TÍNH KHÔNG TRONG BÁT NHÃ TÂM KINH

2. Tình hình nghiên cứu liên quan đến đề tài Tính Không là một trong những nội dung trọng yếu của Phật giáo Đại thừa, bởi vậy, có khá nhiều công trình nghiên cứu về nó. Tiêu biểu, có công trình nghiên cứu về Tánh Không luận qua tác phẩm Thiền luận (năm 1993) của Ðại sư Daisetz Teitaro Suzuki do Trúc Thiên và Tuệ Sỹ dịch, Nxb TP. Hồ Chí Minh, Triết học về Tánh Không, Tuệ Sỹ, Nxb An Tiêm, 1970; Nghiên cứu về triết học Tánh Không – Nguyên tác pháp sư Ấn Thuận – chuyển ngữ: Tỳ kheo – Thích Thuận Thịnh; Lịch sử tư tưởng và triết học Tánh Không, Thích Tâm Thiện, Nxb TP. Hồ Chí Minh, 1999; hay Khái niệm tính Không trong Phật giáo do Hoàng Phong dịch, Nxb Hồng Đức, 2003; Triết học có và không của Phật giáo Ấn Độ, Thích Hạnh Bình, Nxb Phương Đông, 2009; T.R.V. Muri (2013), Tánh Không cốt tủy triết học phật giáo (Huỳnh Ngọc Chiến dịch), Nxb Hồng Đức, và trong luận án tiến sĩ Tư tưởng triết học trong kinh Kim cương của Đoàn Văn An năm 2012 cũng đã có những nghiên cứu sơ lược về tính Không trong Phật giáo…… Ở Phương Tây, học giả Edward Conze đã cống hiến trọn đời mình cho Phật giáo, nổi bật nhất là phiên dịch và chú giải Kinh Bát Nhã, bộ kinh nền tảng của Phật giáo Đại thừa, Tuyển tập Giáo lý Bát Nhã xuất bản năm 1955, Tiểu Phẩm Bát Nhã, bản dịch năm 1958 của Edward Conze. Ông chính là người có thẩm quyền hàng đầu về văn học Bát Nhã ở phương Tây, được giới nghiên cứu Phật học đánh giá như là Cưu Ma La Thập hoặc Huyền Trang của châu Âu thế kỷ XX. Các công trình nghiên cứu về tính Không trong kinh Bát Nhã cũng có khá nhiều có thể kể như công trình: Tư tưởng Không trong Kinh Bát Nhã là bài tổng luận của Hòa thượng Thích Thanh Kiểm dành cho khóa tu học Huynh trưởng tại Tổ đình Vĩnh Nghiêm Sài Gòn (Kỷ yếu Hội Ngộ Vĩnh Nghiêm 2001 trích đăng lại theo ấn bản 1993 của Tổ đình Vĩnh Nghiêm ấn hành), Thuyết tính Không của Long Thọ với sự phát triển của Phật giáo, PGS. TS Hoàng Thị Thơ, Tạp chí Nghiên cứu Phật học số 1 6, 2010; hay tác giả Phạm Đình Nhân với tác phẩm Giá trị thâm diệu của Bát Nhã tâm kinh, Nxb Tôn giáo, Hà Nội xuất bản năm 2012. Đặc biệt là cuốn Phật học Phổ thông (Quyển 3), do Thành hội Phật giáo Hồ Chí Minh ấn hành năm 2002 đã có những nghiên cứu cũng như giảng giải về Tâm kinh giúp cho những người đọc đến và có thể tìm hiểu được giá trị thâm sâu của bản kinh này. Đặc biệt, có những công trình tuy không trực tiếp nghiên cứu về tính Không trong Bát Nhã nhưng những tư tưởng đó cũng nằm trong tính Không của Bát Nhã tâm kinh. Ví dụ như các tác phẩm viết về tư tưởng Duyên sinh và giả hợp như tác giả Kimura Taiken đã viếttrong Đại thừa Phật giáo tư tưởng luận (1998) (Thích Quảng Độ dịch), do Thành hội Phật giáo TP. Hồ Chí Minh ấn hành cũng có những nghiên cứu về tư tưởng Duyên sinh của Phật giáo; hay trong Tìm hiểu nhân sinh quan Phật giáo của Thích Tâm Thiện (1998) Nxb TP. Hồ Chí Minh cũng nói đến tư tưởng Duyên sinh. Tác giả Nguyên Minh cũng có những bài viết về tư tưởng Duyên sinh qua tác phẩm Hoa nhẫn nhục do Nxb Tôn giáo xuất bản năm 2007. Qua tác phẩm Trung quán luận của Chánh Tấn Tuệ dịch và giải năm 2001 do Nxb Tôn giáo, Hà Nội xuất bản, ta cũng thấy tư tưởng về Duyên khởi được nghiên cứu rất rõ…Ngoài ra, còn khá nhiều tài liệu nghiên cứu về những vấn đề liên quan đến tính Không trong Phật giáo. Cũng có rất nhiều công trình khoa học nghiên cứu triết lý vô thường, vô ngã xuyên suốt lịch sử Phật giáo. Các tác phẩm kinh điển nhà Phật như các cuốn kinh mà trong quá trình thuyết giảng của Đức Phật được các đệ tử ghi lại và truyền đạt cho tới ngày nay: Samyuktagama – Sùtra (Tương Ưng Bộ Kinh) và kinh Anattalakkana – Sutta (Kinh Vô Ngã Tướng). Trong các tác phẩm này, “vô ngã” được bàn đến trong những lời đối thoại của Đức Phật khi giảng pháp cho các đệ tử. Và có thể nói trong bất cứ cuốn sách nào, hay công trình nghiên cứu viết về giáo lý căn bản của Phật giáo đều có không ít thì nhiều nói về tư tưởng vô thường, vô ngã bởi nó là những giáo lý căn bản của Phật giáo: Phật giáo triết học của Phan Văn Hùm xuất bản năm 1997 do Nxb La Sơn xuất bản; Ngũ uẩn vô ngã của Hòa thượng Thích Thiện Siêu, Nxb Tôn giáo (2006); Vô ngã là Niết bàn cũng do Hòa thượng Thích Thiện Siêu viết. Vô thường của Thích Thiện Giác (2007), Nxb TP. Hồ Chí Minh. Đi giữa vô thường do Nxb Văn hóa văn nghệ TP. Hồ Chí Minh, Vô ngã do Minh Hải dịch, Nxb Tôn giáo xuất bản năm 2007. Trong Phật học phổ thông của Hòa thượng Thích Thiện Hoa do thành hội Phật giáo TP. Hồ Chí Minh ấn hành năm 2002 cũng có viết về tư tưởng vô thường, vô ngã. Như vậy, trải qua một quá trình lịch sử lâu dài, tính Không trong Bát Nhã tâm kinh đã được nhiều thế hệ học giả, nhà nghiên cứu nghiên cứu, tìm hiểu. Đứng trên lập trường của Bát Nhã nói chung và Bát Nhã tâm kinh nói riêng, điều cốt tủy mà bản kinh này nói đến chính là sự vận dụng và hành trì nó một các sinh động trong cuộc sống, chứ không phải là những suy luận có tính hàn lâm. Ngôn ngữ chỉ là phương tiện, chỉ là “chiếc bè để sang sông, là ngón tay chỉ mặt trăng”. Càng sa đà vào trận đồ huyền hoặc của ngôn từ, ta càng xa cách với lập trường triết học mà bản kinh này muốn giới thiệu. Được thừa hưởng một di sản khá đồ sộ mà các bậc tiền bối để lại là một thuận lợi rất lớn đối với tôi trong việc thực hiện đề tài này. Trên cơ sở tiếp thu, kế thừa những công trình nghiên cứu đi trước, luận văn đã hệ thống lại kiến thức về Phật giáo, tìm hiểu bản kinh quan trọng nhất của Phật giáo Đại thừa từ đó sẽ hiểu được tính Không – tư tưởng cốt lõi, tinh túy của Phật giáo Đại thừa.

bá rộng rãi Cùng với thời gian, tư tưởng, triết lý, đạo đức Phật giáo đã thấmsâu và trở thành một bộ phận quan trọng của tư tưởng, văn hóa, đạo đức, lốisống của đại đa số người Việt Nam.

Trong Tam tạng kinh điển của Phật giáo, bộ kinh Bát Nhã là tinh hoacủa tư tưởng Phật giáo Đại thừa Trong quá trình phát triển lâu dài của Phậtgiáo, quan niệm chính yếu về tính Không đã theo đó phát triển Sự xuất hiệncủa nó như là một bước ngoặt vĩ đại, mở ra trang sử tư tưởng mới cho hệthống triết học Phật giáo Đại thừa, mà khúc dạo đầu chính là hệ thống kinhBát Nhã, rồi sau đó đến Long Thọ, qua triết học Trung Quán, đã dệt nên

chương “khải hoàn” cho tiến trình lịch sử tư tưởng tính Không Tính Không

là một trong những học thuyết quan trọng bậc nhất của Phật giáo và cũng làhọc thuyết dễ bị hiểu nhầm nhất Nhiều người thường không hiểu rõ hoặc ngộ

nhận hai chữ “sắc” và “không” trong đạo Phật Họ lẫn lộn hoặc dựa vào hiện

tượng đồng âm khác nghĩa trong tiếng Việt, hoặc Hán Việt, đánh đồng haikhái niệm hoàn toàn khác nội dung làm một, để lên án giáo lý đạo Phật, cho

rằng nó là bi quan yếm thế Hai khái niệm đó là – phủ định từ “không” – đối

lập với “có”, và tính “không” tức tính “không thực thể” của mọi sự vật hiện

tượng Không thường dễ bị hiểu nhầm theo hướng tiêu cực là triệt tiêu Trái

lại, đối với Bát Nhã, “sự xuất hiện của nó như là một hệ tư tưởng mới lạ, phủ giẫm mọi định kiến, học thuyết cổ điển; tựa hồ như ngọn sóng thần từ đại dương mênh mông bỗng phút chốc hiện hữu, đã xóa nhòa mọi cơ đồ gập ghềnh được xây dựng từ nghìn năm trên bãi cát trắng bao la” [42, tr.17].

So với hơn 600 bản kinh khác của kinh tạng Bát Nhã – một bộ kinh khá

đồ sộ của Phật giáo Đại thừa xét về quy mô tác phẩm cũng như nền tảng tưtưởng, Bát Nhã tâm kinh có dung lượng tương đối ngắn, nhưng đã chuyển tảimột cách trọn vẹn những gì tinh túy nhất của hệ thống kinh tạng này Do vậyviệc nghiên cứu tính Không là một nhu cầu cần thiết, không chỉ tạo cơ sở choviệc quy chiếu và tiếp cận những giá trị cốt tủy của hệ thống kinh tạng BátNhã, là chìa khóa để mở cánh cửa đi vào các kinh điển Đại thừa khác

Hiện nay sự nghiệp xây dựng và phát triển đất nước Việt Nam theođịnh hướng xã hội chủ nghĩa đang bước vào giai đoạn mới – giai đoạn tiếnhành toàn diện công cuộc đổi mới và đẩy nhanh sự nghiệp công nghiệp hóa,hiện đại hóa đất nước Chủ trương phát triển kinh tế thị trường định hướng xãhội chủ nghĩa và mở rộng quan hệ hợp tác quốc tế đã dần đưa nước ta vào thế

ổn định và phát triển Phải nói rằng kinh tế thị trường đã đem lại những thànhtựu quan trọng cho sự phát triển của đất nước, nhưng những mặt trái của nócũng làm xuất hiện và ngày càng gia tăng các hiện tượng tiêu cực trên cáclĩnh vực kinh tế, văn hóa, xã hội, đặc biệt là sự suy thoái của đạo đức lối sống

Trong xã hội hiện đại, không thể phủ nhận được sự nâng cao về đờisống vật chất nhưng dường như nó lấy đi của con người ta quá nhiều thứ Conngười quay cuồng trong guồng máy của công việc, áp lực từ cuộc sống đènặng lên đôi vai khiến cho chúng ta mải mê chạy theo những danh vọng, từ

đó vô tình hay cố ý giẫm đạp lên những giá trị đạo đức để đạt được nhữngham muốn của mình Vì thế mà hiểu được thuyết tính Không có ý nghĩa quan

trọng đối với cuộc sống của con người trong xã hội hiện đại, qua đó góp phầngiúp con người xóa bỏ vô minh, tránh những suy nghĩ tiêu cực về đạo Phật.

Nó còn góp phần giáo dục đạo đức cho con người, giúp chúng ta nhận ra quyluật và giá trị của cuộc sống, để ta luôn tìm thấy sự thanh thản, yên vui vàhạnh phúc trong cõi tâm hồn mình trước cuộc sống bộn bề lo toan trong xãhội hiện đại; từ đó sống có trách nhiệm hơn với cộng đồng và môi trường Đó

chính là lí do thôi thúc tôi chọn đề tài: Tính Không trong Bát Nhã tâm kinh

làm luận văn của mình

2 Tình hình nghiên cứu liên quan đến đề tài

Tính Không là một trong những nội dung trọng yếu của Phật giáo Đạithừa, bởi vậy, có khá nhiều công trình nghiên cứu về nó Tiêu biểu, có công

trình nghiên cứu về Tánh Không luận qua tác phẩm Thiền luận (năm 1993)

của Ðại sư Daisetz Teitaro Suzuki do Trúc Thiên và Tuệ Sỹ dịch, Nxb TP Hồ

Chí Minh, Triết học về Tánh Không, Tuệ Sỹ, Nxb An Tiêm, 1970; Nghiên cứu về triết học Tánh Không – Nguyên tác pháp sư Ấn Thuận – chuyển ngữ:

Tỳ kheo – Thích Thuận Thịnh; Lịch sử tư tưởng và triết học Tánh Không, Thích Tâm Thiện, Nxb TP Hồ Chí Minh, 1999; hay Khái niệm tính Không trong Phật giáo do Hoàng Phong dịch, Nxb Hồng Đức, 2003; Triết học có và không của Phật giáo Ấn Độ, Thích Hạnh Bình, Nxb Phương Đông, 2009; T.R.V Muri (2013), Tánh Không cốt tủy triết học phật giáo (Huỳnh Ngọc Chiến dịch), Nxb Hồng Đức, và trong luận án tiến sĩ Tư tưởng triết học trong kinh Kim cương của Đoàn Văn An năm 2012 cũng đã có những nghiên

cứu sơ lược về tính Không trong Phật giáo……

Ở Phương Tây, học giả Edward Conze đã cống hiến trọn đời mình cho

Phật giáo, nổi bật nhất là phiên dịch và chú giải Kinh Bát Nhã, bộ kinh nền tảng của Phật giáo Đại thừa, Tuyển tập Giáo lý Bát Nhã xuất bản năm 1955, Tiểu Phẩm Bát Nhã, bản dịch năm 1958 của Edward Conze Ông chính là

người có thẩm quyền hàng đầu về văn học Bát Nhã ở phương Tây, được giới

nghiên cứu Phật học đánh giá như là Cưu Ma La Thập hoặc Huyền Trang củachâu Âu thế kỷ XX.

Các công trình nghiên cứu về tính Không trong kinh Bát Nhã cũng có

khá nhiều có thể kể như công trình: Tư tưởng Không trong Kinh Bát Nhã là

bài tổng luận của Hòa thượng Thích Thanh Kiểm dành cho khóa tu họcHuynh trưởng tại Tổ đình Vĩnh Nghiêm Sài Gòn (Kỷ yếu Hội Ngộ VĩnhNghiêm 2001 trích đăng lại theo ấn bản 1993 của Tổ đình Vĩnh Nghiêm ấn

hành), Thuyết tính Không của Long Thọ với sự phát triển của Phật giáo, PGS.

TS Hoàng Thị Thơ, Tạp chí Nghiên cứu Phật học số 1- 6, 2010; hay tác giả

Phạm Đình Nhân với tác phẩm Giá trị thâm diệu của Bát Nhã tâm kinh, Nxb Tôn giáo, Hà Nội xuất bản năm 2012 Đặc biệt là cuốn Phật học Phổ thông (Quyển 3), do Thành hội Phật giáo Hồ Chí Minh ấn hành năm 2002 đã có

những nghiên cứu cũng như giảng giải về Tâm kinh giúp cho những ngườiđọc đến và có thể tìm hiểu được giá trị thâm sâu của bản kinh này

Đặc biệt, có những công trình tuy không trực tiếp nghiên cứu về tínhKhông trong Bát Nhã nhưng những tư tưởng đó cũng nằm trong tính Khôngcủa Bát Nhã tâm kinh Ví dụ như các tác phẩm viết về tư tưởng Duyên sinh và

giả hợp như tác giả Kimura Taiken đã viết trong Đại thừa Phật giáo tư tưởng luận (1998) (Thích Quảng Độ dịch), do Thành hội Phật giáo TP Hồ Chí

Minh ấn hành cũng có những nghiên cứu về tư tưởng Duyên sinh của Phật

giáo; hay trong Tìm hiểu nhân sinh quan Phật giáo của Thích Tâm Thiện

(1998) Nxb TP Hồ Chí Minh cũng nói đến tư tưởng Duyên sinh Tác giảNguyên Minh cũng có những bài viết về tư tưởng Duyên sinh qua tác phẩm

Hoa nhẫn nhục do Nxb Tôn giáo xuất bản năm 2007 Qua tác phẩm Trung quán luận của Chánh Tấn Tuệ dịch và giải năm 2001 do Nxb Tôn giáo, Hà

Nội xuất bản, ta cũng thấy tư tưởng về Duyên khởi được nghiên cứu rất rõ…Ngoài ra, còn khá nhiều tài liệu nghiên cứu về những vấn đề liên quan đếntính Không trong Phật giáo

Cũng có rất nhiều công trình khoa học nghiên cứu triết lý vô thường, vô ngã xuyên suốt lịch sử Phật giáo Các tác phẩm kinh điển nhà Phật như các

cuốn kinh mà trong quá trình thuyết giảng của Đức Phật được các đệ tử ghi lại

và truyền đạt cho tới ngày nay: Samyuktagama – Sùtra (Tương Ưng Bộ Kinh)

và kinh Anattalakkana – Sutta (Kinh Vô Ngã Tướng) Trong các tác phẩm

này, “vô ngã” được bàn đến trong những lời đối thoại của Đức Phật khi giảng

pháp cho các đệ tử Và có thể nói trong bất cứ cuốn sách nào, hay công trìnhnghiên cứu viết về giáo lý căn bản của Phật giáo đều có không ít thì nhiều nói

về tư tưởng vô thường, vô ngã bởi nó là những giáo lý căn bản của Phật giáo: Phật giáo triết học của Phan Văn Hùm xuất bản năm 1997 do Nxb La Sơn xuất bản; Ngũ uẩn vô ngã của Hòa thượng Thích Thiện Siêu, Nxb Tôn giáo (2006); Vô ngã là Niết bàn cũng do Hòa thượng Thích Thiện Siêu viết Vô thường của Thích Thiện Giác (2007), Nxb TP Hồ Chí Minh Đi giữa vô thường do Nxb Văn hóa văn nghệ TP Hồ Chí Minh, Vô ngã do Minh Hải dịch, Nxb Tôn giáo xuất bản năm 2007 Trong Phật học phổ thông của Hòa

thượng Thích Thiện Hoa do thành hội Phật giáo TP Hồ Chí Minh ấn hành

năm 2002 cũng có viết về tư tưởng vô thường, vô ngã.

Như vậy, trải qua một quá trình lịch sử lâu dài, tính Không trong BátNhã tâm kinh đã được nhiều thế hệ học giả, nhà nghiên cứu nghiên cứu, tìmhiểu Đứng trên lập trường của Bát Nhã nói chung và Bát Nhã tâm kinh nóiriêng, điều cốt tủy mà bản kinh này nói đến chính là sự vận dụng và hành trì

nó một các sinh động trong cuộc sống, chứ không phải là những suy luận có

tính hàn lâm Ngôn ngữ chỉ là phương tiện, chỉ là “chiếc bè để sang sông, là ngón tay chỉ mặt trăng” Càng sa đà vào trận đồ huyền hoặc của ngôn từ, ta

càng xa cách với lập trường triết học mà bản kinh này muốn giới thiệu

Được thừa hưởng một di sản khá đồ sộ mà các bậc tiền bối để lại làmột thuận lợi rất lớn đối với tôi trong việc thực hiện đề tài này Trên cơ sởtiếp thu, kế thừa những công trình nghiên cứu đi trước, luận văn đã hệ thống

lại kiến thức về Phật giáo, tìm hiểu bản kinh quan trọng nhất của Phật giáoĐại thừa từ đó sẽ hiểu được tính Không – tư tưởng cốt lõi, tinh túy của Phậtgiáo Đại thừa.

3 Mục đích, đối tượng và phạm vi nghiên cứu

3.1 Mục đích

Trên cơ sở làm rõ nội dung căn bản của tính Không trong Bát Nhãtâm kinh, luận văn rút ra ý nghĩa của tính Không trong việc góp phần tudưỡng đạo đức cho con người Việt Nam hiện nay

3.2 Đối tượng

Đối tượng nghiên cứu của luận văn là tính Không trong Bát Nhã tâm kinh

3.3 Phạm vi nghiên cứu

Luận văn tập trung nghiên cứu nội dung chủ yếu của Bát Nhã tâm kinh

qua bản dịch chữ Phạn ra chữ Hán của Tam Tạng Pháp sư Huyền Trang vàđược Hòa thượng Thích Thiện Hoa dịch chữ Hán ra nghĩa tiếng Việt

4 Phương pháp nghiên cứu

Trên cơ sở phương pháp luận của chủ nghĩa duy vật biện chứng và chủnghĩa duy vật lịch sử, để làm rõ tính Không trong Bát Nhã tâm kinh, ngoàiviệc khảo sát, phân tích nội dung văn bản kinh, luận văn còn tham cứu, đốichiếu với những công trình khảo cứu, luận giải có liên quan trực tiếp đến bảnkinh này Bên cạnh đó, việc tiếp cận từ góc độ lịch sử giúp luận văn phác họabối cảnh hình thành hệ thống kinh tạng Bát Nhã, quá trình ảnh hưởng củakinh Bát Nhã đến giáo lý của Phật giáo Đại thừa

Theo hướng nghiên cứu đó luận văn sử dụng những phương pháp cơbản sau: phương pháp phân tích - tổng hợp, phương pháp logic - lịch sử,phương pháp so sánh - đối chiếu, phương pháp hệ thống - cấu trúc

5 Đóng góp về mặt khoa học của đề tài

- Thứ nhất, luận văn đã nêu được lịch sử tư tưởng tính Không trong

Phật giáo

- Thứ hai, luận văn đã giới thiệu Bát Nhã tâm kinh và những nội dung

tính Không trong Bát Nhã tâm kinh

- Thứ ba, luận văn rút ra được ý nghĩa của tính Không trong việc góp

phần tu dưỡng đạo đức cho con người Việt Nam hiện nay

6 Kết cấu của luận văn

Ngoài phần mở đầu, kết luận, và danh mục tài liệu tham khảo luận văngồm 2 chương và 4 tiết

Chương 1: Tính Không trong lịch sử Phật giáo và Bát Nhã tâm kinh Chương 2: Nội dung và ý nghĩa của tính Không trong Bát Nhã tâm kinh.

CHƯƠNG 1: TÍNH KHÔNG TRONG LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VÀ BÁT

NHÃ TÂM KINH

1.1 Tính Không trong lịch sử Phật giáo

1.1.1 Khái lược về điều kiện, tiền đề ra đời của Phật giáo

1.1.1.1 Vị trí địa lý và điều kiện tự nhiên

Ấn Độ là một bán đảo lớn - “một tiểu lục địa” nằm ở miền nam châu Á

trông gần giống một hình tam giác cân mà đáy giáp Đại Tây Dương, một cạnhbên giáp Ấn Độ Dương, còn cạnh kia án ngữ bởi dãy Hymalaya hùng vĩ dàitới 2.600 km, trong đó có hơn 40 ngọn cao trên 7.000m Theo tiếng Phạn

(Sanskist) chữ Hymalaya có nghĩa là “xứ sở của tuyết” Người Ấn Độ cổ cho

đây là nóc nhà của thế giới, nơi ngự trị của các đấng thần linh, nơi chứa đựngnguyên khí của trời đất Sự hiểm trở của núi non nơi đây đã ngăn cách mốiliên hệ của Ấn Độ với thế giới bên ngoài Tuy nhiên đây lại là một yếu tố giúpcho đất nước này bảo tồn được bản sắc văn hóa của mình - những yếu tố vănhóa truyền thống cổ xưa nhất trên thế giới

Lãnh thổ rộng lớn của Ấn Độ (tương đương với diện tích châu Âu) bịcắt đôi bởi dãy núi Vindhya Nửa phía bắc là hai đồng bằng rộng lớn do sôngGanga (sông Hằng) chảy về phía đông bắc và sông Indus (sông Ấn) chảy vềphía tây bắc tạo nên Nửa phía nam là dãy núi Vindhya kéo dài tạo thành caonguyên Dekkan Thiên nhiên Ấn Độ đa dạng và phức tạp với miền Bắc lắmsông ngòi, đồng ruộng, miền Nam lắm rừng, nhiều núi Núi cao, biển rộng,sông dài đã tạo thành tính đa dạng, phức tạp của văn hóa Ấn đồng thời in dấu

ấn khá đậm nét trong nền văn hóa, đặc biệt là tôn giáo – triết học Ấn Độ.Hình ảnh những dòng sông chảy ra biển cả có nét tương đồng với tư tưởnghòa nhập của linh hồn vũ trụ, của tiểu ngã và đại ngã trong kinh Upanishad

Vị trí địa lý là một yếu tố cấu tạo nên tính chất khắc nghiệt của khí hậu

Ấn Độ Khí hậu của đất nước này khác nhau như ngày và đêm Hàng năm, Ấn

Độ có những tháng hè nóng bỏng Bão cát từ sa mạc Thar thổi về hun nóng vàvùi lấp cả một vùng rộng lớn Sau một thời gian dài khô nóng là những cơnmưa như trút nước Những cơn mưa đem lại sự hồi sinh cho vạn vật và conngười nhưng cũng mang theo cả những thiên tai, lũ lụt cuốn trôi tất cả mọithứ Chúng ta thấy thấp thoáng bóng dáng của tự nhiên bất định, trong triết lý

vô thường, vô ngã của Phật giáo với hình ảnh “dòng thác đổ mau và trôi xa”.

Cuộc sống canh nông vận hành qua bốn mùa xuân, hạ, thu, đông trong mộtvòng tuần hoàn kép kín gợi ý cho tư tưởng về kiếp luân hồi và khát khao bứt

phá khỏi “cái viễn cảnh buồn chán của sự lặp đi lặp lại khôn cùng của lịch

sử, phản ánh sự ngưng đọng nhàm chám của cuộc sống khác ở làng xã Ấn Độ” [11, tr.243].

Chính vì tính đa dạng khắc nghiệt của điều kiện tự nhiên và khí hậu lànhững thế lực đè nặng lên đời sống và ghi dấu ấn đậm nét trong tâm trí người

Ấn Độ cổ, phần nào cũng phản ánh sự đa dạng trong triết học Ấn Độ Cũngchính vì những khó khăn này mà con người nơi đây muốn thoát khỏi nó vàtìm đến một con đường cứu khổ, một cõi tâm linh giúp họ nương tựa vào Vìvậy mà đây cũng là nguyên nhân dẫn đến sự ra đời của Phật giáo Phật giáoxuất hiện ở Ấn Độ vào khoảng thế kỷ thứ VI tr CN thuộc miền bắc Ấn Độ,phía nam dãy núi Hymalaya, vùng biên giới giữa Ấn Độ và Nêpan ngày nay

Sự ra đời của Phật giáo căn bản bị sự chi phối của chính hoàn cảnh lịch sử,kinh tế, chính trị - xã hội của đất nước Ấn Độ

1.1.1.2 Điều kiện kinh tế, chính trị - xã hội

Ấn Độ cổ đại là một quốc gia có lịch sử lâu đời và có nền văn minh sớmphát triển, đạt đến trình độ rực rỡ Chủ nhân chính của nền văn minh Ấn Độ làngười bản địa Đravida và người châu Âu nhập cư – Aryan từ Trung Á tới vàokhoảng 2000 năm tr CN Trải qua nhiều xung đột với người bản địa, người Aryan

đã chiến thắng Lúc đầu, họ sống ở vùng thượng lưu sông Ấn, sau đó di chuyển vềhướng Đông và dần dần định cư ở lưu vực sông Hằng Quá trình dung hợp về văn

hóa và dòng máu đó đã tạo điều kiện cho việc xây dựng nơi đây thành một trungtâm kinh tế, chính trị, văn hóa – xã hội của Ấn Độ.

 Về kinh tế

Môi trường tự nhiên quy định nền sản xuất của Ấn Độ cổ đại là nền sảnxuất nông nghiệp Đặc trưng của nền kinh tế thời kỳ này là kinh tế tiểu nôngkết hợp với tiểu thủ công nghiệp gia đình, công cụ lao động thô sơ, năng suấtthấp, sản xuất tự cung tự cấp là chủ yếu, quan hệ trao đổi giữa các công xã rấthạn chế (một phần do địa hình hiểm trở) Quan hệ sản xuất của thời kỳ này có

hai đặc điểm lớn, đó là “sự tồn tại dai dẳng của chế độ công xã nông thôn và chế độ quốc hữu hóa về ruộng đất (ruộng đất thuộc quyền sở hữu của nhà vua) C.Mác gọi đó là “phương thức sản xuất châu Á” [45, tr.18] Hình thức

kinh tế này cộng với tính chất phức tạp của môi trường tự nhiên đã khiến chosản xuất phát triển rất chậm Mặt khác việc không có quan hệ ngoại giao vớicác nước khác do vị trí địa lý không thuận lợi đã khiến cho nền kinh tế Ấn Độrơi vào trạng thái trì trệ

Từ thế kỷ thứ VI tr CN đến thế kỷ I tr CN, chế độ chiếm hữu nô lệmang tính chất gia trưởng kiểu phương Đông đã khá phát triển ở Ấn Độ.Trong thời kỳ này, nền chính trị, xã hội và văn hóa Ấn Độ có những bướcphát triển vượt bậc Công cụ bằng đồ sắt rất phổ biến Trên cơ sở đó các côngtrình thủy lợi, khai khẩn đất đai, trồng các loại ngũ cốc đã khiến cho nôngnghiệp phát triển mạnh Nghề thủ công cũng rất phát đạt, nhất là nghề dệt,bông, tơ lụa, nghề luyện sắt, nghề làm đồ gỗ, gốm sứ và nghề làm đồ trangsức Mặc dù nền kinh tế tự nhiên cũng vẫn chiếm ưu thế, nhưng thươngnghiệp, buôn bán cũng phát triển từ đó hình thành một giai cấp mới trong cơcấu giai cấp xã hội Ấn Độ - tầng lớp thương nhân và thợ thủ công Tiền tệkim loại xuất hiện Nhiều thành phố trở thành trung tâm công thương nghiệp

nhau và thông thương từ Ấn Độ với các nước như Trung Hoa, Ai Cập và cácmiền Trung Á…dần dần xuất hiện.

 Về mặt chính trị - xã hội

Xã hội chiếm hữu nô lệ Ấn Độ, ngoài đặc trưng của chế độ đẳng cấp,

sự tồn tại dai dẳng của những công xã nông thôn với lao động của người dâncông xã là chủ yếu, thì chế độ kiểu nô lệ gia trưởng và nhà nước quân chủchuyên chế trung ương tập quyền, trong đó các đế vương nắm quyền lực vôhạn về sở hữu ruộng đất và thần dân cũng có ảnh hưởng mạnh mẽ tới tínhchất, sự phát triển khắc nghiệt của tự nhiên và chế độ đẳng cấp Các thể chế

xã hội luôn đè nặng lên đời sống của người dân Ấn Độ Đó là xã hội dựa trên

sự phân biệt về chủng tộc, màu da, nghề nghiệp, tôn giáo, quan hệ giao tiếp,tục cấm kỵ hôn nhân…Theo thánh điển Bàlamôn và bộ luật Manou người taphân biệt trong xã hội Ấn Độ có rất nhiều chủng tính khác nhau, nhưng có thểchia thành bốn chủng tính lớn và đó là bốn đẳng cấp lớn của xã hội Ấn Độ cổđại Trước khi Phật giáo ra đời, xã hội tồn tại bốn đẳng cấp sau:

Thứ nhất, đẳng cấp Brahman (Bàlamôn) gồm: tăng lữ hay tu sĩ những

người chuyên làm công việc cúng tế thần, chuyên nghiên cứu giảng dạy thánhkinh, họ nắm quyền thống trị về mặt tinh thần, chiếm địa vị cao nhất trong xãhội Ấn Độ Đẳng cấp này có đặc quyền về xã hội và chính trị được tôn làm

“thần của nhân gian”.

Thứ hai, đẳng cấp Kshatriya (Sát đế lỵ) gồm: vua chúa, vương công,

tướng lĩnh họ nắm giữ quyền hành thống trị về mặt kinh tế, xã hội, cai trị và

thâu tóm ruộng đất được coi là “người bảo hộ của dân”.

Thứ ba, đẳng cấp Vaishyas (Vệ xá) gồm: thương nhân, điền chủ và

những người thợ thủ công Đẳng cấp này là lực lượng chính tạo ra của cải vậtchất cho xã hội và có nghĩa vụ phải nộp thuế

Thứ tư, đẳng cấp Soudras (Thủ đà la) gồm những người lao động bình

thường và nô lệ Đẳng cấp này phục vụ những đẳng cấp trên

Ngoài bốn đẳng cấp trên cũng có những người bị coi là ngoài lề củađẳng cấp xã hội, đó là tầng lớp hạ tiện nhất gọi là Ba lị xá gồm những ngườicùng khổ dưới đáy xã hội Họ bị các giai cấp trên đối xử như thú vật, cuộcsống vô cùng cực khổ, tối tăm.

Trong các đẳng cấp trên, đẳng cấp Brahman và Kshatriya là đẳng cấpthống trị, đẳng cấp Vaishyas và Soudras thuộc giai cấp bị trị Bốn đẳng cấpnày theo chế độ thế tập, cha truyền con nối, ở đẳng cấp nào thì đời đời vẫn ởđẳng cấp đó

Sự thống trị khắc nghiệt về mặt kinh tế, chính trị, tư tưởng trên đã làmnảy sinh những mâu thuẫn sâu sắc trong đời sống xã hội và tất yếu dẫn đến sựphản kháng của quần chúng lao động đòi hỏi một sự tự do, công bằng xã hội.Đây chính là những nhu cầu của hiện thực lịch sử, làm xuất hiện các trườngphái tư tưởng mới ở Ấn Độ trong thời kỳ này Phật giáo xuất hiện như là sựđáp ứng nhu cầu tinh thần phản kháng xã hội; một mặt nó phản ánh nỗi bấthạnh, đau khổ thực tế của nhân dân Ấn Độ, mặt khác nó phản ánh chế độđẳng cấp nghiệt ngã, chống lại sự áp bức, bất bình đẳng giữa con người Nócông khai chống lại giáo lý truyền thống của kinh Veda và đạo Bàlamôn, bác

bỏ uy quyền thần thánh, xây dựng niềm tin vào chính con người

Một xã hội bất bình đẳng như thế làm cho mâu thuẫn xã hội ngày cànggay gắt, nhất là khi giai cấp thống trị giàu có sinh ra trụy lạc, pháp luật cũngkhông được tôn trọng Tình hình xã hội Ấn Độ thời đó đã chín muồi cho mộtcuộc đấu tranh nhằm lật đổ những giai cấp thống trị, áp bức bóc lột Đây là cơ

sở xã hội quan trọng làm cho thế giới quan Phật giáo – với tư cách là một trào

lưu tư tưởng chống lại sự “nghèo nàn hiện thực” – đưa ra chủ trương thực hiện “bình đẳng xã hội” của mình, kiến lập một xã hội công bằng hơn Và

cũng phần nào hình thành nên học thuyết tính Không trong Phật giáo nhằmđưa con người thoát khỏi những khổ đau của cuộc sống hiện tại

Người sáng lập ra Phật giáo là Thích Ca Mâu Ni (Sakyamuni), có tênthật là Siddhartha (Tất Đạt Đa), họ Cồ Đàm (Gautama) vương tộc Thích Ca

(Sakya), là thái tử con vua Suddhodara (Tịnh Phạn) và hoàng hậu Mada, trị vìmột xứ nhỏ ở miền bắc Ấn Độ, trung lưu sông Hằng là Ca Tỳ La Vệ(Kapilavastu) Ông sinh ngày mồng 8 tháng tư khoảng năm 563 tr CN (Phậtlịch cho là năm 544 tr CN) tại vườn Lumbini (Lâm tỳ ni) thuộc kinh thànhKapilavastu (Ca Tỳ La Vệ) (hiện nay thuộc về nước Nêpan).

Theo tục lệ bấy giờ ông kết hôn rất sớm, vào năm 16 tuổi ông kết hônvới công chúa Yasodhara (Daduđàla) Có cuộc sống giàu sang nơi cung điệnnhưng ông không hay biết những gì đen tối, cực nhọc, bất hạnh diễn ra ởngoài xã hội Sau bốn lần trực tiếp đi ra ngoài thành và tận mắt chứng kiếnnỗi khổ của kiếp người, ông noi gương các đạo sĩ quyết tâm tìm đường cứukhổ cho chúng sinh Năm 29 tuổi sau khi người con duy nhất Rahuda(Lahầula) ra đời, ông từ bỏ cung điện và trở thành một người khổ hạnh ra đitìm giải pháp ấy

Trong 6 năm trời ông lang thang khắp thung lũng sông Hằng, gặpnhững vị thầy danh tiếng, học hỏi và theo những hệ thống, phương pháp của

họ, ép mình vào những kỷ luật khổ hạnh, khắt khe Nhưng ông không đượcthỏa mãn với những lý thuyết và thực hành ấy Bởi thế ông từ bỏ tất cả nhữngtôn giáo cổ truyền và những phương pháp của chúng, theo con đường củariêng ông Ông nhận thấy lối tu đó cũng không giải thoát con người khỏi nỗiđau sinh, lão, bệnh, tử Theo ông tu khổ hạnh, hay chủ trương khoái lạc cũngđều là những cực đoan phi lý như nhau Bằng sự kiên trì và nhạy cảm bằng trí

tuệ, cuối cùng ông đã phát hiện ra con đường “trung đạo”, một con đường có

thể dẫn đến sự giải thoát Một hôm, sau khi xuống sông tắm, ông lên bờ thìgặp một cô gái chăn bò đem sữa đến dâng cho ông Sau khi uống sữa ông cảmthấy thân tâm dần dần khôi phục khỏe khoắn sáng suốt Ông tới gốc cây Bồ

đề, rải cỏ hướng về phía đông, thân thể trang nghiêm, một mối chính niệm,lặng yên suy nghĩ, phát nguyện nhập thiền cho đến 49 ngày Tương truyền sau

49 ngày đêm thì vào nửa đêm ông tuyên bố đạt đến chân lý (giác ngộ) tìm rađược con đường giải thoát cho chúng sinh Từ đó ông được tôn xưng là ĐứcPhật, năm ấy Ngài 35 tuổi

Sau khi giác ngộ Đức Phật đi khắp bốn phương thuyết giảng, truyền bá

tư tưởng của mình cho chúng sinh ở Ấn Độ và các vùng lân cận, không phânbiệt già trẻ, gái trai, màu da, chủng tộc, không phân biệt giai cấp, sang hèn.Ròng rã suốt 49 năm, đức Phật đem cái đạo diệt khổ, cứu nạn giảng giải chotất cả mọi người Đức Phật nhập niết bàn năm 80 tuổi (483 tr.CN)

1.1.2 Lịch sử phát triển của Phật giáo

Phật giáo Nguyên thủy được tính từ thời kỳ Thích Ca còn sống cho đếnsau khi ông mất khoảng 100 năm Hiện tượng chia rẽ, mâu thuẫn trong giáođoàn đã xảy ra ngay khi Thích Ca còn sống, nhưng nhờ có trí tuệ siêu việt vànhân cách lớn nên ông vẫn giữ được sự thống nhất căn bản của giáo đoàn Saukhi Thích Ca mất, những học trò xuất sắc của ông như A Nan, Ca Diếp…vẫn

cố gắng duy trì sự thống nhất này Nhưng sau đó, vì sức cảm hóa của nhữngngười lãnh đạo ngày một bị suy giảm, mặt khác, Phật giáo đã lan rộng khắp ởcác địa phương, cách giải thích về Phật giáo không còn thống nhất Đó lànguyên nhân căn bản dẫn đến tình trạng phân chia các bộ phái trong Phậtgiáo Ấn Độ là một quốc gia rộng lớn với địa hình hiểm trở nên việc có mộtgiáo đoàn Phật giáo thống nhất trong cả nước là một điều không thực hiệnđược trong thời điểm lịch sử đó

Một nguyên nhân khác dẫn tới tình trạng phân chia các bộ phái Phậtgiáo là sự linh hoạt trong chính kinh luật của Phật giáo thời Nguyên thủy Khicòn sống Thích Ca đã thu nạp vào giáo đoàn của người cả bốn đẳng cấp vớitrình độ và phẩm chất đạo đức khác nhau Vì vậy ông đã sử dụng những nộidung và cách thức khác nhau khi thuyết pháp cho những đối tượng khác nhau.Bên cạnh đó ông cũng chú ý tới những phong tục, tập quán, hoàn cảnh cụ thểcủa từng địa phương để thuyết pháp cho phù hợp

Phật Thích Ca Mâu Ni trong suốt quá trình đi truyền đạo, không hềchép thành sách giáo lý mà chỉ truyền khẩu lại Đến khi Đức Phật nhập diệtthì nhận thức giáo lý của các đồ đệ không nhất trí Cho nên đã diễn ra 4 lần

chỉnh lý thống nhất giáo lý Các cuộc kết tập ấy đã tranh cãi những vấn đềtrong giáo lý Phật giáo, trong việc tu hành…qua các cuộc kết tập đó đã hìnhthành kinh điển của Phật giáo gọi là Đại tạng kinh chia làm 3 bộ kinh lớn: 1.

Kinh tạng, 2 Luật tạng, 3 Luận tạng Bốn cuộc kết tập kinh điển như sau:

Kết tập lần thứ nhất, tổ chức sau khi Phật tịch diệt được một năm với

500 Tỳ kheo tham dự, do Ca Diếp chủ trì và kéo dài bảy tháng Ba tạng: kinh,luật, luận của đạo Phật được khởi soạn từ đây, nhưng tất cả không được ghibằng văn tự

Kết tập lần thứ hai, tiến hành sau lần kết tập lần thứ nhất khoảng 100

năm do Da Xá (Yasa) chủ trì, với 700 Tỳ kheo tham dự, kéo dài tám tháng.Nội dung chủ yếu giải quyết việc bất đồng trong việc thực hành giới luật vàluận giải kinh điển Lần kết tập này mở đầu cho việc phân chia thành hai phái:Thượng tọa bộ là bộ gồm các Tỳ kheo cao tuổi, và Đại chúng bộ gồm các Tỳkheo trẻ tuổi (chiếm đa số)

Kết tập lần thứ ba, được triệu tập khoảng 100 năm sau kết tập lần thứ

hai Khoảng năm 246 tr CN vua A Dục (Asoka) đề nghị triệu tập 1000 Tỳkheo dưới sự chủ tọa của Mục Kiền Liên Tử Đế Tu Chủ đề kết tập là phê

phán ngoại đạo “Nói chung các nhà nghiên cứu cho rằng trong lần kết tập này vẫn không có văn bản” [19, tr.15] Chính lần kết tập này các tăng đoàn

được thành lập để bắt đầu công việc truyền bá Phật giáo ra nước ngoài

Kết tập lần thứ tư, do vua Ca Nhị Sắc Ca (Kaniska) khởi xướng (tiến

hành vào khoảng năm 125 – 150 sau CN), có 500 La Hán dự, do Thế Hữu chủtrì Chủ đề kết tập là luận giải Tam tạng, kết quả của lần kết tập này đã hoànchỉnh Kinh điển của Phật giáo

Nguyên nhân trực tiếp dẫn đến sự phân chia bộ phái trong giáo đoàn vàlần kết tập kinh điển lần thứ hai là do vào nửa đầu thế kỷ thứ IV tr CN, nhiềunhà sư ở Vajji nới rộng mười điều trong giới luật so với những quy định trước

đó, chẳng hạn: các nhà sư được ăn bữa thứ hai, được uống sữa sau bữa ăn,được nhận vàng bạc…một số nhà sư thấy những điều đó là trái pháp luật bèn

triệu tập một hội nghị kết án những người đã nghĩ ra thập sự thi pháp này.

Các nhà sư ở Vajji không chấp nhận lời kết tội, cũng tự triệu tập một cuộchọp để tách thành một phái riêng đông người hơn và tự nhận mình là Đạichúng bộ (Mahasanghika) và gọi phái kia là Thượng tọa bộ hay Trưởng lão

bộ (Sithaviravada) Từ hai phái này lại tách thành 18 phái nhỏ, cộng với haiphái chính tất thảy là 20 phái

Về sau sự phân nhánh Phật giáo càng rõ rệt Một trường phái Phật giáocấp tiến ra đời (có mầm mống từ Đại chúng bộ), tự nhận mình là Phật giáo

Đại thừa ( Mahayana) và gọi những người còn lại là Hinayana hay là con thuyền nhỏ, dịch sang tiếng Hán là Tiểu thừa hay cỗ xe nhỏ, chỉ chở được một

người Tiểu thừa chủ trương nhất Phật, họ cho rằng Phật Thích Ca là bậc giácngộ cao nhất mà người thường không thể đạt đến được Thế gian không thể cóhai Phật Người tu hành cố lắm cũng chỉ đạt được một danh hiệu của Tamthừa (Thanh văn, Duyên giác hoặc Bồ tát) chứ không thể thành Phật được Vìvậy, mọi người chỉ có thế là đệ tử của Phật, đi theo lời Phật dạy để tự giảithoát cho mình, còn việc cứu tế độ chúng sinh là việc làm chỉ có bậc siêuphàm như Phật mới làm được Trái ngược với Tiểu thừa, Đại thừa là cỗ xe lớn

chở được nhiều người đến cửa giải thoát, phái này lập ra thuyết đa Phật “Ta

là Phật đã thành, chúng sinh là Phật sẽ thành” tức không những có Ngài đã

thành Phật mà tất cả chúng sinh trong sáu cõi gồm : Trời, người, A tu la, địangục, ngạ quỉ và súc sinh đều sẽ thành Phật trong tương lai Bản thân Phậtgiáo Tiểu thừa tự nhận là Phật giáo Nguyên thủy (Therevada)

Về cơ bản những người theo phái Tiểu thừa là những người cho rằngmình trung thành tuyệt đối với giáo lý của Thích Ca Vì vậy, một số nhànghiên cứu đồng nhất Phật giáo Tiểu thừa với Phật giáo Nguyên thủy và chorằng trong lịch sử Phật giáo chỉ có hai phái Tiểu thừa và Đại thừa Tuy nhiên

sự trung thành của Tiểu thừa nhiều khi tới mức máy móc, làm mất đi cả chân

ý của Phật giáo Nguyên thủy Mặt khác sự phân biệt này cũng hết sức tương

đối vì ngay trong ngũ bộ kinh đã chứa đựng tư tưởng của cả Tiểu thừa và Đại

thừa rồi Và xét cho cùng cả hai trường phái này đều lấy Tứ diệu đế của Phậtgiáo Nguyên thủy làm gốc.

Khi Phật giáo bộc lộ những điểm yếu cũng là lúc đạo Bàlamôn chấnhưng mạnh mẽ Vào đầu Công nguyên, sự xâm nhập của văn hoá ngoại laivào Ấn Độ trở nên mạnh mẽ, đặc biệt là văn hóa Hy Lạp Điều này càng làmcho Phật giáo mất dần vị trí trọng yếu và đi vào bế tắc Trước tình hình trênviệc tìm một con đường mới cho Phật giáo tiến lên là điều cần thiết Vì vậynhững người cấp tiến trong phái Đại chúng bộ đã tiến hành cách tân Phậtgiáo, hình thành nền Phật giáo Đại thừa vào thế kỷ II sau Công nguyên tạimiền Nam Ấn Độ Đây chính là một phong trào phục hưng Phật giáo, vì vềthực chất tư tưởng của Đại thừa đã có mầm mống từ Phật giáo Nguyên thủy

Sự ra đời của Phật giáo Đại thừa khắc phục những hạn chế trong sự phiền tạpcủa Phật giáo Tiểu thừa Với nhiều bộ phái khác nhau, giải thích kinh điểnPhật giáo dưới nhiều góc độ khác nhau Tiểu thừa làm cho giáo lý của Phậtgiáo phong phú hơn nhưng lại cũng khắt khe, phiền tạp và bảo thủ hơn, từ đólàm mất đi sự linh hoạt của Phật giáo Nguyên thủy Con đường giải thoát chỉbằng xuất gia tu hành của Tiểu thừa là con đường chỉ dành cho thiểu số Điềunày làm cho Phật giáo có phần cao siêu, xa vời, khó thực hiện, vì vậy nókhông còn sức hấp dẫn với đa số nữa Sự ra đời của Đại thừa xuất phát từ nhucầu khắc phục những khiếm khuyết trong Phật giáo, tìm lại chỗ đứng tronglòng quần chúng nhân dân

Đạo Phật với luật lệ, lễ nghi đơn giản, giáo lý sâu sắc, nêu lên khẳ năngchế ngự dục vọng, vai trò tự giải thoát của con người, sự bình đẳng của conngười với con người….nên được đông đảo quần chúng tin theo Sau khi Phậttịch diệt khoảng hai thế kỷ, dưới thời vua A Dục vào khoảng thế kỷ III tr CNPhật giáo đã lan rộng khắp Ấn Độ, tiếp tục phát triển cho đến thời vua Gúp

Ta, sau đó Phật giáo không giữ được vai trò như trước nữa và dần dần phảinhường chỗ cho một tôn giáo mới: Ấn Độ giáo – một tôn giáo kết hợp giữa

đạo Bàlamôn và một số tín ngưỡng dân gian trong đó có một số yếu tố củaPhật giáo Từ thế kỷ thứ VIII trở đi Hồi giáo xâm nhập vào Ấn Độ làm choPhật giáo bị suy tàn.

Tuy vậy Phật giáo vẫn phát triển sang các nước ngoài Ấn Độ một cáchnhanh chóng theo hai hướng, xuống phía Nam (gồm các nước như Mianma,Lào, Campuchia, Nam Việt Nam…) gọi là Phật giáo Nam tông (Tiểu thừa).Kinh điển chủ yếu ghi bằng chữ Pali Một hướng truyền lên phía Bắc (TrungQuốc, Nhật Bản, Triều Tiên, Bắc Việt Nam…gọi là phái Bắc tông (Đại thừa).Kinh điển chủ yếu là bằng chữ tiếng Phạn Ngày nay, quá trình giao lưu hộinhập quốc tế mở rộng, giao thông thuận tiện, kinh điển được trao đổi ở khắpcác nước nên sự chia rẽ giữa Bắc tông và Nam tông không còn rõ ràng nhưtrước nữa Trong Đại thừa vẫn có Tiểu thừa, trong Tiểu thừa vẫn có Đại thừa

Hiện nay Phật giáo phát triển chủ yếu ở các nước Châu Á, đạo Phật cótín đồ chiếm số đông trong dân chúng như Xrilan-ca, Mianma, Thái Lan, Lào,Campuchia và chiếm số lượng đáng kể ở Trung Quốc, Nhật Bản, Hàn Quốc,Nêpan và Việt Nam Song trong nửa thế kỷ gần đây, Phật giáo vượt ra khỏichâu Á, bắt rễ sang các nước châu Mĩ và châu Âu

1.1.3 Khái lược về tính Không trong lịch sử Phật giáo

Qua khảo sát nội dung một số kinh văn thuộc tạng Nikaya và A Hàm,chúng ta thấy rằng, khái niệm Không (Sùnya) đã được Đức Phật đề cập khásớm trong các kinh tạng Nikaya hay A hàm của thời kỳ Phật giáo Nguyênthủy, không những chỉ có thế mà ngay cả thời kỳ Phật giáo Bộ phái cũng

đề cập, cho đến thời kỳ Phật giáo truyền đến Trung Quốc cũng quan tâmđến khái niệm này Tuy nhiên, mỗi thời kỳ lịch sử khái niệm Không nàycũng mang ý nghĩa khác nhau Sự khác nhau đó nói lên quá trình diễn biến

và phát triển của Phật giáo, nhưng điều đó không đồng nghĩa chúng mâuthuẫn lẫn nhau, phải nói rằng khái niệm Không trong Phật giáo có chungnguồn gốc, được xây dựng trên cơ sở của đạo lý Duyên khởi (Duyên sinh)

Tùy theo mỗi thời kỳ lịch sử khác nhau, cách lý giải về khái niệm Khôngcũng khác nhau, nhấn mạnh mặt này hay mặt khác.

Không là trạng thái tâm của người xuất gia không còn phiền lụy về cuộc sống gia đình

Theo Phật giáo Nguyên thủy, mục đích chính của việc từ bỏ cuộc sốnggia đình, xuất gia học đạo là tìm cầu giác ngộ và giải thoát, không giống nhưPhật giáo Đại thừa lấy việc hoằng pháp lợi sinh làm chính Xuất gia vì mụcđích tìm cầu sự giải thoát, điều đó mang ý nghĩa xác định đang có đau khổphiền não, muốn thoát khỏi sự phiền não đó, cho nên mới quyết tâm xuất gia.Như vậy, xuất gia với mục đích tìm sự giải thoát cho mình là chính, khôngphải vì sự giải thoát cho người khác là chính Tại sao phải sống đời sống xuấtgia mới có giải thoát, trong đời sống tại gia không có giải thoát sao? Thật ra,trạng thái giải thoát trong Phật giáo không giới hạn ở hình tướng xuất gia haykhông xuất gia, nó tùy thuộc vào sự giác ngộ Đặc tính giác ngộ và giải thoát

có trong tất cả mọi người, nó cũng không phân biệt màu da chủng tộc, nhưnglàm thế nào để cho sự giác ngộ đó thắp sáng trong cuộc sống của mọi người,trừ Đức Phật người tự chứng ngộ được qua những tháng ngày tu tập thiềnđịnh, còn chúng ta thì đòi hỏi phải có người thầy trực tiếp chỉ dạy, hay ít nhấtcũng phải học tập gián tiếp từ phương tiện sách vở Thế nhưng ở thời kỳ Phậtgiáo Nguyên thủy, cách giáo dục mang tính truyền thống thầy trực tiếp đemkinh nghiệm truyền trao cho trò, thân giáo và khẩu giáo là cách giáo dục duynhất, chưa có kinh, sách, băng từ,… Hơn nữa, vào thời bấy giờ Đức Phật vàđoàn thể Tăng già đều sống trong rừng núi, là những nơi xa vắng làng xómthành thị Trong điều kiện sống như vậy, thật khó cho người tại gia sống ở giađình có cơ hội học tập Phật pháp Ngoài lý do này, tất nhiên còn có ý nghĩakhác nữa Ví dụ, sống ở gia đình là môi trường sống tự do, dễ dàng tiếp cậnvới các miếng mồi của ngũ dục, lại không có người đồng hành trợ giúp cảnhtỉnh khi gặp phải khó khăn, trong khi đó đời sống xuất gia có giới luật ràng

buộc, đồng thời sống trong môi trường là những người phạm hạnh, cho nênnếu tâm của hành giả có ý buông lung cũng không dễ dàng, vì được nhữngngười đồng phạm hạnh cùng nhau cảnh tỉnh nhắc nhở Có lẽ đây chính là ý

nghĩa mà tục ngữ người Việt Nam có câu: Thứ nhất tu gia, thứ nhì tu chợ và thứ ba tu chùa Ý muốn nói, khó nhất là tu ở nhà, thứ hai là tu ở chợ, tu ở

chùa là dễ nhất, vì nơi đây là môi trường sống chỉ dành cho những người xuấtgia Đây chính là sự khác biệt giữa hai đời sống xuất gia và tại gia của thời kỳPhật giáo Nguyên thủy hay nói đúng hơn là thời kỳ Đức Phật còn tại thế

Do đó, Đức Phật nhắc các Tỳ kheo phải an trú vào Không là vậy Antrú vào Không ở đây chính là đời sống tu tập không vướng bận Ngài đã lấy

một ví dụ để minh họa cho điều này: “Này Anan, ví như giảng đường Lộc Mẫu này trống không, không có voi, ngựa, trâu, dê, tài vật, lúa, thóc, nô tỳ, nhưng có cái trống không, đó là chỉ có chúng Tỳ kheo Cho nên, này Anan, nếu những gì không có ở trong giảng đường này, thì vì thế ta thấy là không; nếu những thứ khác mà có, thì ta thấy thật sự là có Này Anan, đấy gọi là chân thật an trú tánh không, không điên đảo” [8, tr.226] Đức Phật dạy các

Tỳ kheo phải an trú vào chân thật Không, tức cái gì không thì cứ cho là không

có, cái gì có thì cứ thấy nó là có, hãy nhìn sự vật ở trạng thái đang là của nó

Ở đây, điều mà chúng ta thấy Đức Phật đang khuyên các Tỳ kheo nên sốngtrong thực tại, đây là sự thực tập buông bỏ Xem tất cả là Không để thấy cuộcđời là giả tạm, xem tất cả là Không để dẹp bỏ sự đam mê về vật chất, tiền tài,danh vọng, dẹp bỏ mọi hưởng thụ dục lạc, dẹp bỏ những ước mơ có đời sốngsung túc Đây mới chính là tâm nguyện của những người xuất gia chân chính

Chúng ta thấy người xuất gia là người đang tìm cầu con đường giácngộ, buông bỏ mọi phiền não của trần tục để có được đời sống phạm hạnhthanh cao, giải thoát mọi khổ đau, tìm về chân thiện mỹ Đối với họ, nhu cầusống hàng ngày rất đỗi bình dị, giản đơn, ba tấm y vàng che thân, chiếc bátdùng để khất thực, sàn tọa ngồi thiền để duy trì mạng sống Một cuộc sống

nói không với tất cả Vì chỉ có thấy mọi thứ là Không, người xuất gia mớitrọn vẹn tâm nguyện của một người đang tìm sự giác ngộ, giải thoát; mới thật

sự buông bỏ những cái mà cuộc sống của những người trần tục có và nắm giữ,trở về trạng thái Không của ban đầu là lúc mới sinh ra, lúc mới hai bàn tay

trắng đến với cuộc đời này Từ đó Đức Phật mới dạy: “Trong lâu đài Lộc Mẫu này không có voi, bò, ngựa, ngựa cái, không có vàng và bạc, không có đàn bà, đàn ông tụ hội, và chỉ có một cái không duy nhất” [17, tr.434].

Khi đã ý thức được điều này, “ cũng vậy, này Ānanda, Tỳ kheo không tác ý thôn tưởng, không tác ý nhơn tưởng, chỉ tác ý sự nhất trí, do duyên lâm tưởng; tâm của vị ấy được thích thú, hân hoan, an trú, hướng đến lâm tưởng” [17, tr.433] Lâm tưởng ở đây là khung cảnh già lam thanh tịnh, là khu rừng

thanh vắng chỉ dành cho những bậc chân nhân tu hành, hoàn toàn không cócủa cải, vợ con, cha mẹ, không có tiền tài, danh vọng, địa vị, Tất cả mọi thứđều Không Vị ấy như người đã đặt gánh nặng xuống và chỉ chuyên tâm tuhành, không còn các phiền lụy quấy nhiễu tâm thức Tâm thanh tịnh và chính

nơi ấy là Thiền định: “Này các Tỳ kheo, ở đây, Tỳ kheo đi đến khu rừng, đi đến gốc cây, hay đi đến ngôi nhà trống, ngồi kiết già, lưng thẳng và an trú chánh niệm trước mặt” [16, tr.291-293].

Đây chính là trạng thái giải thoát đầu tiên của người xuất gia khi từ bỏđời sống gia đình Cũng kể từ đây, người ấy sẽ không còn những âu lo phiềnlụy về vợ con, ruộng vườn, trâu bò, nhà cửa, thôn xóm… mà trước đây vị ấyphải âu lo từng ngày, từng giờ Trạng thái tâm tư không còn ưu tư phiền lụy

về cuộc sống gia đình này được gọi là Không Khái niệm Không này nókhông mang ý nghĩa triết lý sâu xa Đây chính là quan niệm về tính Khôngcủa thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy

Không dùng để chỉ sự giả hợp của các sự vật, hiện tượng trên thế giới.

Mọi sự vật, hiện tượng trên thế gian luôn đi theo quy luật thành trụ hoại - không Sự vật, hiện tượng đến rồi đi, sinh rồi diệt, hợp rồi tan, nên

-chúng thay đổi liên tục, đã làm cho con người đau khổ Thế nhưng, khi nhìnsâu vào sự vật trên thế gian, chúng ta phải chấp nhận một sự thật hiển nhiênrằng; các sự vật hiện tượng trên thế gian này vốn từ cái không mà sinh rathành có, và rồi từ cái có thay đồi biến hoại và lại trở về không Khoảng thờigian thay đổi biến hoại ấy, Phật giáo tạm gọi nó là vô thường, tức chỉ chotrạng thái vận động, biến đổi của vạn vật Không đợi đến Phật giáo Đại thừa,ngay khi Đức Phật còn tại thế, Ngài đã chỉ ra thực tướng, thực tính của vạnvật để các nhà tu hành lấy đó mà tu tập.

Nên ngoài khái niệm Không vừa đề cập ở trên, trong các kinh điển Ahàm hay Nikaya có nhiều kinh với nội dung mô tả khái niệm Không mang ýnghĩa chỉ cho các sự vật, hiện tượng vốn là vô thường, là sự giả hợp, giốngnhư những bọt nước trôi trên dòng sông Trong một lần cùng các đệ tử đứngbên bờ sông Hằng, Đức Phật chỉ đám bọt nước đang trôi giữa dòng và giảngcho các đệ tử nghe về giáo nghĩa của Không được kinh Tương Ứng, tập III

ghi lại như sau: “Ví như, này các Tỳ kheo, sông Hằng này chảy mang theo đống bọt nước lớn Người có mắt nhìn đống bọt nước ấy, chuyên chú, như lý quán sát Do nhìn chuyên chú, như lý quán sát nó, đống bọt nước ấy hiện rõ

ra là trống không, hiện rõ ra là rỗng không, hiện rõ ra là không có lõi cứng Làm sao, này các Tỳ kheo, lại có lõi cứng trong đống bọt nước ấy? Cũng vậy, này các Tỳ kheo, phàm có sắc gì thuộc quá khứ, vị lai, hiện tại, hoặc nội hay ngoại, hoặc thô hay tế, hoặc liệt hay thắng, hoặc xa hay gần, vị Tỳ kheo thấy sắc, chuyên chú, như lý quán sắc Do vị Tỳ kheo nhìn chuyên chú, như lý quán sát sắc, sắc ấy hiện rõ ra là trống không, hiện rõ ra là rỗng không, hiện

rõ ra là không có lõi cứng Làm sao, này các Tỳ kheo, lại có lõi cứng trong sắc được? Ví như, này các Tỳ kheo, trong tháng cuối mùa hạ, vào đúng giữa trưa đứng bóng, một ráng mặt trời rung động hiện lên Một người có mắt nhìn chuyên chú, như lý quán sát nó Do người ấy nhìn chuyên chú, như

lý quán sát, nên ráng mặt trời ấy hiện rõ ra là trống không, rỗng không,

không có lõi cứng Làm sao, này các Tỳ kheo, lại có lõi cứng trong ráng mặt trời được?” [15, tr.252-253].

Qua đoạn kinh vừa dẫn Đức Phật đã mượn hình ảnh những bọt nướctrôi trên dòng sông Hằng để mô tả về sự tồn tại các sự vật, hiện tượng trongthế gian cũng chẳng khác nào như thế, thật ngắn ngủi và mong manh Nếunhư sự tồn tại và hình thành của những bọt nước trôi trên sông là ảo ảnhkhông bền chắc, chỉ trong phút giây có rồi không, sinh rồi lại diệt, vô thườngmau chóng thì con người và mọi vật trên thế gian này cũng chẳng khác nàonhư thế Nếu chúng ta so với thời gian vô cùng, phải chăng mạng sống conngười chẳng khác nào như con phù du trước ngọn đèn, sống và chết chỉ trongcái nháy mắt Đây chính là ý nghĩa Đức Phật mượn những bọt nước sôngHằng để ví dụ cho mạng sống của con người và vạn vật, nếu như tướng trạngcủa bọt nước có rồi không thì mạng sống con người cũng chẳng khác mấy

Thật ra, qui luật vô thường đó không loại trừ bất cứ ai, ai còn là thânngũ uẩn (là sự hòa hợp của sắc, thọ, tưởng, hành, thức làm thành thân tâm củacon người) người ấy phải chịu qui luật vô thường biến hoại Khi thân ngũ uẩntrả về cát bụi, trên mặt tình cảm vẫn có cảm giác trống không trước sự ly biệt

Quan điểm này, chúng ta thấy trong “Kinh Tạp A hàm” kinh số 639 ghi lại tình cảm của Đức Phật đối với Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên như sau: “Ta nhìn đại chúng, thấy đã trống không, vì Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên đã vào Niết bàn” [24, tr.335] Đây là lời nói của Đức Phật, trong lúc làm lễ Bồ tát khi

Ngài nhìn xuống đại chúng không thấy tôn giả Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên

là hai trong 10 đại đệ tử của Ngài Cảm giác trống không biểu thị tình cảmcủa Đức Phật đối với Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên thật thâm sâu

Sự kiện đó cho thấy rằng, mặc dù Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên là hai

vị đã chứng quả A la hán nhưng hai ông cũng bị ảnh hưởng của luật vôthường, thân ngũ uẩn cũng bị tan rã Nếu có còn gì đi chăng nữa thì cũng chỉ

có trí tuệ và đức hạnh của các ông Qua đây để biết rằng, người xuất gia

không phải là người đã thoát khỏi sự chi phối của vô thường, trống không, màchính là những người đã giác ngộ, nhờ công năng tu tập mà thấu rõ được quyluật vô thường, trống không này để vượt ra ngoài tam giới của sinh, lão, bệnh

tử Trong Tương Ưng Bộ Kinh, tập III Đức Phật dạy: “Này các Tỳ kheo, sắc

là vô thường Cái gì vô thường cái ấy là khổ Cái gì khổ, cái đó không có tự ngã Cái gì không có tự ngã, “Cái đó không phải là của ta, ta không phải là

nó, nó không phải là tự ngã của ta” Đó là với trí tuệ quán sát thực tại như

nó là Cảm thọ là vô thường…, giống như tưởng…, hành…Thức là vô thường Cái gì vô thường cái ấy là khổ Cái gì khổ, cái đó không có tự ngã Cái gì không có tự ngã, “Cái đó không phải là của ta, ta không phải là nó, nó không phải là tự ngã của ta” Đó là với trí tuệ quán sát thực tại như nó là” Với trí

tuệ siêu việt, Đức Phật dạy các vị Tỳ kheo nên dùng tuệ giác là cái nhìn bêntrong để thấy rõ bản chất sự vật, hiện tượng chứ không phải cái nhìn bằng mắtthông thường chỉ thấy cái bên ngoài sự vật, hiện tượng để suy xét mà thấy,biết rõ cái khổ không có tự ngã, nó không phải là ta, ta không phải là nó và nócũng không phải là tự ngã của ta. Nếu cứ chấp thân này là của tôi, là tự ngãcủa tôi thì đường sinh tử mở lối thênh thang, sáu nẻo luân hồi đắm chìm trongtam giới Sự rỗng không trả về cho rỗng không, vì thế giới này là thế giới của

sự rỗng không được nhắc đến trong kinh Tương Ưng, tập III “Trống rỗng là thế giới! Trống rỗng là thế giới!” Đức Phật đã dạy như vậy Bạch Đức Thế Tôn vì sao câu nói này được tuyên bố như vậy? Này A-nan, bởi vì thế giới này là không có tự ngã hoặc những gì thuộc về tự ngã, cho nên nói thế giới này trống rỗng”.

Đó chính là lý do tại sao Đức Phật mượn hình tướng vô thường trốngkhông của những bọt nước trôi dạt trên sông Hằng để nói lên bản chất của các

sự vật, hiện tựơng cũng như thế, tất cả đều bị vô thường rồi cũng sẽ trốngkhông như bọt nước Bản chất của các sự vật, hiện tượng là như vậy, nếu con

người không thấy rõ không chấp nhận chúng, ngược lại sinh ra thái độ cốchấp, ắt hẳn phát sinh đau khổ.

Vì thế mà Đức Phật mượn bọt nước nói về nghĩa trống không, mượn nó

để cảnh tỉnh và khuyên con người nên xuất gia tu tập Xuất gia tu tập khôngphải là người thoát khỏi sinh lão bệnh tử mà là để thấu rõ qui luật vô thường,trống không, để tránh khỏi nỗi khổ về sinh lão bệnh tử, vì sự cố chấp của conngười, có nghĩa là khi con người già, bệnh… mà không chấp nhận sự già, bệnhcủa mình cho nên sinh ra khổ Việc đến hay đi trên cuộc đời này tất cả đều doduyên Duyên hợp thì vạn vật hội tụ, duyên hết thì vạn vật ly tan, nhưng dù hộingộ hay chia ly thì tất cả cũng bắt đầu cho một chữ Không, vì từ không mớichuyển thành có và cũng từ có biến chuyển thành không Như vậy, Khôngcũng chính là trùng trùng Duyên khởi, hay mọi sự chỉ là giả hợp mà có

“Đệ nhất nghĩa không” là cơ sở để phát triển thành tư tưởng Không của Phật giáo Đại thừa

Trong kinh A hàm khái niệm Không được định nghĩa là “Đệ nhất nghĩa không”, cách lý giải của khái niệm này có liên hệ mật thiết đến cách lý luận của Phật giáo Đại thừa về sau Khái niệm Không này được “Kinh Tạp A hàm” Kinh số 335 ghi như sau: “Thế nào là kinh Đệ nhất nghĩa không? Này các Tỳ kheo, khi mắt sanh thì nó không có chỗ đến; lúc diệt thì nó không có chỗ đi Như vậy mắt chẳng thật sanh, sanh rồi diệt mất; có nghiệp báo mà không tác giả Ấm này diệt rồi, ấm khác tương tục, trừ pháp tục số Đối với tai, mũi, lưỡi, thân, ý cũng nói như vậy, trừ pháp tục số Pháp tục số, tức là nói, cái này có thì cái kia có, cái này khởi thì cái kia khởi, như vô minh duyên hành, hành duyên thức, nói chi tiết đầy đủ cho đến thuần một khối khổ lớn tập khởi Lại nữa, cái này không thì cái kia không, cái này diệt thì cái kia diệt, vô minh diệt nên hành diệt, hành diệt nên thức diệt Như vậy, nói rộng cho đến thuần một khối khổ lớn tụ diệt Này các Tỳ kheo, đó gọi là kinh Đệ nhất nghĩa không” [23, tr.995-996].

Khái niệm Đệ nhất nghĩa không được kinh này giải thích: “Mắt sanh thì

nó không có chỗ đến; lúc diệt thì nó không có chỗ đi Như vậy mắt chẳng thật sanh, sanh rồi diệt mất; có nghiệp báo mà không tác giả Ấm này diệt rồi, ấm khác tương tục…” Câu “Mắt sanh thì nó không có chỗ đến; lúc diệt thì nó không có chỗ đi” mang ý nghĩa Đức Phật muốn phân tích vấn đề: bản chất, hiện

tượng của các sự vật, hiện tượng Nếu chúng ta đứng từ mặt hiện tượng của các

sự vật, hiện tượng mà nhìn, sự xuất hiện của một sự vật, hiện tượng nào đó ta gọicho rằng sự vật, hiện tượng ấy sinh, sự vật, hiện tượng ấy tan rã, hình tướng ấykhông còn, ta gọi nó là diệt Khái niệm sinh và diệt này, là sự cắt xén thời gian

để nói rằng sự vật, hiện tượng này sinh sự vật, hiện tượng kia diệt, có nghĩa làkhái niệm sinh, diệt này dựa vào thời gian và không gian mà nói Nếu như chúng

ta tách khái niệm thời gian và không gian khỏi sự vật, hay nới rộng thời gian vôcùng vô tận thì khái niệm sinh và diệt này không còn nữa Nếu đứng từ góc độthời gian vô cùng vô tận đó để hiểu về các sự vật, hiện tượng, thì sự xuất hiệncủa chúng cũng không phải là sinh, sự biến mất của các sự vật, hiện tượng cũngkhông thể là diệt, vì vạn vật xưa và nay vẫn tồn tại như thế Sự vật, hiện tượng

đã không sinh, không diệt thì khái niệm đến và đi cũng không có

Từ nguyên tắc nào mà cho rằng sự vật, hiện tượng không sinh không

diệt, không đến không đi? Chính là nguyên lý Duyên khởi, tức cái này có cho nên cái kia có, cái này diệt cho nên cái kia diệt Quá trình sinh diệt, diệt sinh

đó là qui luật của thế gian, tất cả mọi sự vật, hiện tượng trong thế gian nàyđều phải tuân theo quy luật này Ngay cả mặt nhận thức cũng thế, nếu không

có sự sinh diệt, diệt sinh của khái niệm thì mặt nhận thức của con ngườikhông có sự thay đổi, và sẽ trơ lì như đất đá, chính vì sự sinh diệt, diệt sinhnày mà con người trưởng thành và khôn lớn Trong chuỗi dài sinh diệt, diệtsinh của các sự vật, hiện tượng đó, thử hỏi chúng ta căn cứ từ điểm nào để nói

sự vật, hiện tượng này sinh sự vật, hiện tượng kia diệt? Chính tướng mạo,hình tướng của sự vật, hiện tượng trong quá trình sinh diệt, diệt sinh không

ngừng này, Đức Phật gọi nó là Không hay “không tướng” (con người và vạn

vật, đều là Không chẳng có tướng trạng bền vững) Thấu triệt được đạo lý

Duyên sinh này được gọi là “Đệ nhất nghĩa không” Quan điểm này là cơ sở

lý luận và cũng là tư tưởng tiền thân của Phật giáo Đại thừa

Tư tưởng Không của Phật giáo Đại thừa được xuất hiện sau thời kỳPhật giáo Bộ phái Sự xuất hiện tư tưởng này không phải tự nhiên mà có, nóbắt nguồn từ Phật giáo Nguyên thủy, trải qua Phật giáo Bộ phái cho đến Phậtgiáo Đại thừa mới thật sự trổ quả

Nếu chúng ta đứng từ góc độ lịch sử nhìn về quá trình phát triển của

Phật giáo Ấn Độ, nó cho chúng ta thấy rõ rằng, tư tưởng “thật hữu” (thật có)

của Hữu Bộ cũng là nhân tố dẫn đến sự hình thành tư tưởng tính Không củaPhật giáo Đại thừa Nói một cách khác, đối tượng mà Phật giáo Đại thừa hayLong Thọ phê phán chính là Hữu bộ

Thuyết Nhất thiết hữu là một trong 18 hay 20 phái của Phật giáo Ấn Độ,thuộc hệ tư tưởng của Thượng tọa bộ Đứng từ góc độ lịch sử tư tưởng Phật giáo

Ấn Độ mà nhìn, Hữu bộ là phái xuất hiện sau phái Độc Tử bộ và Hoá Địa bộ

Sự xuất hiện tư tưởng của Hữu bộ, do quá trình các nhà Hữu bộ tranh luận phản

bác tư tưởng cho rằng: “Quá khứ vị lai vô, hiện tại vô vi hữu” (quá khứ và tương

lai là không có thật chỉ có hiện tại mới là thực) của phái Hoá Địa bộ, và phủ định

tư tưởng “ngã (pudgala) hằng hữu” của phái Độc Tử bộ, do vậy phái này đã hình thành tư tưởng: “Tam thế thật hữu, pháp thể hằng tồn”, có nghĩa là các nhà

Hữu bộ cho rằng, 3 thời (quá khứ, hiện tại và vị lai) là có thật, bản thể của các sựvật, hiện tượng tồn tại vĩnh viễn, không phải là giả có

Hữu bộ là phái tiêu biểu đại diện cho thời kỳ Phật giáo Bộ phái, vì thế

mà quan điểm tư tưởng của phái Hữu bộ chính là nhân tố dẫn đến sự hìnhthành tư tưởng của Phật giáo Đại thừa Nếu như quan điểm này là phù hợp

với lịch sử phát triển của Phật giáo Ấn Độ, thì tư tưởng chấp hữu hay “Ngã

không pháp hữu” của Hữu bộ như thế nào để hình thành tư tưởng Không của

Phật giáo Đại thừa?

Theo các nhà Hữu bộ giải thích, “Ngã không” là cái mà Độc Tử bộ gọi

là “ngã” hay “Bổ-đặc-già-la” (pudgala - chính là nhân, ngã, con người hay cái tôi) là không có thật, tức phủ nhận “ngã” không tồn tại hay chính là phủ nhận cái ta, cái thân tâm này vốn không thật; “Pháp hữu” là chỉ cho bản thể của các

sự vật, hiện tượng trên thế gian này đều là thật có, không phải là giả Phái

Độc Tử bộ công khai chủ trương “Ngã pháp hằng hữu”, gần như mang ý nghĩa cho là xác thân và linh hồn không bị mất” [3, tr.1] Như chúng ta đã biết, các đại biểu của Nhất thiết Hữu bộ trên cơ sở tiếp thu quan niệm “Ngã pháp hằng hữu” của Độc Tử bộ và quan niệm “Quá khứ vị lai vô, hiện tại vô

vi hữu” của Hóa Địa bộ, họ không chỉ đưa ra chủ thuyết “Ngã không, pháp hữu” mà còn tiến xa hơn khi cho rằng “Tam thế thực hữu, pháp thể hằng tồn”

(tức là cả ba thời quá khứ, hiện tại và vị lai đều có thực và mọi sự vật, hiện

tượng đều tồn tại mãi mãi) Họ không đồng tình chủ trương: “Quá khứ vị lai

vô, hiện tại hữu”của phái Hóa Địa bộ, ngược lại Hữu bộ cho rằng, không phải

chỉ có hiện tại là có thật mà ngay cả quá khứ và vị lai cũng có thật; cho rằngbản chất của các sự vật hiện tượng (pháp) là thật có, không phải là giả có đểkhẳng định có sự hiện hữu chân thật của các sự vật, hiện tượng trong cả ba

thời quá khứ, hiện tại và tương lai Các nhà Hữu bộ phản bác tư tưởng “Quá khứ vị lai vô” của Hoá Địa bộ bằng cách căn cứ lời Phật dạy làm cơ sở lý luận Nếu như chúng ta chấp nhận lời khuyên của Đức Phật: “Trong quá khứ

ta tu tập như vậy, cho nên ta chứng đắc như vậy Cũng vậy, nay các Tỳ kheo cũng tu tập như vậy trong tương lai cũng sẽ chứng đắc như vậy” Các nhà

Hữu bộ đi đến kết luận, trong lời dạy này, rõ ràng Đức Phật xác nhận có quá

khứ, hiện tại và tương lai Nếu không có khái niệm thời gian về “quá khứ, hiện tại và vị lai” thì khái niệm “chứng đắc”, “thành tựu” hay “nhân quả” trở thành vô nghĩa, vì không có “quá khứ” thì làm gì có “hiện tại”; không có

“hiện tại” thì làm gì có “tương lai” Như vậy khái niệm quá khứ, hiện tại và vị

lai là có thật, không phải là giả có Chính quan niệm này là đối tượng phêphán trực tiếp của các nhà Đại thừa.

Như chúng ta được biết, phái Độc Tử bộ chủ trương “ngã pháp hằng hữu”, có nghĩa là “ngã” và “pháp” đều tồn tại vĩnh viễn Ở đây, khái niệm

“ngã” chỉ cho tinh thần, linh hồn, hay chủ thể nhận thức.

Khái niệm “ngã” được các nhà Hữu bộ phân tích gồm hai phần Một là

“pháp ngã”, hai là “Bổ đặc già la ngã” Theo Hữu bộ “pháp ngã” là cái có thật, không phải là giả có “Bổ đặc già la ngã” là cái giả hợp, không thật có,

vì chúng là cái được hình thành do nhân duyên, năm uẩn tạo thành, nên nó làgiả có, nhưng các sự vật hiện tượng là thật có Thế thì theo quan điểm của các

nhà Hữu bộ cái gì gọi là “pháp ngã”? Thật ra khái niệm “pháp ngã” này, các nhà Hữu bộ ám chỉ cho những gì thuộc “sắc pháp” của con người.

Hay nói một các khác, tứ đại và tất cả những gì do tứ đại là đất, nước,

gió, lửa tạo ra, cái ấy được gọi là “sắc” Có nghĩa là ngoài tứ đại mà ta đã biết

còn có những loại như là âm thanh, mùi thơm, vị ngon ngọt, đắng cay…, và

các cảm xúc của thân đều được gọi là “sắc pháp”.

Như vậy, các nhà Hữu bộ cho rằng, cái thực có là “sắc pháp” Nhưng ở đây chúng ta cũng cần chú ý, “sắc” mà các nhà Hữu bộ cho là thật có, không

phải là giả có, chính là bản chất của tứ đại, không phải cái do tứ đại tạo thành

mà vì nó do nhân duyên kết hợp mà thành Như vậy “sắc” nào là “sắc” thật có? Chính là “cực vi sắc”, là đơn vị nhỏ nhất, là cái không thể nhỏ hơn nữa,

nhỏ cho đến không thể phân chia, phá bỏ, cũng không thể dùng mắt thấy, tainghe, mũi ngửi, lưỡi nếm và cảm xúc Những gì mà chúng ta có thể thấynghe, ngửi, nếm và cảm xúc là cái đã được kết hợp nhiều cực vi lại

Theo các nhà Hữu bộ thì “cực vi” là bản thể của các sự vật hiện tượng,

bản thể là cái có thật, hiện tượng là cái giả có Nói một cách khác, tứ đại là có

thật, cái gì do tứ đại tạo thành, cái ấy là giả có Đây là quan điểm “pháp thể hằng hữu” của Hữu bộ.

Thế nhưng, làm thế nào từ một cực vi đơn lẻ rời rạc mà kết hợp hìnhthành một sự vật mà chúng ta có thể thấy và nhận thức được? Có thể nói đây

chính là lý do tại sao các nhà Hữu bộ hình thành học thuyết 6 nhân 4 duyên.

“6 nhân 4 duyên” là lý thuyết của Hữu bộ, với mục đích nhằm giải thích qui

luật cấu kết hình thành mọi sự vật trong thế gian

Nếu không có thuyết 6 nhân 4 duyên này, quan điểm cực vi của họ sẽ

tồn tại trong sự rời rạc, thế giới vật thể không do đâu mà có Có thể nói, đây làmột trong những lý thuyết cơ bản của các nhà Hữu bộ, nó là cơ sở lý luận để

thuyết minh lý thuyết “thật hữu” của mình Các luận sư của phái này không những chỉ có quan điểm: “Thể tính của các pháp là thật có” mà còn cho rằng,

thuyết 6 nhân 4 duyên này cũng thật có

Như vậy quan điểm và chủ trương của phái Hữu bộ, nó là lý thuyết dẫnđến sự hình thành tư tưởng Không của Phật giáo Đại thừa Nói một các khác,

lý thuyết “Tam thế thực hữu, pháp thể hằng tồn” của Hữu bộ là đối tượng phê

phán của Phật giáo Đại thừa

Vậy phải chăng, quan niệm Không trong kinh tạng Bát Nhã chính là

sự mở rộng và hệ thống hóa quan niệm Không vốn được Đức Phật đề cậptrong kinh tạng Nguyên thủy, và đây mới là đóng góp thực sự của Phậtgiáo Đại thừa?

Trên cơ sở triển khai nguyên lý Duyên khởi các nhà Đại thừa khẳngđịnh tất cả mọi thứ trên thế gian này đều là ảo ảnh, là sản phẩm của mê vọng.Vạn vật trong thế giới này là do sai lầm của vọng tâm sinh ra (vạn pháp tứckhông), chúng đều do duyên sinh giả hợp và bản chất của chúng là trống

rỗng Với ý nghĩa đó, các học giả Phật giáo thường sử dụng hình ảnh “cái thùng rỗng” để so sánh sự khác nhau giữa quan điểm của các bộ phái với

quan điểm của Đại thừa khi bàn về thực tính của các sự vật, hiện tượng:

“trong khi các bộ phái chỉ thừa nhận sự hiện hữu của một cái thùng trống rỗng (ngã không), đến lượt mình, các nhà Đại thừa đã phủ nhận luôn cả cái thùng trống rỗng ấy (ngã không, pháp không)” Và quan niệm “ngã không, pháp không” này chính là nội dung căn bản của “tính không” được đề cập đến trong toàn bộ kinh tạng Bát Nhã” [1, tr.74].

Nguồn tư liệu chính trong thời kỳ này là các kinh điển thuộc hệ “Bát Nhã” Tư tưởng chủ yếu của hệ kinh điển này là vạn vật trên thế gian này đều

là Không, sau đó phát triển thành “Bảo Tích”, “Hoa Nghiêm”, “Pháp Hoa”,

“Duy Ma Cật” là những bộ kinh có nguồn gốc tư tưởng từ kinh Bát Nhã Sau

đó, người kế thừa và xiển dương tư tưởng Không này chính là Bồ tát LongThọ (Nagarjuna)

Tư tưởng Không của Phật giáo Đại thừa được thừa hưởng rất nhiều từthời kỳ Phật giáo Nguyên thủy và thời kỳ Bộ phái, đặc biệt là quan niệm về

“Đệ nhất nghĩa không” của thời kỳ Nguyên thủy Cho nên đến thời kỳ Phật

giáo Đại thừa thì hệ văn kinh Bát Nhã đã phát triển tư tưởng này lên một bước

mới đó là cho rằng “vạn vật đều là Không”.

Nếu như các nhà Hữu bộ cho rằng, sự tồn tại của thế giới vật chất là cóthật và vĩnh hằng Ngược lại, kinh Bát Nhã của Phật giáo Đại thừa có quan

điểm tư tưởng chủ trương “không luận” Có thể nói, đây là tư tưởng cốt yếu

của hệ tư tưởng Bát Nhã Như kinh Bát Nhã Ba-la-mật-đa giải thích: Như Lai

nói: “sắc không, thọ tưởng hành thức cũng không…; nhãn xứ không…pháp

xứ cũng không; Như lai nói: Nhãn giới không…pháp giới cũng không;…nhân duyên tánh không, đẳng vô gián duyên, sở duyên duyên, tăng thượng duyên không…hữu sắc pháp vô sắc pháp không, hữu kiến vô kiến pháp không, hữu đối vô đối pháp không, hữu lấu vô lấu không, hữu vi vô vi không; Như lai nói: quá khứ vị lai hiện tại pháp không, ta nói rằng, tất cả pháp đều không…”

Ở đây, đối tượng mà kinh Bát Nhã thảo luận là: 5 uẩn, 12 xứ, 18 giới, 6nhân 4 duyên, 3 thời quá khứ, hiện tại và vị lai đều gọi là Không Từ điểmnày, nó cho chúng ta thấy, đối tượng mà Đại thừa Bát Nhã phân tích cho rằngKhông, nó cũng chính là đối tượng mà các nhà Hữu bộ thảo luận và cho là

“thật có” Như vậy, đối tượng mà Bát Nhã phê phán, không còn ai khác hơn chính là Hữu bộ, là một bộ phái có cực đoan chủ trương “thật hữu”.

Nếu như Đại thừa cho rằng, các sự vật, hiện tượng vốn là Không, bởi vìchúng do nhân duyên tạo thành, do vậy bản chất của chúng không thật, sự tồntại của chúng như là vô thường giống như dòng chảy của nước, chuyển biếnkhông ngừng, không có tướng cố định, do vậy nên gọi chúng là giả danh.

Tuy nhiên, tính Không không phải là chủ thuyết nhằm hư vô hóa thếgiới, không phải chỉ cho tình trạng rỗng tuếch, không có gì mà nó có nghĩa là

“không có ngã”, không có một thực thể cố định Mọi sự vật hiện tượng, dù

thuộc lĩnh vực sinh lý, vật lý hay tâm lý, dù là những thực thể hữu tính hay vôtính, tất cả đều được tạo thành bởi vô số những mối quan hệ nhân quả, vô vànnhững tương quan, tương duyên với nhau; do vậy chúng không có ngã, không

có một thực thể cố định Hay nói một cách ngắn gọn, thực tính của mọi hiệnhữu là Không Và thực tính tính Không này được kinh Kim Cương giải thích

là “Vô pháp tướng, diệc vô phi pháp tướng” [6, tr.749] Nghĩa là mọi sự vật,

hiện tượng không có một hình tướng cố định nào, nhưng cũng không phảikhông có hình tướng, tức mọi hiện hữu vừa là nó vừa không phải là nó Với ý

nghĩa này, tính Không là một cái “không” sinh động, nó cùng thở trong cùng

một nhịp điệu vô tận của sự sinh ra và phân hủy của vạn hữu

Khái niệm Không được mô tả trong kinh Bát Nhã chính là các sự vật,

hiện tượng “không có tướng cố định”, do vậy không nên dùng một pháp hay

một cái gì cố định nào để mô tả các sự vật, hiện tượng như thế này hay thếkia Đây là cách phê phán của Phật giáo Đại thừa đối với Hữu bộ, đã vaymượn khái niệm thời gian, không gian, lý thuyết nhân duyên cố định hoá các

sự vật, hiện tượng Theo Đại thừa đây là quan điểm sai lầm, vì các sự vật,hiện tượng luôn luôn vô thường không có tướng nhất định Thế thì theo Đại

thừa làm thế nào để nhận thức mọi sự vật, hiện tượng là Không? “Muốn nhận ra tính Không đó thì phải dùng trí tuệ Bát Nhã để phá ngã chấp, ngã dục, hy sinh tự kỷ, đạt tới tâm vô sở đắc (tâm không cầu được)” [45, tr.101).

Trí tuệ của Bát Nhã là trí tuệ phủ định mọi sai biệt của thế giới đa dạng, thấu

hiểu thực chất thế giới chỉ là Không và chính cái Không ấy cũng lại bị phủ

định “Lập trường của Bát Nhã là phủ định tất cả để nói lên cái Không, nhưng rồi đến chính cái không cũng lại phải phủ định nốt, chứ nếu còn chấp trước vào nó thì không thể thấu suốt được chân tướng của các pháp” [39,

tr.22] Nhưng muốn có được trí tuệ Bát Nhã thì người ấy phải chứng quả vị

Bồ tát, với địa vị này Bồ tát mới lấy trí tuệ Bát Nhã mà soi xét vạn vật trênthế gian này đều là Không Ở đây chúng ta thấy có điều gì đó mang tính siêuviệt, trí tuệ Bát Nhã chỉ có hàng Bồ tát mới có vậy chúng ta là những kẻphàm phu thì sao hiểu được Có lẽ đây chính là lý do mà triết học Long Thọ

ra đời Thật ra tư tưởng của Long Thọ cũng chính là tư tưởng của hệ BátNhã, cái khác của Long Thọ chỉ là phương pháp luận, ông sử dụng nguyên

lý “Duyên khởi” của Đức Phật để phân tích vạn vật, từ đó thấy được bản

chất của vạn vật là Không

Thông thường chúng ta khi thấy các sự vật, hiện tượng hiện hữu thì

chúng ta gọi là “có”, nhưng khi nó không còn đủ duyên sự vật liền biến mất, chúng ta lại cho nó là “không” “Có” và “không” là hai mặt của sự vật từ khi

sinh ra cho đến khi chấm dứt Đó chính là lý do tại sao Long Thọ định nghĩa

bản chất của vạn vật là: “tránh xa hai cực đoan có và không là bản chất của các pháp” hay “vì nó không thật dụng nên nói không” Ở đây khái niệm

“không thật dụng”, nó không mang ý nghĩa là không sử dụng được mà ý

muốn nói đến tính thiên biến vạn hóa của sự vật, không có tướng nhất địnhcho nên gọi là Không Theo quan điểm của Long Thọ, sự xuất hiện của bất

kỳ hiện hữu nào cũng phải được nhìn nhận qua hai mặt: “không” và “giả danh” Mọi sự vật, hiện tượng do tương sinh, tương duyên mà tạo thành, nên

chúng được gọi là Không Và cái Không này được hiểu là không có thực thể

cố định chứ không phải không có sự hiện hữu Tuy nhiên, sự hiện hữu đó chỉ

có tính chất tương đối, là những dạng trình hiện lâm thời và trong tươngquan với nhận thức, chúng được gọi là hiện hữu A, hiện hữu B, nhưng trên

thực tế những tên gọi ấy chỉ là “giả danh” Bồ Tát Long Thọ đã tái cấu trúc

nguyên lý Trung đạo trên nền tảng phủ định triệt để: “vạn vật tức là không”

bằng tám cái Không (Bát bất) (không sinh – không diệt, không thường –không đoạn, không một – không hai, không đi – không đến) nhằm phá huỷtất cả kiến chấp sai lầm hay mọi định kiến về có, không, sinh, diệt Không

ở đây không có nghĩa là “không có gì hết” hay là “hư vô” mà là không có

thật như ta đã nhận thức hay không có thật theo cái thực tướng của nó Không ở đây cũng là Trung đạo, nó không dẫn tới có hay không, không dẫntới chấp nhận hay phủ nhận

Tư tưởng Không trong hệ kinh Bát Nhã là kết luận của Duyên sinh

quan trọng của Nguyên thủy Phật giáo, là một tổng hợp của các tư tưởngKhông đối với bộ phái Phật giáo mà đã đồng thời phát đại và về sau này vàđược Long Thọ phát triển tính Không của Bát Nhã thành bản chất thực tạituyệt đối để xây dựng nên hệ thống triết học Trung Quán Mà triết lý Trungđạo là triết lý duyên khởi, triết lý duyên khởi là triết lý tính Không, triết lý

tính Không hay còn gọi là triết lý “Duyên khởi tính Không” Đây là tư tưởng

của Long Thọ

Sự xuất hiện tư tưởng Không của Phật giáo Đại thừa không phải tựnhiên mà có Sự xuất hiện của nó có mối liên hệ thiết thân với các hệ tư tưởngtrước nó, là Phật giáo Nguyên thủy, Phật giáo Bộ phái, cụ thể là phái Hữu bộ.Chính quan điểm tư tưởng cho rằng, các pháp là thật có, không phải giả cócủa phái này là một trong những nguyên nhân chủ yếu để hình thành tư tưởngKhông của Phật giáo Đại thừa

1.2.Bát Nhã tâm kinh – bộ kinh trọng yếu của Đại thừa về tính Không

1.2.1 Nguồn gốc ra đời của Bát Nhã tâm kinh

Kinh Phật là kinh điển hay giáo lý do Phật hoặc Bồ tát nói ra Kinh là

danh từ dịch nghĩa Phạn ngữ sũtra, phiên âm Tu-đa-la Chữ “Kinh” có nhiều

nghĩa, nhưng tóm lại có ba nghĩa như sau:

1 Thường: Không thay đổi Chân lý của Phật không thay đổi, dù Phậtquá khứ, hiện tại, vị lai cũng đều nói chân lý như vậy

2 Đường canh: Đường chỉ xuôi trong tấm vải Nhờ sợi chỉ xuôi, xâukết các sợi chỉ ngang, để làm thành một tấm vải Còn kinh là sự tổng hợp ghichép các lời nói của Phật.

3 Hợp (khế): Kinh Phật hợp với “chân lý của vũ trụ” và hợp với “căn

cơ trình độ của chúng sanh” Cũng là một bộ kinh, mà tùy theo trình độ của

mỗi người mà hiểu, ngộ cao thấp không đồng, nhưng y theo kinh tu hành đềuđược khỏi khổ sinh tử luân hồi, không sót một người nào Kinh Phật có những

đặc điểm như vậy nên gọi là “khế Kinh” [22, tr.618-619].

Ta nên biết thêm rằng lời Phật dạy gồm có hai phần: pháp và giáo Cảhai gọi là kinh, vì đều do Phật dạy Nhưng về sau tách thành hai phần riênggọi là hai Tạng Cho nên, chỉ những sách ghi chép pháp mới gọi là Kinh, cònnhững sách ghi chép giáo thì gọi là Luật Tạng ghi chép những lời chú thíchbiện giải của các Tổ về sau, thì được biệt lập thành một tạng riêng gọi làLuận Bát Nhã tâm kinh này thuộc Tạng kinh

Bát Nhã tâm kinh ra đời “ngay trong thời thuyết pháp đầu tiên của Đức Thế Tôn tại vườn Lộc Uyển, trước năm anh em Kiều Trần Như, Đức Phật đã giảng giải về Tứ Thánh Đế và Ngũ uẩn giai không” [27, tr.11].

Từ đó, tư tưởng Bát Nhã đồng quyện với giáo lý Tứ diệu đế và Duyênkhởi,…khi ẩn, khi hiện suốt khắp mọi thời thuyết pháp của Đức Phật, kể từvườn Lộc Uyển đến núi Linh Thứu và lan khắp các lưu vực sông Hằng đếnngay cả rừng Sa La song thọ tại Kusinara, nơi Đức Phật nhập Niết Bàn

Ta biết rằng sau khi Đức Phật nhập Niết Bàn, các đệ tử của Phật đã tiếptục sự nghiệp của Ngài, đi khắp nơi hoằng truyền giáo lý của Đức Phật, và tưtưởng Bát Nhã luôn luôn được đề cập đến, thể hiện qua các thời kỳ kết tậpkinh điển nhằm tập hợp lại những lời dạy của Đức Phật giảng dạy khi ngườicòn tại thế Trong khoảng 600 năm sau khi Đức Phật nhập Niết bàn, có đến 4lần kết tập kinh điển khác nhau, thể hiện sự phát triển của Phật giáo nói chung

và của Phật giáo Đại thừa nói riêng Trong đó 3 kỳ kết tập kinh điển đầu tiên

vẫn chưa có văn kinh Đại thừa ra đời Đến kỳ kết tập kinh điển lần thứ tư,trong kỳ kết tập này, văn tự (chữ Pali và chữ Phạn) đã được dùng để ghi chépkinh điển trên những phiến bằng đồng hoặc trên lá bối, trên gỗ, và cũng từđây văn học Đại thừa cùng với văn tự Bát Nhã trên văn kinh ra đời Trongthời kỳ này tức là khoảng 100 năm trước Công nguyên, Tiểu phẩm Bát Nhãvới 8.000 câu là một bản kinh đầu tiên của văn tự Bát Nhã, tức của văn tự Đạithừa ra đời Mãi đến hơn 200 năm sau, tức là vào cuối thế kỷ thứ I sau Côngnguyên mới có bộ Đại phẩm Bát Nhã (tức bộ KinhMa-ha Bát Nhã Ba-la-mật-đa) ra đời với 600 quyển, gồm 25.000 câu và một Đại phẩm Bát Nhã khác nữavới 18.000 câu Như vậy hệ thống tư tưởng Bát Nhã của Phật giáo Đại thừa

đã được hoàn thiện trong vòng hơn 200 năm kể tử khi Tiểu phẩm Bát Nhã rađời Sau đó, Ngài Long Thọ, một vị đại luận sư Ấn Độ sống vào khoảng thế

kỷ thứ I và thứ II sau Công nguyên mới luận giải bộ Đại Bát Nhã 600 quyển25.000 câu thành ra bộ luận Đại Trí Độ đồ sộ nhất trong kho tàng tạng luậncủa văn học Đại thừa, mở đầu cho kho tạng luận của Bát Nhã Đại thừa BộĐại Trí Độ Luận của Ngài Long Thọ được xem như một Bách khoa toàn thư

về văn học Đại thừa

Ở nước ta, đến nay đã có 2 bộ kinh Đại Bát Nhã dịch ra tiếng Việt Bảnthứ nhất là bản kinh Ma-ha Bát Nhã Ba-la-mật-đa do Ngài Cưu Ma La Thập(344 - 413), một vị đại sư người Ấn Độ sang Trung Hoa hoằng truyền Phậtpháp từ năm 401 đến năm 413, dịch từ chữ Phạn ra chữ Hán Bản này do Hòathượng Thích Trí Tịnh dịch từ chữ Hán ra tiếng Việt từ năm 1963, gồm 3 tập,

30 quyển Bản thứ hai là bản kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa gồm 24 tập 600quyển do Ngài Tam Tạng Pháp sư Huyền Trang (602 - 664) dịch từ chữ Phạn

ra chữ Hán, Hòa thượng Thích Trí Nghiêm và Hòa thượng Thích Thiện Siêudịch từ chữ Hán ra chữ Việt, xuất bản năm 1998

Do bộ Đại Bát Nhã Ba-la-mật-đa quá lớn, quá đồ sộ và tư tưởng bộ ĐạiBát Nhã quá thâm yếu và cao siêu, nên các vị Tổ Phật giáo từ xưa đã cố gắng

tóm lược cho ngắn lại, rút từ 25.000 câu qua nhiều lần đến mức chỉ còn 260chữ thành bản Bát Nhã Ba-la-mật-đa Tâm kinh, tức bản Bát Nhã tâm kinhhiện nay Bản Bát Nhã tâm kinh này chỉ với 260 chữ mà đã thâu tóm được ýnghĩa nội dung tư tưởng giáo lý cả 600 quyển của bộ Đại Bát Nhã.

Nếu chúng ta hiểu thấu được Bát Nhã tâm kinh tức là chúng ta đã nắmđược phần trọng yếu của hệ tư tưởng Bát Nhã Cũng cần nói thêm rằng BátNhã tâm kinh là cái cốt lõi của kinh Đại Bát Nhã tức bộ kinh Ma-ha Bát NhãBa-la-mật-đa

Bản Bát Nhã Ba-la-mật-đa Tâm kinh, hay còn gọi là Bát Nhã tâm kinh,

đã được nhiều dịch giả Trung Hoa và Ấn Độ dịch từ chữ Phạn sang chữ Hán.Nhưng ở Việt Nam ta, bản của Ngài Tam Tạng Pháp sư Huyền Trang dịchvào năm 649 đời nhà Đường tức bản có 260 chữ là phổ biến hơn cả Đó là bảndịch hay, gọn và lột tả được tất cả những tư tưởng của Đại thừa trong bộ ĐạiBát Nhã Ba-la-mật-đa gồm 600 quyển

Như vậy lịch sử ra đời của Bát Nhã tâm kinh chính là lịch sử phát triển

hệ tư tưởng Bát Nhã, tư tưởng Đại thừa từ khi Phật còn tại thế đến nhiều thế

kỷ về sau, qua các lần tập kết kinh điển mới hình thành các bộ Đại Bát Nhã vàqua nhiều lần thu gọn, giản lược chọn lấy cái cốt yếu, tinh túy nhất mới hìnhthành bản Bát Nhã tâm kinh

Ở nước ta, tuy bản Bát Nhã tâm kinh của Pháp sư Huyền Trang cũng đãđược dịch ra tiếng Việt, nhưng hầu như bản phiên âm chữ Hán vẫn được sửdụng một cách rộng rãi nhất

1.2.2 Giải thích tiêu đề kinh

Bát Nhã tâm kinh, một bản kinh rất quan trọng trong truyền thống văn

học Đại thừa, có tên đầy đủ trong âm Hán Việt là Ma-ha Bát Nhã

Ba-la-mật-đa Tâm Kinh, gọi tắt là “Bát Nhã tâm kinh” hay “Tâm kinh”.

Nguyên đề mục kinh này có mười chữ:

“Ma-ha Bát Nhã Ba-la-mật-đa Tâm Kinh”,thông thường người ta bỏ hai chữ Ma ha và thường chỉ gọi tám chữ “Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh”

và còn gọi tắt là “Bát Nhã tâm kinh” hay “Tâm kinh”.

Ma-ha: Trung Hoa dịch âm chữ Phạn “Maha”, dịch nghĩa là “đại” (lớn), “đa” (nhiều) và “thắng” (hơn).

Bát Nhã: Trung Hoa dịch âm chữ Phạn “Prajnà”; vì không có chữ dịch

cho cân xứng, nên chỉ dịch nguyên âm (Bát Nhã)

Bát Nhã nhiều nghĩa sâu xa nhưng tóm lại có sáu nghĩa:

1 Viễn ly: Xa lìa các vô minh phiền não vọng chấp

2 Minh: Sáng, không mờ tối

3 Trí: Thông suốt

4 Huệ: Sáng tỏ

5 Trí huệ: Sáng tỏ thông suốt

6 Thanh tịnh: Trong sạch không nhiễm ô

Bát Nhã có nhiều nghĩa như vậy, nếu lấy một nghĩa thì không đượcđúng lắm, nên các dịch giả chỉ để nguyên âm chữ Phạn

Tuy nhiên trong sáu nghĩa trên đây, nếu đem so sánh và cân nhắc, thì có

thể dùng tạm nghĩa “Trí huệ”, vì Trí huệ có phần rõ ràng và xác đáng hơn hết.

Nhưng cần phải chọn lọc kỹ, bỏ các loại Trí huệ sau đây, mới đúng với

nghĩa của chữ “Bát Nhã”.

1 Trí huệ thế gian: Trong thế gian, những người học rộng thấy xa,

thông minh lanh lợi khôn khéo, hay giỏi mọi phương diện, thiên hạ gọi là

người “trí huệ” Nhưng trí huệ đó là trí huệ của thế tục phàm phu, không phải

là “Trí huệ Bát Nhã”.

2 Trí huệ ngoại đạo: Chúng ngoại đạo tu thiền định lâu ngày cũng có trí

huệ biết được việc quá khứ, hiện tại và vị lai, thần thông biến hóa vô cùng, nhiều

pháp kỳ lạ Nhưng trí huệ đó là tà trí huệ, không phải “Trí huệ Bát Nhã”.

3 Trí huệ nhị thừa: Hàng Thanh văn và Duyên giác do tu pháp Tứ đế

và Thập nhị nhân duyên mà đắc đạo quả Các vị này đã thoát khỏi sinh tử luânhồi, thần thông tự tại và có trí huệ biết được việc quá khứ, hiện tại và vị lai

Trừ ba loại trí huệ trên, duy có trí tuệ của Phật hay của Đại thừa Bồ tát,

mới phải là “Trí huệ Bát Nhã”.

Vì thế mà Trí huệ Bát Nhã có công dụng “như mặt trời chiếu phá các mây mù vô minh vọng chấp (ngã, pháp) Bởi thế nên Trí huệ Bát Nhã chiếu soi các pháp, thì pháp nào cũng đều bỏ hình giả dối, mà hoàn lại tướng chân thật Tướng chân thật của các pháp đã hiện, tức là chân như hay chân lý của

1 Văn tự Bát nhã: Tức là “học Bát Nhã” Hành giả nhờ học văn tự

nghĩa lý kinh Bát Nhã mới ngộ được lý tính Bát Nhã của mình

2 Quán chiếu Bát Nhã: Tức là “tu Bát Nhã” Sau khi ngộ được lý tính

Bát Nhã, hành giả phải tu tập; nghĩa là quan sát, chiếu soi mọi sự vật, hiệntượng đều Không

3 Thật tướng Bát Nhã: Tức là “chứng Bát Nhã” Sau khi tu tập, đến lúc

công viên quả mãn rồi, hành giả chứng được chân tướng thật của Bát Nhã

Ba-la-mật-đa: Trung Hoa dịch âm chữ Phạn “Paramita”, có hai nghĩa:

1 Đáo bỉ ngạn: Đến bờ bên kia Trí huệ Bát Nhã có công năng đưa

chúng sinh từ bờ mê muội qua bến bờ giác ngộ giải thoát của chư Phật bên

kia, nên gọi là “Bát Nhã Ba-la-mật-đa”.

2 Cứu cánh viên mãn: Theo tục ngữ Ấn Độ, phàm làm việc gì khi đã hoàn toàn viên mãn, thì gọi là “Ba-la-mật-đa” Trí huệ Bát Nhã là loại trí huệ

đã viên mãn, nên gọi là “Bát Nhã Ba-la-mật-đa”.

Tóm lại, Bát Nhã Ba-la-mật-đa nghĩa là pháp tu dùng trí tuệ siêu việt đểqua bờ giác ngộ ở bên kia sông mê.

Tâm có nhiều nghĩa nhưng chữ Tâm trong tiêu đề kinh này có nghĩa là trung tâm, là cốt lõi, là toát yếu, là cô đặc và người xưa gọi là lòng ruột Với

con người đứng về mặt sinh lý mà nói, máu huyết từ tâm tức là từ trái timphát ra, chảy khắp thân thể để nuôi các tế bào, rồi quay về tim mà phát ra trởlại Ðứng về mặt tâm lý mà nói, các hiện tượng tâm lý đều phát xuất từ tâm,rồi cũng trở về đó để phối kiểm lại Vì tâm được hiểu như trung tâm Cho nên,tất cả tinh hoa được xem như đổ dồn và tập trung về đó Như vậy, Bát Nhãtâm kinh là bài kinh cô đúc tất cả tinh yếu của giáo nghĩa Bát Nhã Ta có thể

dịch Bát Nhã tâm kinh ra tiếng Việt là Kinh lòng Bát Nhã như người xưa thường gọi, hay “Kinh cốt lõi Bát Nhã”, “Kinh toát yếu Bát Nhã” hoặc đảo ngược lại cho hợp với ngữ pháp Việt Nam và gọi là Tâm kinh Bát Nhã.

Tóm lại, “Bát Nhã Ba-la-mật-đa Tâm Kinh” nghĩa là: bài kinh thâu tóm

tinh túy cốt lõi của bộ Đại tạng kinh Đại thừa tức là bộ Ma-ha Bát Nhã mật-đa, dùng pháp tu quán chiếu Bát Nhã đưa hành giả lên bờ giác ngộ

Ba-la-Bát Nhã tâm kinh đã được dịch ra rất nhiều bản dịch khác nhau.

* Bản Hán

Bản dịch chữ Hán mà tôi sử dụng để phân tích là của ngài Trần HuyềnTrang, vị Tam Tạng Pháp sư nổi tiếng của Trung Quốc sống vào thời Đường Bảndịch của ngài có mặt vào năm 648, tức năm Trinh Quán thứ 23 của nước này

Trước đó, tại Trung Quốc có nhiều bản dịch khác nhau Chẳng hạn, bảncủa ngài Cưu Ma La Thập được dịch vào năm 400 Bản của ngài NghĩaHuyền, Pháp Nguyệt, Lợi Ngôn, Trí Tuệ Luận, Pháp Thành và Thi Hộ đãđược dịch trước ngài Trần Huyền Trang

Lịch sử phiên dịch kinh điển của Trung Quốc đã tạo một truyền thốngphong phú, góp phần làm giàu cho ngôn ngữ Phật học chữ Hán Cứ mỗi khi

có một dịch giả mới, dù là dịch cùng một tác phẩm, dù dựa vào một nguyên