án của mình, Trương Huyền Chi (2001) đã vẽ lên một bức tranhrực rỡ về sự cạnh tranh giữa và trong các làng, các dòng họ, giới và cáclứa tuổi nhằm có được uy tín đi kèm với sự nổi trội về nghi lễ Philip Taylor(2002; 2004) đã thu hút sự quan tâm đối với những hình thức mới của lòngmộ đạo và cuộc hành hương có quy mô lớn trong bối cảnh thị trường hiệnđại ở miền Nam Việt Nam.

Trong sự hồi sinh của bản thân tôn giáo và các hoạt động nghi lễ ởViệt Nam-đặc biệt của các lễ hội, đã tạo ra một cuộc tranh luận chính trịvà học thuật sôi nổi quanh hai câu hỏi (liên kết với nhau) là liệu các lễhội-như lễ hội được nghi thức hóa và các sự kiện một phần mang yếu tốtôn giáo-có thể chấp nhận tại một nhà nước xã hội chủ nghĩa không vàliệu chúng có cần được bảo tồn theo hình thức truyền thống hay cần đượcthay đổi theo các yêu cầu hiện đại hay không Các loại câu hỏi này, để lộ

ra một triển vọng mang tính công cụ và “nghi thức” về các lễ hội, tập trung

vào khái niệm hiện đại về lễ hội-1 từ ghép bao gồm các tiểu từ lễ (nghi lễ, nghi thức và có ý nghĩa tôn giáo) và hội (sự liên kết, tụ tập hay lễ hội, mang ý nghĩa thế tục) Từ lễ hội được sử dụng để nói đến các lễ hội làng

xã, các lễ hội của đền và các lễ hội truyền thống khác với đặc điểm mộtphần thế tục một phần thần thánh (Lê Văn Kỳ 1992; Nguyễn Duy Hinh1993) Cuộc tranh luận này được khởi xướng bởi Viện Nghiên cứu Văn hóaDân gian (Lê Trung Vũ 1992) và đã được giải quyết ít hoặc nhiều trong mộthội thảo tại Hà Nội năm 1993, với kết quả là những lễ hội làng xã đượccoi là những sự kiện hợp pháp, là sự thể hiện bản sắc văn hóa và nền tảngđạo đức của cộng đồng này (Đinh Gia Khánh và những người khác 1993;Lê Trung Vũ 1993) Người ta đã nhận thấy sự phát triển mạnh trong cáchoạt động nghi lễ và lễ hội trong những năm kế tiếp và nhận thức về tínhhợp pháp của các hoạt động này cũng được tăng cường, như bằng chứngcho thấy Nhà nước ủng hộ và cho phép các phương tiện truyền thông đưatin về các lễ hội và sự phát triển nhanh của các loại lịch và ngoài ra, mangtính học thuật, những ấn phẩm phục vụ cho sự quan tâm của công chúngvà giáo dục về các nghi lễ và lễ hội (thường tập trung vào việc giải thích

ý nghĩa của các nghi lễ và lễ hội) cũng phát triển

Sự kết hợp của các tiểu từ lễ (thần thánh) và hội (trần tục) trong các

hoạt động nghi lễ và chính trị của Việt Nam dường như trước đó đã tồn tạimột sự lưỡng phân căn bản giữa thần thánh và thế tục trong ý thức củaDurkheimian (cf Durkheim 1912) Khi trong các hoạt động hằng ngày đượcthánh thể hóa ở Việt Nam thì một giới hạn khá khắt khe thường được tạo

ra giữa một bên là các tôn giáo chính thức được thể chế hóa dựa trênnhững truyền thống thuộc kinh thánh và bên kia là các tín ngưỡng dângian không chính thức Ý tưởng các tôn giáo thần thánh có tổ chức nhưPhật giáo, Thiên Chúa giáo, đạo Tin Lành, Hồi giáo, Khổng giáo và ở phạm

vi nhỏ hơn là Đạo giáo có thể phân biệt rõ ràng Thậm chí cho dù người

ta có kết hợp các hoạt động tôn giáo ở một phạm vi mà ba tôn giáo ở Việt

Nam được gọi là tam giáo [ba tôn giáo: Phật giáo, Khổng giáo và Lão giáo; tiếng Hán gọi là san jiao], những hoạt động tôn giáo này dường như có

những ranh giới phân biệt những tôn giáo này với các hoạt động tín

ngưỡng khác Từ tín ngưỡng có thể áp dụng với các tôn giáo không chính

thống mang đậm tính dân gian hay các tôn giáo của dân tộc thiểu số vàbao gồm các hoạt động và tín ngưỡng mê tín dị đoan không được côngnhận là các tôn giáo hợp pháp và do đó nằm ngoài phạm vi được bảo vệcủa luật pháp cho tự do tín ngưỡng

Khi tất cả các tín ngưỡng và hoạt động tôn giáo được hồi sinh, có mộtgiả định chung là những tôn giáo chính thống và tín ngưỡng dân gian cósự khác nhau về bản chất, có chút ít ảnh hưởng qua lại và chồng chéo.Tuy nhiên, người ta cho rằng, đây là một sự lưỡng phân sai lầm Liên quanđến những truyền thống tôn giáo hoàn toàn tương tự của Trung Quốc, cósự tranh luận sôi nổi về một vấn đề liệu người ta nên nói đến một tôn giáobao quát hay các truyền thống đa tôn giáo tại Trung Quốc hay không (xemFeedman 1974; Granet 1975; de Groot 1912; Weller 1987; Wolf 1974; Yang

1961) Khi Cadiere phê phán khái niệm tam giáo, thì ông đã quả quyết

rằng Lão giáo và Khổng giáo là các kiến trúc thượng tầng được xây dựngdựa trên sự thờ phụng thần linh, có chút tách biệt với Phật giáo (1992-I:25-32), tranh luận lý thuyết đó gần như không có ở Việt Nam

Tuy nhiên, thuyết hổ lốn một phần được nhận thấy rõ ràng tại nhiềuđền và bàn thờ Đền thờ Phật giáo, Khổng giáo và Lão giáo phần lớn chồngchéo nhau Nhiều chùa thờ Phật có những miếu thờ nhỏ dành cho ThánhMẫu, được xác định là không phải Quan Âm [Kuan Yin trong tiếng Hán]

như chúa Liễu Hạnh Đồng thời, có thể tìm thấy ảnh Phật trên bàn thờ gia

đình và những nơi linh thiêng khác Cũng có sự giao nhau với lĩnh vựcchính trị chẳng hạn như các nhà lãnh đạo chính trị như Trần Hưng Đạo,Trần Nhân Tông, Lê Văn Duyệt và gần đây là Hồ Chí Minh (xem Malarney1996b) và Tôn Đức Thắng trở thành trọng tâm thờ cúng trong các truyềnthống tôn giáo

Khi việc gọi hồn phục hồi, hầu hết các nguồn hiện nay đều thu hút sự

chú ý đến Đạo Mẫu hay thờ Thánh Mẫu hiện đang được nhìn nhận là một sự phục hưng tại Việt Nam Tính hợp pháp được tăng cường của Đạo Mẫu và hình thức nhập hồn được nghi thức hóa (lên đồng, hầu bóng, hầu đồng,

hầu vui) là chủ đề của nhiều cuộc trao đổi học thuật, kể từ khi ông Ngô Đức

Thịnh xuất bản 2 tập về Thờ Thánh Mẫu (1996) Nhiều tập san của Việt Nam,

bao gồm Việt Nam học (1999), đã dành những số đặc biệt cho hiện tượng

này và vào năm 2001, Viện Nghiên cứu Văn hóa dân gian tổ chức một hộithảo quốc tế về “Thờ Mẫu và lễ hội Phủ Giầy”- tại Hà Nội và đền Phủ Giầy,với sự tài trợ của đền(2) Nguyễn Hữu Thông (2001) và Philip Taylor (2002;2004) thu hút sự chú ý đến những hình thức khác nhau của Tín ngưỡng thờ

Mẫu ở Trung và Nam Bộ của Việt Nam, với các vị thần và các hoạt độngkhác nhau Ở Trung Bộ, Thánh Thiên Y A Na được gắn với di sản Chăm xuấthiện trước khi có sự định cư của người Kinh tại khu vực này trong khi đó thì

nghi lễ liên quan đến nhập hồn là một hoạt động nhóm (hầu vui) Ở đồng

bằng sông Mê Kông, Bà Chúa Xứ thu hút nhiều người mong được bà banphúc lành

Tuy nhiên, đối với tham luận này, các hoạt động nghi lễ lên đồng của miền Bắc cùng với việc thờ Chúa Liễu Hạnh (Dror 2002) có sự liên quan

nhiều hơn Trong khi giới học thuật làm nhiều việc để hợp pháp hóa việcthờ cúng và tham dự các hoạt động nghi lễ bằng việc quan tâm đến các

khía cạnh thẩm mỹ (múa, nhạc nghi lễ chầu văn, quần áo dùng cho nghi lễ) và giá trị văn hóa, điều này phần nào giải thích sự phổ biến của lên

đồng tại các khu vực nông thôn và thành thị, trong những người đàn ông

và phụ nữ thuộc tất cả tầng lớp xã hội Các nghi lễ gọi hồn diễn ra nhữnghoạt động đồng thời, trong đó bà đồng, thầy cúng đọc lên các vấn đề,

những người tham dự buổi gọi hồn và các nhạc sĩ (chầu văn) đi cùng, giải

thích và nhận xét về nghi lễ đóng vai trò quan trọng(3) Nghi lễ này thường

mất khoảng 1-2 tiếng và lên đến một ngày, một đêm Trái ngược với hầu

vui mang đậm tính tập thể ở miền Trung, các nghi lễ lên đồng mang tính

cá nhân ở miền Bắc liên quan đến một bà đồng và những người tham dựbuổi gọi hồn Sau các công việc chuẩn bị bao gồm việc thầy cúng đọcnhững lời thỉnh cầu của những người muốn làm lễ, bài kinh của bà chủđền và việc sắp xếp các đồ cúng và quần áo, những điệu nhảy gọi hồnbắt đầu khi bà đồng (người có thể là một thầy cúng "chuyên nghiệp" haymột bà đồng "nghiệp dư") tiến vào chiếu trước bàn thờ trong đền, hành

động như phương tiện truyền bá của các vị thần trong đền thờ chúa Liễu

Hạnh Được sự trợ giúp của một số người, bà đồng mặc quần áo lễ có liên

hệ với linh hồn của thần thánh Bà sẽ là hiện thân của thánh thần và nhảy

múa trong tiếng nhạc nghi lễ chầu văn để làm hài lòng linh hồn Màu sắc

và hình thức của trang phục phản ánh bản sắc và vị trí của linh hồn cụthể trong đền thờ các vị thần được xếp theo thứ tự của Việt Nam đượctưởng tượng là bao gồm bốn cung điện nguy nga nằm dưới sự giám sát của

"Thượng đế"

Trong phân tích về các bà đồng, Nguyễn Thị Hiền (2002) đã thu hút sựchú ý đến chức năng chữa bệnh của lễ nhập môn và các nghi lễ Theo

Đoàn Lâm (1999:18-9), Đạo Mẫu hay hệ thống thờ Thánh Mẫu thiếu một

học thuyết và giới tăng lữ được tổ chức hoàn chỉnh và được tạo ra bởi nghilễ gọi hồn-một phần được ghép vào các nhân tố của các tín ngưỡng vàhoạt động tôn giáo khác Nói cách khác, nghi lễ gọi hồn là trung tâm của

tín ngưỡng này Nếu được hỏi những khía cạnh thuyết phục của hầu đồng

trong mắt những môn đồ là gì thì chúng tôi có thể chỉ ra hai yếu tố quantrọng: tính hiệu quả và ý muốn thẩm mỹ(4) Trong luận án về những hìnhthức khác nhau của hầu đồng ở miền Bắc, Nguyễn Thị Hiền đã đề cập đến

cả hai bằng cách tập trung vào các nghi lễ như kịch và biểu diễn (2002:19-20, 73) và như hoạt động chữa bệnh (99-124) Về liệu pháp hay phépchữa bệnh, nhiều người tin vào hình thức này có những ước muốn liênquan đến vận may và sức khỏe; họ hy vọng sự dâng hiến và những lời cầunguyện của họ sẽ được Thánh Mẫu hay các linh hồn đáp lại Tương tự,trong các cuộc phỏng vấn về những câu chuyện về cuộc đời họ, các bàđồng khẳng định họ có một nhu cầu tự nhiên hay tâm lý buộc họ có hành

động của một bà đồng và những đợt ra đồng là một đợt họ ốm nặng.

Nguyễn Thị Hiền (2002: 80-91) đã đưa ra nhiều thông tin chi tiết về cáctình trạng thể chất và tâm lý Nhà nghiên cứu Huế Nguyễn Hữu Thôngkhẳng định những phụ nữ tầng lớp trên dưới thời vua chúa ở Huế trở thànhcác bà đồng để thóat khỏi vị trí xã hội phụ thuộc và hoạt động bị giới hạndưới thời phong kiến; bầu không khí có âm nhạc, nhảy múa, hút thuốc vàuống rượu đã mang lại cho họ sự giải thoát khỏi những căng thẳng, áp lựcvà chứng ictêri (hysteria) do vị trí của họ tạo ra và mang lại hiệu quả tâmlý chữa bệnh (giao tiếp cá nhân, 27-9-2002) Sự đảo lộn các vai trò xã hội

được quy định tương tự khái niệm communitas của Victor Turner trong

đoạn dưới về quá trình diễn ra nghi lễ (Turner 1982: 29; 1987: 44-45).Một hình thức khác của tính hiệu lực trong nghi lễ có thể liên quan đếnsự thịnh vượng-rất dễ thấy tại đồng bằng sông Cửu Long, theo Philip Taylor(2002; 2004) Nhiều lời cầu nguyện của các con nhang đệ tử và nhiều hoạtđộng trong các nghi lễ cầu hồn xoay quanh hy vọng hay mong ước có đượcsự giàu sang về vật chất nhờ sự can thiệp của những linh hồn cụ thể vàlời cầu nguyện có được những vật chất cụ thể hay tiền (mới hoặc đã đượcsử dụng) sẽ chuyển qua chuyển lại đến thế giới khác và lưu thông giữa bàđồng, người tham dự lễ cầu hồn và những người thờ cúng Trong khi nhiềungười già tham dự vào chuyến hành hương về Huế vốn là những quý tộctrước đây thì nhiều người trẻ hơn là những người buôn bán tại thành phố– thường là phụ nữ Nguyễn Thị Hiền (2002: 91-4) đã tìm thấy thông tintương tự về các bà đồng và các môn đệ trong sự thay đổi về nghi lễ ở miềnBắc Trong các buổi lễ-và đặc biệt đến cuối buổi-sự hưng phấn trong nhữngngười xem thường tăng lên khi số lượng lộc và giấy bạc được phân phátbởi những người làm lễ tăng lên Trong một bài viết chưa được xuất bảnvề việc đền "Bà Chúa Kho" ở Bắc Ninh ngày càng được nhiều người biếtđến, GS Ngô Đức Thịnh liên hệ hiện tượng này với sự chuyển đổi sangnền kinh tế thị trường của Việt Nam:

“Những người hành hương đến đền nhiều đặc biệt vào đầu năm vay

"tiền" của bà để kiếm sống hay xin lộc của bà, sau đó đến cuối năm họtrở lại bày tỏ sự cảm ơn và trả nợ cho bà” (Ngô Đức Thịnh: 5)

Buổi lễ kết thúc thường mang lại sự thịnh vượng và niềm tin vào tươnglai cho người tham dự Sau đó, trong con mắt các môn đệ, tính hiệu quảcủa nghi lễ là mang lại sự giàu sang, sức khỏe và thịnh vượng

Trong vòng hai năm qua, các tác giả đã lưu ý đến sự gia tăng đángkể trong hoạt động nghi lễ tại Hà Nội và đồng bằng sông Hồng Nhiềuđền đã được tôn tạo và đưa vào sử dụng Các bà đồng và khách hàng tổchức các buổi lễ tại các đền "riêng" của họ hay tổ chức các cuộc hành

hương về lễ hội đền Một số bà đồng tự lựa chọn đề cập đến Đạo Thánh

[thờ các vị thánh hay các linh hồn, bao gồm cả các anh hùng trong lịch

sử như Trần Hưng Đạo], không chọn Đạo Mẫu và điều này có thể đúng bởi Thánh Mẫu chỉ là một trong số nhiều vị thánh Thánh gồm các nhân

vật khác nhau trong số các quan lại trên thiên đàng, những người phụnữ và các tiểu đồng trong đền thờ chịu sự giám sát của Thánh Mẫu tại

"tứ phủ" cũng như các nhân vật huyền thoại hay các nhân vật lịch sử,những người bất tử như các vị thánh và những người sở hữu những khảnăng đặc biệt có thể được sử dụng để mang lại lợi ích cho các môn đệngoan đạo của mình Các môn đệ đầu tư nhiều vào các nghi lễ cầu hồnvới sự tham gia của thầy cúng hay chính bản thân họ trong vai trò của

bà đồng Một nhạc sĩ chầu văn ở tuổi 70 đã kể với một trong số tác giả

rằng ông đã đi khắp vùng đồng bằng sông Hồng như một nhạc sĩ khicòn là một đứa trẻ nhưng trong cuộc đời mình ông chưa từng chứng kiến

nhiều nghi lễ cầu hồn Lên đồng đã trở thành một hoạt động phổ biến

rộng rãi và được chấp nhận ở mọi nơi

Hình thức gọi hồn được nghi thức hóa không chỉ là hình thức lênđồng, nhập hồn, trạng thái xuất thần và dùng tà thuật (samanism) Ngàycàng có nhiều hình thức gọi hồn cá nhân cũng trở nên phổ biến trongthời đại ngày nay Những hình thức này liên quan đến khả năng đặcbiệt được quy cho cá nhân các ông đồng bà cốt và khách hàng của họthường tìm đến để liên hệ với một người đã chết, với một người đangsống nhưng mất tích hoặc đồng thời với cả hai Một thực tiễn phổ biếnnhưng gây tranh cãi hiện nay tại Việt Nam là việc tìm kiếm hài cốt củanhững người mất tích từ những năm chiến tranh Có khoảng 300.000người vẫn mất tích sau ba cuộc “Chiến tranh Đông Dương" Đây chínhlà nỗi đau cho các thành viên trong gia đình của những người mất tích.Về chiêm tinh học Việt Nam, chết là sự chuyển tiếp linh hồn từ thế giớinày sang thế giới khác, nơi linh hồn tiếp tục sống như một vị thánh chođến khi người đó được tái sinh Tất cả các nghi lễ phải được làm cùng

với việc thờ cúng tổ tiên để bày tỏ sự tôn kính và lòng biết ơn (nhớ ơn)

và tìm cách xoa dịu họ bởi linh hồn có thể mang đến lợi ích nhưng cũng

có thể làm hại chúng ta vì linh hồn áp đặt ảnh hưởng đến các vấn đềcủa thế giới này Các nghi lễ đám ma được tổ chức với mục đích đưangười chết đến thế giới bên kia một cách an toàn trong khi làm hài lòngngười chết bằng cách bày tỏ sự thương tiếc thích hợp (xem Malarney1996a; 2002) Linh hồn của một người chết không được con cháu maitáng bằng các nghi lễ thích hợp sẽ lang thang giữa hai thế giới và cóthể gây ảnh hưởng xấu đến cuộc sống của con cháu Đối với họ hàng

hoặc con cháu của họ, khi ngày càng già đi, việc có một thành viêntrong gia đình không được mai táng chu đáo được biết đến là "việc chưahoàn tất" (unfinished business)(5)

Để đưa các linh hồn lang thang về nơi yên nghỉ của họ, nhiều ngườiđang tìm kiếm những gì còn lại người người thân yêu đã mất tích của mìnhbằng nhiều cách, trước hết bằng cách tham khảo các hồ sơ quân đội Nếukhông có manh mối gì, ngày nay nhiều người phải tìm đến các dịch vụcủa bà đồng, pháp sư hay người có khả năng tiên tri bởi họ tin rằng nhữngngười này có khả năng siêu nhiên có thể giúp họ tìm kiếm những gì cònlại của những người mất tích trong chiến tranh Niềm tin này tăng lên khimột nhà khoa học và một người lãnh đạo trước đây, ông Trần Phương, đưa

ra một bài viết tường thuật kinh nghiệm riêng của bản thân đã khiến ôngtừ bỏ thái độ hoài nghi Nhiều người Việt Nam tin vào các hiện tượng siêunhiên hoặc ít nhất thích đi thử con đường này khi tất cả các con đườngkhác đều tuyệt vọng Tuy nhiên, nhiều người vẫn còn thái độ hoài nghi.Trong một bài viết chưa xuất bản về chủ đề này, ông Phan Đăng Nhật(2003) phân biệt 5 "khả năng đặc biệt" khác nhau mà các ông đồng bà cốtnổi tiếng có được(6) Trong khi một số ông (bà) đồng chuyên tìm các thithể thì những ông (bà) đồng khác có nhiều khả năng đa dạng hơn Rõ ràngtrong tất cả các trường hợp này, khả năng đặc biệt mang tính cá nhân cao,được xác định trong bản thân một cá nhân hoặc trong mối quan hệ đặcbiệt của ông (bà) đồng với một linh hồn, thần thánh hay Chúa Trời Dotính chất đơn lẻ nên các nghi lễ xung quanh các hình thức gọi hồn hay tàthuật cũng mang tính chất riêng lẻ và thường không được sắp xếp như các

nghi lễ lên đồng thông qua một số bước quy định, mỗi bước có những đặc

trưng cố định Trong phần tiếp theo, chúng tôi sẽ kiểm chứng trường hợpbà T., một bà đồng mà cơ thể và ý chí bị hồn nhập hoàn toàn trong cácbuổi lễ(7)

III MỘT BÀ ĐỒNG Ở VÙNG SÂU

Vào một ngày bình thường của tháng 9/2002, 9h30 sáng trong mộtngôi nhà gỗ đơn sơ nằm ngoài con đường bẩn thỉu ở tỉnh Hòa Bình, vàichục người quỳ trên những chiếc chiếu được trải trên sàn đất Căn phòngcó ba cửa – một cửa bên, một cửa nối căn phòng với chỗ ngủ và khubếp ở phía sau và một cửa chính nhìn ra khoảng sân nhỏ Tại một gócgần cửa chính là ban thờ ba tầng, với ban chính bày biện hoa, quả, bánhkẹo và những đĩa tiền thật và tiền giấy và những đồ vật khác cùng vớicác bát hương Ngự trên ban thờ là những bức ảnh của các vị thánh củaĐạo giáo Bên dưới ban chính là một ban nhỏ đặt trực tiếp trên mặt đất

thờ "Ông Hổ" và "Ông Rắn", những người mà người ta chỉ dâng trứng, hoa

quả, bánh kẹo, hương, hoa Trên ban chính là một ban nhỏ treo trên

tường, với bức tranh Quan âm của Đạo Phật Mahayana và cũng bầy

những đồ vật tương tự Từ trên trần thả xuống là một giải cờ đỏ ở giữa

hai giải cờ xanh trong khi những lá cờ đủ màu sắc được gắn ở chân củaban chính Bên trái ban chính là một ban khác và những bức tranh thánhđược treo trên tường cùng những bằng khen chính thức do các quan chứctrao tặng.

Ngày càng nhiều người đến và mang các đồ lễ dâng lên ban thờ Mộtsố người phụ nữ đứng tuổi có nhiệm vụ sắp xếp cẩn thận các đồ trên banvà lau chùi cẩn thận ban thờ và quét dọn xung quanh Một số người kính

cẩn thắp hương khi khấn Những người khác gieo hai đồng "âm-dương"

[yin &yang] trên một cái đĩa để tìm hiểu xem các thánh có xem xét nhữnglời thỉnh cầu của họ ngày hôm nay không Nếu một đồng sấp và một đồngngửa là dấu hiệu lời thỉnh cầu được chấp nhận Nếu cả hai đồng sấp hoặccả hai đồng đều ngửa thì có nghĩa là lời thỉnh cầu không được chấp nhận,tuy nhiên hầu hết mọi người đều sẽ thử một vài lần để đảm bảo được kếtquả một đồng sấp và một đồng ngửa Bên ngoài cửa chính, ở sân trước,một số người đang khấn và đốt những đồ vật tạ ơn được làm bằng giấy,những vật này sẽ được mang đến thế giới bên kia để dâng thần thánh.Người ta ngồi trên chiếu tụng các đoạn kinh Phật, nhắc đi nhắc lại tên củaAmitabha Buddha – “Nam mô A di đà Phật” Trước chiếu và trước ban thờ

là một bàn nhỏ với các sách kinh Phật (Chư Kinh nhật tụng) Người ta có

nhiều cách khác nhau để mời linh hồn của những người chết mà họ mongđược gặp và xin phép tổ chức buổi lễ Trong số 30 người có mặt ở đây,nhiều người là người Kinh nhưng cũng có một số người dân tộc thiểu số.Một số người Kinh đến từ Hà Nội

Khi bà T., trong trang phục thường ngày, bước vào và khấn trước banthờ xin phép những vị thánh (không tên) để bắt đầu buổi lễ Những lờicầu nguyện kéo dài trong khoảng một tiếng trong khi các khách hàngchuẩn bị ban thờ, những đồ dâng lễ và đốt các hình nhân và tiền giấy ởsân bên ngoài Trong chốc lát có nhiều người đi ra đi vào phòng qua mộttrong ba cửa Sau khi bà T ăn chút ít và nghỉ ngơi trên chiếu, bà ngồixuống một chiếc ghế đẩu với đôi mắt nhắm nghiền Từ đó, bà yêu cầu dọnbỏ giấy lộn dưới chân bàn thờ và hỏi mọi người đã sẵn sàng chưa Khi cócâu trả lời khẳng định của mọi người, ai đó bật băng nhạc và các bài kinhPhật Sách cầu kinh từ chiếc bàn nhỏ trước ban thờ được phân phát chomọi người và mọi người ngồi trên chiếu sẽ tụng các bài kinh phổ biến Cácbài kinh được đọc theo nhạc, sau đó bà T xin phép các vị thánh của tínngưỡng Đạo giáo đa dân tộc tổ chức buổi lễ:

“Bà con Mường, Kinh, Mán, Thổ, Tày, Nùng, Đông, Tây, Nam, Bắc xagần, xin quan đệ nhất Trần Triều, quan đệ nhị Thượng ngàn, quan đệ tamtứ phủ, quan đệ tứ Khâm sai, quyền cai quản phủ, cộng đồng quan lớn,hội đồng các quan, 18 cửa rừng, 12 cửa biển, trên ngàn dưới thoải, chúaMường, chúa Mán; xin ông Đinh Văn Hồng gác cổng, xin ông Hoàng MườiNghệ An, ông Hoàng Bảy Bảo Hà; xin vua tứ Phủ, xin Chúa thác Bờ, cô

Đôi Đồng Mỏ, xin 36 quan tứ Phủ, 362 quan Trần Triều; dẫn nhập các hồnvề để cho hồn áp vai cài cổ Thủ nhang họ Triệu, xin nguyện dẫn đầu làmngai, hai vai làm kiệu, để có ghế cho hồn ngồi, có ngai cho hồn ngự, tại

Vi vu Linh Long điện xóm XX, thị trấn YY ”

Bài tụng kinh dâng Phật kết thúc-mặc dù nhiều người trong phòng sẽđều đặn khấn tên của Amitabha Buddha (“A di đà Phật”) trong suốt buổilễ Sau đó, một trong số các khách hàng-một người đến đây thường xuyênvà thông thạo các bài kinh lễ-xin phép làm phiền các thánh bởi mọi ngườitụ tập từ bốn phương:

“Lạy hồn! Âm dương cách biệt Thương đi nhớ, gọi đi tìm Quyền của hồn,phép của hồn Gia bản trong tay hồn Tay ấn tay quyết của hồn Hồn chỉ núinúi cạn, chỉ ngàn ngàn cháy Chỉ sông sông cạn, chỉ đá đá mòn Lạy hồn!Hồn chỉ đâu được đấy Anh anh linh linh Đường xa bái ngái Mưa chúng conchẳng quản, nắng chúng con không sờn Vạch cỏ bên đường Mong cầu đượcgặp hồn Xin hồn chỉ phán thông truyền Trên hồn đánh tiếng Dưới hồnbuông lời Giáng phúc lưu ân A di đà Phật! Con cháu hồn biết đường mà lội,biết lối mà lần Con cháu của hồn Người trần mắt thịt Lầm vô khối, lỗi vôvàn Lầm thì hồn xá, lỗi thì hồn thương Hồn thương con trước làm sao Hồnthương con sau làm vậy Con là cháu, máu là mủ Một giọt máu đào hơn aonước lã Lạy hồn! Con cháu của hồn khát bỏng vọng cầu Đêm mong ngàynhớ Đêm tưởng ngày mong Thương đi gọi, nhớ đi tìm Âm dương cách biệt.Lạy hồn! Hồn đã về đến đây chẳng mấy khi, mấy thủa, mấy thì Xin hồn vuivui vẻ vẻ, vẻ vẻ vui vui Bớt giận làm lành Hồn bớt lòng giận, hồn tận lòngthương Hồn thương con trước làm sao hồn thương con sau làm vậy Lạy hồn!Xin hồn tá khẩu thành lời Hồn về hồn xoay tròn đảo mềm Lạy hồn! Nhậncon nhận cháu hồn Hồn ngoảnh mặt đi con cái dại, hồn ngoảnh mặt lại concái khôn Tổ cô múa đẹp nhất nhà Tổ cô múa đẹp nhất tòa Tổ cô bay gầnbay xa, bay la bay bổng Tổ cô bay như con bươm bướm trong vườn hồng,như con chim sáo bay ”

Sau khi ngồi trên ghế khoảng 15 phút, đầu và cơ thể của bà T bắtđầu xoay tròn và những người xem trở nên phấn kích, lầm bầm khấn cầumong linh hồn người thân của họ xuất hiện Vào lúc 11h45 sáng, bà T.đột nhiên nói dõng dạc và hỏi Hạnh Bà Hạnh, một người phụ nữ đứngtuổi, chạy vội vào qua cửa chính, là lối đi được sử dụng cho các linh hồnvà vì thế cấm người sống sử dụng Bùa chú bị phá hỏng và bà T mởmắt trong khi đó, bà Hạnh bị quẫn trí vì không thể gặp đứa con đã mấtcủa bà Bà xin lỗi nhiều lần và nỗ lực cải thiện quan hệ với hồn bằngcách cầu nguyện lại trước bàn thờ Thủ tục lại tiếp tục với việc đọc kinhcầu đức Phật từ quyển sách kinh Bà T lại bắt đầu lắc lư nhưng bây giờlại là bản thân bà Hạnh người vào từ cửa chính khi đã ngồi trên chiếu.Bà ta lắc lư đầu và toàn bộ cơ thể, đứng lên, nói, múa và khóc Khi bàHạnh suy sụp sau một vài phút, bà không nhớ được những gì xảy ra

nhưng những lời bình luận từ những người xung quanh cho thấy bà đã

bị hồn của ông nội nhập vào

Khi bà Hạnh tỉnh, việc tụng kinh lại bắt đầu sau một vài phút đến phầnđọc “Cúng cha mẹ”; trong suốt buổi cầu khấn, địa điểm hành chính chínhxác tại nước Cộng hoà Xã hội chủ nghĩa Việt Nam và thời gian và ngàytháng chính xác theo Âm lịch được nhắc đến Buổi trưa, người ta thắphương mới, sách kinh bây giờ đến chương “Khoa cúng gia tiên” trong khilúc này, bà T lắc đầu nhanh hơn Bà giang rộng hai cánh tay với lòng bàntay ngửa lên, ra dấu linh hồn là nam giới Hiện thân qua cơ thể của bà T.,giọng nói trầm của chồng bà Nga gọi bà và ông nhắc tên của mọi ngườitrong gia đình, phê phán một thành viên trong gia đình có hai vợ Hồnthan thân trách phận-tại sao ông phải cô đơn khi chết trong chiến tranh?Tại sao bây giờ vợ ông mới đến lần đầu tiên sau 45 năm? Tại sao số ônglại khổ, phải lang thang trên phần đất của tổ tiên? Bà Nga và cô con gáitên Liễu tiến lên phía trước, kính cẩn dâng rượu, hồn (lúc này trong cơ thểcủa bà đồng) nhận lấy và uống Tại sao các thành viên khác trong gia đìnhkhông đến? Bà Nga lầm rầm rằng những đứa con và cháu không thể đến

vì chúng ở miền Nam Sau một thời gian, hồn rời khỏi cơ thể bà T và bà

T mở mắt, nhìn quanh như thể bà vừa tỉnh dậy sau một giấc ngủ sâu.Trong khi mọi người đi ra, đi vào căn phòng (qua cửa bên) mua cái gìđó để ăn hoặc uống trong nhà ăn nhỏ vận hành từ khu bếp của căn nhàthì bà T tiếp tục khấn và ngồi thẳng trên ghế, nhắm nghiền mắt Vào lúc2h30 chiều, bà vẫy tay như một con chim, ra dấu sự xuất hiện một linh

hồn nữ Cô Nụ được gọi lên phía trước bởi hồn của Bà Cô (hay Tổ cô), một

linh hồn ghê sợ của bà cô tổ chưa chồng, người lang thang giữa hai thếgiới và gây hại đến những người đang sống bởi bà không có con cái đểhương khói sau khi bà chết Bà ta giận Nụ (người đến từ Thái Bình) bởithói quen hút thuốc và cách cư xử lén lút trong quan hệ với mẹ chồng của

Nụ Hồn cũng trách Nụ vì đã tìm đến một thầy bói mà theo hồn là một

hành động mê tín dị đoan, sử dụng từ mà Nhà nước dùng để miêu tả hoạtđộng này Rồi hồn đột nhiên đi mất

Tuy nhiên, bà đồng không “tỉnh” khỏi trạng thái mê và lại bắt đầu lắc

lư đầu và cơ thể trong khi đám đông tiếp tục khấn tên của AmitabhaBuddha-A di đà Phật Với hai cách tay giang thẳng, bà gọi Mô từ tỉnh Nghệ

An nhưng đám đông trả lời Mô đã đi về Gia đình Mô đã quanh quẩn ởđây cách đây một vài ngày nhưng họ đã đi về sau khi chờ đợi vài ngàymà không gặp được hồn Nhiều người vẫn đợi, thậm chí trong nhiều ngàyhoặc nhiều tuần nếu cần thiết, đặc biệt là những người từ xa đến Trongtrạng thái mê tiếp theo, bà đồng hai tay chống nạnh, ra dấu rằng bà đã bịhồn của một ông già nhập, Ông Tạo gọi vợ là bà Thu, một phụ nữ khoảng

70 tuổi Cuộc đối thoại cho thấy rõ ràng bà có 3 anh em trai hy sinh trong

chiến tranh (liệt sĩ) và bà đang tìm kiếm mộ của họ ở Quảng Ngãi thuộc

miền Trung Việt Nam Hồn yêu cầu một cốc bia và thuốc lá (3 điếu/1 lần),cuộc trò chuyện của hồn rất sống động bởi hồn lúc đùa, lúc khóc với bàThu Hồn khuyến khích bà tiếp tục tìm kiếm mộ nhưng thông tin của hồnkhông chính xác lắm.

Sau đó vào buổi chiều, bà đồng lại bị nhập bởi các linh hồn chết trongnhững trường hợp đột ngột Một nhóm người dân tộc Mường nói chuyệnvới một hồn bằng tiếng dân tộc mà những người nghiên cứu biết rất ít.Tiếp theo, một người đàn bà gặp hồn của con gái tên Hồng, người đã chếttừ khi còn rất trẻ Các hồn nói, cử động, cười và khóc như một đứa trẻ bịkích động, và cuộc nói chuyện diễn ra về những người và các chủ đề quenthuộc của hai mẹ con Người xem cũng cảm động Linh hồn tiếp sau là mộtngười đàn ông từ Mộc Châu đã chết vì nghiện hút và để lại vợ và một đứacon Hồn nói và cư xử rất cục cằn, thô lỗ, người vợ vật vã khóc khôngngừng và hỏi tại sao những điều này xảy ra Nhưng thậm chí nếu có gặpđược người chết, kim đồng hồ cũng không thể quay ngược trở lại và khôngthể làm cho những điều xấu không xảy ra Tiếp tục, các linh hồn và thỉnhthoảng là các vị thánh xuất hiện, gọi những người sống đang tìm gặp họ.Đôi khi buổi lễ cũng kéo dài đến tận nửa đêm nhưng hôm nay chấm dứtvào lúc chập tối Mỗi ngày, hàng chục người - đi theo nhóm hoặc riêng lẻcó mặt ở đây với mong muốn gặp được linh hồn của những người thân đãqua đời của mình; hay với những câu hỏi hoặc yêu cầu mà họ muốn tìmđến sự giúp đỡ siêu nhiên của các linh hồn

IV MỞ RỘNG MẠNG LƯỚI KHÁCH HÀNG

Bà T sinh năm 1956 tại huyện Kim Bôi trong một gia đình dân tộc Dao.Khi lên chín tuổi, bà bị ốm rất nặng Các cán bộ y tế địa phương chẩnđoán bà bị bệnh phong Sau đó, cha mẹ cho bà đi học ở trường dành chocon em dân tộc thiểu số ở địa phương nhưng hai năm sau đó, bà bị ốmquá nên không học được nữa Năm 1973, bà lập gia đình nhưng vẫn tiếptục bị ốm, mãi cho đến năm 1982 bệnh tình của bà mới thuyên giảm Năm

1988, căn bệnh quay trở lại dưới dạng bệnh ngoài da lan suốt từ chân taylên đến đầu, điều này đã làm liên tưởng tới hình ảnh về con người và vạnvật muốn nhập vào đầu của bà(8) Một lần, bà thấy một con rắn và mộtcon hổ biết nói, nói với bà là tổ tiên cắt cử bà đảm nhiệm việc công(9).Chấp nhận lời yêu cầu ấy, bà khỏi bệnh và hồi phục Ngoài những điềubà mong muốn, các linh hồn không cho phép bà làm bất kỳ việc gì khác.Nếu bà đi chợ bà sẽ không bán được gì, nếu bà làm việc ngoài đồng ngườibà sẽ bị tê liệt Hiện nay, bà sống ở tỉnh Hòa Bình với chồng, các con vàhai anh em trai là Q và T Những đứa con của bà lập gia đình và cũngsống ở gần đấy Mặc dù hiện nay bà sống trong một ngôi nhà mới đượcxây bằng bê tông, các linh hồn vẫn không cho bà chuyển nơi làm lễ từkhu điện thờ bằng gỗ cũ kỹ sang ngôi nhà mới gần đường