Mở đầu ‘Chính thống hóa’ về văn hóa là một cơ chế chính trị - tư tưởng - văn hóa mà các triều đại phong kiến lấy Nho giáo làm hệ tư tưởng căn bản ở Trung Quốc, Triều Tiên và Việt Nam thự
Trang 1CƠ CHẾ “CHÍNH THỐNG HÓA”
TRONG VĂN HÓA TRUYỀN THỐNG ĐÔNG Á
DƯỚI NHÃN QUAN NHO GIÁO
Nguyễn Ngọc Thơ
1 Mở đầu
‘Chính thống hóa’ về văn hóa là một
cơ chế chính trị - tư tưởng - văn hóa mà các
triều đại phong kiến lấy Nho giáo làm hệ tư
tưởng căn bản ở Trung Quốc, Triều Tiên và
Việt Nam thực hiện ở các cấp độ khác nhau
nhằm ‘phong hóa’ và thống nhất truyền
thống văn hóa các địa phương để đảm bảo
dòng chảy thông suốt của văn hóa chính
thống toàn quốc gia cũng như tăng cường
quyền lực quản lý từ trung ương Thế nhưng,
dưới khối óc sáng tạo và tinh thần năng động
của tầng lớp trí thức và sức mạnh tập thể của
tầng lớp đại chúng ở địa phương, cơ chế ấy
đã phải chấp nhận sự khúc xạ nhất định theo
hướng chịu chấp nhận tồn tại ở hình thức
bề ngoài để đảm bảo quyền lực thể diện của
triều đình và đảm bảo dòng chảy chung của
văn hóa quốc gia trong khi phải nhượng bộ
quyền lực thực tế các địa phương trong việc
quản lý cấu trúc nội dung của các hiện thực
văn hóa ở địa phương Sự thỏa hiệp giữa hai
cực nói trên mang tính thông ước, cả triều
đình trung ương, quan lại địa phương, giới
trí thức và tầng lớp đại chúng ở cơ sở đều
chấp nhận và tôn trọng; nhờ vậy các nền văn
hóa này (đặc biệt là Trung Quốc) mang đặc
điểm vừa thống nhất vừa đa dạng Nghiên
cứu này nhấn mạnh phương pháp luận cơ
bản của việc kiến tạo và thực thi cơ chế -
chính sách nhà nước ở Đông Á (và Việt
Nam) xưa và nay đều phải tuân thủ một quy
tắc bất di bất dịch: phải có sự đồng thuận và
tôn trọng của tất cả các thành phần cơ bản của xã hội
2 Khái niệm “chính thống hóa” trong văn hóa
(orthopraxy) văn hóa chỉ quá trình ‘chuẩn hóa’ (standardization) văn hóa do các triều đại phong kiến Đông Á (Trung Quốc, Triều Tiên và Việt Nam) khởi xướng, được giới quan lại - nho sĩ ủng hộ và triển khai dựa trên nền tảng hệ giá trị tư tưởng Nho giáo chính thống Quá trình này gắn liền với mục tiêu tăng cường vai trò quản lý nhà nước của chính quyền trung ương tập quyền bằng cách
‘chuẩn hóa’ hình thức, nội dung và ý nghĩa một số biểu tượng và một số thần minh mang tính đại diện cùng với hệ thống nghi lễ gắn với các biểu tượng hay các vị thần minh ấy Thông qua thủ pháp ‘chuẩn hóa’ thần thánh (và các biểu tượng), nhà nước phong kiến đã
‘chạm mặt’ với cộng đồng đại chúng, trực tiếp thử thách với tính đa dạng của sắc thái văn hóa địa phương và ước vọng nhân dân Không phải lúc nào quá trình ‘chính thống hóa’ cũng diễn ra thành công tuyệt đối; mà ngược lại, nó là nguyên nhân của một loạt các xu hướng vận động văn hóa - tư tưởng mới diễn ra ở cấp độ địa phương vốn là hệ quả của những phản ứng văn hóa đối với chính sách ấy Để tìm hiểu cặn kẽ vấn đề nghiên cứu này, chúng ta cần tìm câu trả lời cho các câu hỏi cụ thể: cơ chế ‘chính thống hóa’ văn hóa trên thực tiễn đã diễn ra như thế
Trang 2nào, các tầng lớp quan lại địa phương, nho sĩ
trí thức và tầng lớp đại chúng đã có những
phản ứng như thế nào và có vai trò gì đối với
chính sách ấy; những vận động văn hóa - tư
tưởng ở địa phương như là những phản ứng
của chính sách ấy đã phản ánh điều gì trong
thực tiễn giao tiếp hai chiều giữa nhà nước
trung ương và cộng đồng địa phương; quá
trình ‘chính thống hóa’ văn hóa trên thực tế
có đạt được hiệu quả như mong muốn hay
không, v.v
Nghiên cứu các quá trình ‘chuẩn hóa’
văn hóa và các phản ứng tư tưởng - văn
hóa ở các địa phương thời tiền hiện đại bắt
nguồn từ giới nghiên cứu Trung Quốc ở Mỹ
và châu Âu, sau lan rộng dần sang Đông Á
Đây là một cách tiếp cận điển hình trong
trào lưu phân tích diễn ngôn về các hiện
thực văn hóa Trung Hoa và Đông Á khá sôi
nổi trong suốt ba thập kỷ qua Những nền
tảng cơ sở ban đầu của cách tiếp cận này
đã có từ thập niên 1970 với các nghiên cứu
văn hóa dân gian Đài Loan, Hồng Kông của
David Jordan (1972), Stephan Feuchtwang
(1974), Maurice Freedman (1974), Arthur
Wolf (1974) v.v , giới nghiên cứu phương
Tây dần đã tích lũy những hiểu biết cơ bản
về văn hóa Trung Hoa truyền thống, song
phải đợi đến sau Cách mạng Văn hóa (1966-
1976), Trung Quốc đại lục mở cửa cải cách
thì các nghiên cứu sâu rộng và mang tính hệ
thống hơn mới thực sự bắt đầu Quan điểm
‘chính thống hóa’ văn hóa trong nghiên cứu
này của chúng tôi bắt nguồn từ bối cảnh ấy
Người có công hệ thống hóa các mảng
tri thức và nâng tầm lên thành quan điểm
‘chuẩn hóa’ văn hóa được giới học thuật
hoan nghênh đón nhận là James Watson
(Đại học Duke, Hoa Kỳ) Ông nghiên cứu
các quá trình sắc phong Thiên Hậu của
các hoàng đế Trung Hoa từ Phu nhân (thời
Tống), Linh phi (thời Nguyên), Thiên phi
(thời Thanh) và Thiên Hậu (đầu thời Thanh)
đã phản ánh sâu sắc quá trình thắt chặt quản
lý và ‘phong hóa’ văn hóa truyền thống các địa phương Phúc Kiến và Quảng Đông của các triều đại Trung Hoa Theo đó, Thiên Hậu
đã trở thành một dạng ‘công cụ’ giúp nhà nước trung ương ‘thống nhất văn hóa’ Sau nghiên cứu về Thiên Hậu, James Watson tiếp tục các nghiên cứu về lịch sử hình thành
và phát triển các dòng họ ở Tân Giới (Hồng Kông), tiếp tục cung cấp nhiều luận cứ bổ sung thêm cho quan điểm này Sau Watson không lâu, Prasenjit Duara công bố bài viết
“Gia phong thần thánh: Quan Đế - thần chiến tranh của Trung Quốc” năm 1988 đã đóng góp sâu sắc hơn quan điểm ‘chính thống hóa’ văn hóa trên diễn đàn học thuật Duara thảo luận rằng các triều đại khác nhau tùy vào nhu cầu và cách tiếp cận cụ thể đã sắc phong và gia phong các lớp ý nghĩa biểu trưng khác nhau vào biểu tượng (ở đây là Quan Đế) nhằm phục vụ cho mục tiêu tối thượng là ‘phong hóa’ và thống nhất văn hóa - tư tưởng Sau Duara, hàng loạt các tác giả khác công bố các nghiên cứu đặc sắc về cùng một nhóm chủ đề nhưng với cách tiếp cận khác nhau như Steven Sangren (1989)
và Barend ter Haar (1998) nghiên cứu cơ chế ‘chính thống hóa’ trong lễ tục dân gian, Stephan Feuchtwang với công trình khảo cứu sâu về ẩn dụ đế chế trong mặt trận thống nhất tư tưởng - văn hóa Trung Hoa hai thời Minh - Thanh (1994), Paul Katz nghiên cứu biểu tượng Ôn Nguyên soái (thần cai quản
ôn dịch) ở vùng Chiết Giang (1995, 2007), Michael Szonyi với nghiên cứu hiện tượng hoán đổi bề mặt tục thờ Ngũ Hiển (được sắc phong) cho tục thờ Ngũ Đế (vốn có nhưng không được sắc phong) ở vùng Phúc Châu (1997, 2007), David Faure (Đại học Trung văn Hồng Kông) với công trình nghiên cứu văn hóa dân gian vùng Quảng Đông thời
Trang 3Minh - Thanh tiếp tục khẳng định ‘bàn tay
hoàng đế Trung Hoa’ vươn đến từng xóm
làng thông qua hệ thống biểu tượng (1999),
Liu Zhiwei (Đại học Trung Sơn) nghiên cứu
hệ thống lý giáp ở Quảng Đông thời Minh -
Thanh (1997) và những chuyển mình trong
văn hóa xã hội địa phương như là hệ quả
của quá trình ‘chuẩn hóa’ văn hóa của trung
ương, Guo Qitao (2003) tiếp tục nghiên cứu
tính năng động của quan lại và trí thức địa
phương ở Giang Tây trong việc ứng phó
với chính sách này của triều đình và áp lực
quần chúng từ cơ sở, v.v Các nghiên cứu
này đã phản biện quan điểm chuẩn hóa văn
hóa của James Watson, đồng thời chỉ ra tính
năng động địa phương (của quan lại, trí thức
và quần chúng) thể hiện ra thành muôn hình
vạn trạng các phản ứng và cách giải quyết
áp lực ‘chuẩn hóa’ từ trung ương Donald
Sutton (1997) tổng hợp hóa các phản ứng
ấy thành một quan điểm mới: hiện tượng ‘dị
hợp hóa’ (heteroprax orthodoxy) Richard
von Glan (2004) cũng có luận điểm tương
tự trong một chuyên khảo nổi tiếng về con
đường thần thánh hóa của thần minh Trung
Hoa Nhiều tác giả về sau ở Hồng Kông và
Đài Loan đã ứng dụng một cách có chọn lọc
các quan điểm chính của hiện tượng ‘chính
thống hóa’ văn hóa này vào các công trình
nghiên cứu của mình
Ở Việt Nam, làn sóng nghiên cứu cơ
chế ‘chính thống hóa’ văn hóa cũng bắt
nguồn từ các nhà nghiên cứu Việt Nam học
Hoa Kỳ, chủ yếu là giới sử học Keith Taylor
(2002) trong nghiên cứu quá trình chuyển
hóa nội dung và hình thức câu chuyện Man
Nương trong kho tàng Phật thoại Việt Nam
chỉ ra rằng Nàng Man, với vị thế nguyên sơ
là một Ả Man mang đậm dấu ấn Bà-la-môn,
đã dần dà được giới trí thức Đại Việt ‘gọt
giũa’ để mang hình ảnh của một người phụ
nữ ‘đức hạnh’, ‘trong trắng’ hợp với lễ giáo
(1996) thảo luận rằng “vấn đề diện mạo” (countenance) của Việt Nam trong ứng xử với văn minh Trung Hoa thời Lê đã thôi
thúc Ngô Sĩ Liên (tác giả Đại Việt sử ký toàn thư) và các nhà nho thời Lê đẩy mạnh xu thế
‘chuẩn hóa’ và ‘chính thống hóa’ văn hóa
ở Đại Việt Ngô Sĩ Liên đã chọn cách tiếp cận so sánh đương triều với các triều đại Lý, Trần đi trước, công khai chỉ trích những việc làm ‘bất chính’, ‘phi chuẩn’ của các triều đại trước (như phê phán nhà Trần cướp ngôi nhà Lý, chê bai hiện tượng loạn luân trong gia đình hoàng tộc đầu thời Trần, sự kiện vua Trần Dụ Tông giết một bé trai và hãm hiếp một bé gái để điều trị chứng bất lực vào năm 1351 v.v…) để vạch ra ranh giới rõ rệt giữa nhà Trần và nhà Lê nhằm chứng minh rằng nhà Lê đã chạm mốc ‘văn minh’ Nho giáo (xem thêm McHale 2002: 404-405) John Whitmore (2010: 104-125) trong khảo cứu lực lượng trí thức Đại Việt sau thời kỳ nhà Minh chiếm đóng đến các thế kỷ XVII- XVIII cũng cho thấy xu hướng tương tự Tác giả Richey (2013: 68-69) nghiên cứu cách nhà Tây Sơn ứng xử với giới sĩ phu Bắc Hà khi dẫn quan ra Bắc đại phá quân Thanh mùa xuân năm 1789 cũng có nhiều đóng góp đáng kể cho trào lưu chung David Marr (1984: 109) và Shawn McHale (1995: 278) nghiên cứu quan điểm Trần Trọng Kim
về Nho giáo cho rằng những thập niên đầu thế kỷ XX, một bộ phận trí thức Việt Nam khi đứng trước những ảnh hưởng to lớn của tư tưởng và văn minh phương Tây đã
cố khắc họa và ‘thiết kế’ một quá khứ Nho học hết sức hào hùng ‘nhưng chưa bao giờ đạt đến trên thực tế ở Việt Nam” (xem thêm Keith Taylor 2002: 337-369) Philip Taylor
(2004) với công trình Goddess on the rise: Pilgrimage and popular religion in Vietnam
(Thánh Mẫu trên đà phát triển: hành hương
Trang 4và tín ngưỡng dân gian ở Việt Nam) đã thảo
luận khá chi tiết xu hướng ‘chính thống hóa’
ở tục thờ Bà Chúa Xứ ở Nam Bộ trong thế
kỷ XX Claudine Ang (2019) trong công
trình nghiên cứu Poetic Transformations:
Eighteenth-Century Cultural Projects on
the Mekong Plains (Chuyển hóa thơ ca: các
kế hoạch văn hóa vào thế kỷ XVII ở đồng
bằng sông Cửu Long) có bàn tới sự kiện
Nguyễn Hoàng vào đất Thuận Hóa lập ra xứ
Đàng Trong và thực hiện sứ mệnh ‘phong
hóa’ các địa phương miền Trung thông qua
việc khuyến khích giới trí thức Nho giáo trở
sư, các trí thức Trung Hoa sang hoạt động ở
những vận động tương tự ở đồng bằng Nam
Bộ Các nghiên cứu cụ thể về văn hóa gần
đây của một số tác giả Việt Nam và người
gốc Việt đã bắt đầu chú ý khai thác cách tiếp
cận này, trong đó phải kể Tạ Chí Đại Trường
trong tác phẩm Thần, người và đất Việt
(1989, tái bản 2006), Phạm Quỳnh Phương
trong nghiên cứu chuyên sâu về Đức thánh
Trần Hưng Đạo (2009), Nguyễn Ngọc Thơ
trong chuyên khảo Tín ngưỡng Thiên Hậu
vùng Tây Nam Bộ (2017), v.v… đã một lần
nữa làm sáng tỏ các chiều kích và các diễn
ngôn phức tạp, xen lẫn trong suốt chiều dài
lịch sử “thần thánh hóa” và diễn giải biểu
tượng thần minh trong văn hóa Việt Nam
Thêm vào đó, dưới góc nhìn di sản văn hóa
và quản lý di sản, tác giả Nguyễn Chí Bền
(2015) trong bài viết về vai trò nhà nước đối
với các di sản văn hóa phi vật thể (như tín
ngưỡng Hùng Vương, lễ hội Đền Hùng, lễ
hội dân gian, tục thờ Thành hoàng, các bản
sắc phong của các vương triều quân chủ từ
thời Lê đến thời Nguyễn,…) đã nhấn mạnh
vai trò phong hóa các thần tích, các tục thờ
và các nghi lễ dân gian của các làng mạc
ở đồng bằng sông Hồng thời kì quân chủ,
trong đó đặc biệt là các sự kiện (1) một số nhà nho đã “biên soạn” các thần tích thần Thành hoàng ở một số làng Bắc Bộ vào nửa
lâm viện Đông Các đại học sĩ, tiến sĩ Nguyễn Bính san định thần tích các làng quê Bắc
Bộ vào năm 1572; (3) tiến sĩ Nguyễn Hiền phụng sao các thần tích ấy vào năm 1736, v.v… Trong bài viết này, chúng tôi tạm thời chưa bàn sâu tới các công trình nghiên cứu
về cơ chế ‘chính thống hóa’ trong lịch sử văn hóa Việt Nam
Ngày nay, mặc dù chính sách này của các nhà nước phong kiến đã kết thúc từ lâu, song cơ chế ‘chính thống hóa’ văn hóa dần
dà đã trở thành một kiểu ‘phản xạ tự nhiên’ của văn hóa truyền thống dân tộc, nó đặc biệt phát huy ngay ở thời điểm hiện nay khi truyền thống buộc phải va chạm với nhiều tác nhân mang tính thời đại để thay đổi, cách tân Các lĩnh vực nghiên cứu hiện nay như nghi lễ, phong tục, tín ngưỡng dân gian, các động thái văn hóa - tư tưởng qua các giai đoạn lịch sử và vấn đề sứ mệnh ‘phong hóa’ truyền thống văn hóa địa phương của tầng lớp trí thức các thời kì có thể ứng dụng cách tiếp cận của quan điểm này
3 Cơ chế chuẩn hóa(standardization)
và gia phong (superscription)
Cha đẻ của thuyết ‘chuẩn hóa’ dưới nhãn quan Nho giáo Trung Hoa là James Watson Trong công trình nghiên cứu Thiên Hậu năm 1985, ông đề xuất thuật ngữ ‘chuẩn hóa thần thánh’ như là một công cụ dùng ‘lễ’ giáo hóa thiên hạ và củng cố quyền lực nhà nước trung ương của các triều đại Trung Hoa trong lịch sử Theo Watson (1985, 1993, 2004), nhà nước phong kiến và tầng lớp quan lại – nho sĩ địa phương đã mượn con đường
‘thần bí hóa’ các biểu tượng thần thánh tiêu biểu trong các cộng đồng để ‘gieo cấy’ hình ảnh và quyền lực hoàng đế ở địa phương Đó
Trang 5là mô hình văn hóa thần truyền dựa trên cấu
trúc thiêng - phàm nhị phân điển hình trong
các nghiên cứu của Emile Durkheim hay
Levis-Strauss, trong đó các hoàng đế mượn
uy lực thần bí của cái thiêng để thúc đẩy mục
đích cái trần thế Ông viết “nhà nước (phong
kiến) dưới sự hỗ trợ đắc lực của trí thức địa
phương, đã tìm kiếm các cách thức đặt công
dân mình vào tầm kiểm soát bằng cách ủng
hộ một số thần minh cộng đồng địa phương
và phải bảo đảm các vị thần này chứa đựng
các thông điệp đúng đắn… như văn minh,
tôn ti trật tự, và trung thành với triều đình”
(Watson 1985: 323) Ông viết tiếp, “với sự
bảo trợ của triều đình, Thiên Hậu cuối cùng
đã trở thành nữ thần hàng đầu ở Hoa Nam”
(Watson 1985: 293-294) Theo đó, nhà nước
chỉ áp đặt cấu trúc nhưng lại thả lỏng nội
dung cho cộng đồng, họ quan tâm tới việc
cung cấp các biểu tượng và hệ giá trị biểu
trưng đi kèm Nói cách khác, nhà nước
quản lý chặt phần ‘lễ’ song lại khoan dung
hơn đối với đức tin cộng đồng (xem Sutton
2007: 11-12) Chính điều này đã cho phép
các cộng đồng khác nhau hoặc các thành
phần xã hội khác nhau trong cùng một cộng
đồng hiểu và diễn giải biểu tượng Thiên
Hậu theo cách riêng của họ (Watson 1985:
323; Sutton 2007: 4) Theo nghiên cứu của
Watson, mãi đến tận các thời Tống, Nguyên,
Minh, nhà nước trung ương vẫn không tài
nào làm chủ được miền duyên hải Hoa Nam
bởi tính đa dạng tộc người và văn hóa ở địa
phương Trong khi đó, dân trong vùng tôn
thờ Ma Tổ (nữ thần bảo hộ người đi biển)
hơn cả Quan Đế hay Khổng Tử Bằng cơ
chế thừa nhận và sắc phong cho Ma Tổ lên
các phẩm hàm Phu nhân (thời Tống), Linh
phi (thời Nguyên), Thiên phi (thời Minh)
và Thiên Hậu (Minh-Thanh), triều đình
trung ương đã thành công trong việc ‘chuẩn
hóa’ biểu tượng Thiên Hậu, đã ‘gieo cấy’
vào đó những chuẩn mực đạo đức mà triều đình mong muốn Đây có lẽ là một ngoại lệ chưa từng có trong truyền thống trọng nam quyền của Nho giáo Trung Hoa Cũng bằng phương pháp này trước đó, Quan Đế, Bắc
Đế, Phúc Đức Chính thần v.v đã trở thành
‘chính thần’ Những vị thần chưa từng được thừa nhận, sắc phong đều bị xếp vào dạng
‘tà thần’ hay ‘dâm thần’ Đó là lý do tại sao trong các ngôi miếu cộng đồng tiêu biểu ở khu vực Nam Bộ, số lượng miếu Thiên Hậu
và Quan Đế vượt trội về số lượng, theo sau
là miếu Bắc Đế, miếu ông Bổn, miếu Phúc Đức Chính thần v.v Thêm vào đó, Thiên Hậu được dân gian Trung Quốc gọi phổ biến bằng tên gọi Ma Tổ (mẹ tổ) và Thiên phi, tên gọi Thiên Hậu ít được dùng đến; vậy mà ở Việt Nam tuyệt nhiên tên gọi “Thiên Hậu” mang hàm ý tính chính thống cao nhất lại chiếm vị trí tuyệt đối Có hai lý do chính để giải thích về hiện tượng này Thứ nhất, đại
đa số người Hoa đến Việt Nam chủ yếu có tổ tiên sinh sống ở vùng ven biển Quảng Đông, Phúc Kiến và đảo Hải Nam - nơi đã từng chịu tác động nặng nề của chính sách ‘hoang hóa duyên hải’ của Hoàng đế Khang Hy nhà Thanh vào cuối thế kỷ XVII Theo dòng lịch
sử, năm 1644, nhà Thanh chiếm ngôi thống trị Trung Hoa, tàn quân nhà Minh nương náu vùng ven biển Hoa Nam và đảo Đài Loan; sau khi tướng Thi Lang (nhà Thanh) vượt quần đảo Bành Hồ sang tiêu diệt Trịnh Thành Công ở Đài Loan năm 1683 thì các cánh quân còn lại hoặc giong thuyền xuống Đông Nam Á (như Dương Ngạn Địch và Trần Thắng Tài xuống Việt Nam), hoặc ẩn náu ở các hòn đảo và các khu dân cư ven biển Hoàng đế Khang Hy hạ lệnh sơ tán toàn bộ dân cư sinh sống ở ven biển và các hòn đảo ven biển, bắt họ di chuyển sâu vào trong nội địa từ 10 đến 17 dặm (xem Marks 1998: 152; Ho 2013: 53-74; Anthony 2014:
Trang 64-30) Sau thời Khang Hy, với nhu cầu phát
triển giao thương hàng hải, dần dà triều đình
nhà Thanh “mắt nhắm mắt mở” cho phép
các cộng đồng dân cư trước đây quay trở lại
các vùng ven biển Đổi lại, các cộng đồng
này phải thể hiện lòng trung thành với triều
đình nhà Thanh bằng cách tuân thủ tuyệt đối
các quy định lễ tục do triều đình quy định
Họ, nhất là người dân Quảng Đông và Hải
Nam) không còn gọi Thiên Hậu bằng tên gọi
dân gian (Ma Tổ) hay các tên gọi do triều
Minh hay các triều đại trước sắc phong nữa
(Phu nhân, Linh phi, Thiên phi) và thay vào
đó “nhất thể hóa” bằng tên gọi “Thiên Hậu”
do Khang Hy sắc phong (xem thêm Watson
1993, 2004) Đó cũng là giai đoạn Thiên Hậu
“nuốt chửng” một số nữ thần địa phương
không được sắc phong và không được thừa
Thứ hai, người Hoa ở Nam Bộ đa phần là
người Hoa nói các phương ngữ Quảng Đông
và Triều Châu đều xuất phát từ tỉnh Quảng
Đông, họ di dân sang vào các thời kỳ sau
này (nhiều nhất là nửa cuối thế kỷ XIX - đầu
thế kỷ XX), họ mang sắc thái văn hóa nhà
Thanh hơn là nhà Minh; khi tới Việt Nam,
gặp phải cộng đồng người Việt vốn cũng có
truyền thống “chính thống hóa” văn hóa khá
tương đồng, họ chủ trương “gạn đục khơi
trong”, thể hiện lớp văn hóa tiêu biểu nhất,
“chính thống” nhất để làm đại diện cho dân
tộc mình Khi mở rộng quan sát toàn khu
vực Đông Nam Á có thể thấy, các cộng đồng
người Hoa Quảng Đông, Triều Châu, Hải
Nam và Hẹ có xu hướng gọi Thiên Hậu, duy
chỉ có người Hoa gốc Phúc Kiến duy trì tên
gọi Ma Tổ (Mazu), phân bố chủ yếu ở bán
đảo Malaya và một số đảo ở Indonesia
Sau quá trình ‘chính thống hóa’, các
biểu tượng do nhà nước quản lý đã “tạo ra
một mức độ cao của sự thống nhất văn hóa,
vượt qua sự khác biệt xã hội trong cách diễn
giải thần thoại (truyền thuyết) và thực hành nghi lễ địa phương vốn đa dạng nhiều biến thể” (Sutton 2007: 5) Theo James Watson (1993), “quan lại chú trọng các hoạt động lễ tục và các biểu tượng chung hơn cả đức tin cộng đồng”, “bởi họ biết việc kiến tạo hay
‘phong hóa’ nghi lễ và biểu tượng là dễ dàng hơn việc thay đổi đức tin” Hay nói khác hơn, các hoạt động lễ tục ‘chuẩn mực’ đóng vai trò thúc đẩy tính thống nhất văn hóa Nhà nước Trung Hoa xưa và nay hiểu rất
rõ rằng họ không thể thay đổi đức tin cộng đồng Dưới sự thúc ước bền bỉ của quan lại
và uy tín không ngừng tăng lên của các trí thức địa phương, cộng đồng người Hoa tuân thủ các quy trình và biểu tượng ‘chuẩn hóa’ trong các hoạt động lễ tục cho dù “trạng thái tâm lý, đức tin và nguyện vọng của họ có khác như thế nào đi nữa” (Watson 1988: 6, 9-10) Đó là sức mạnh của cơ chế ‘chính thống hóa’ trong văn hóa Trung Hoa, một cơ chế giúp kết nối và hình thành ‘tính thống nhất trong đa dạng’ Robert Weller (1987: 142) khẳng định quan điểm thần hóa quyền lực nhà nước là một chiếc gương soi chiếu truyền thống tín ngưỡng - tôn giáo người Hoa Theo chúng tôi, nó chính là chiếc chìa khóa quan trọng để giải mã hoạt động lễ tục của họ Catherine Bell (1989: 35-57) cũng đánh giá điều này, bà cho rằng cách tiếp cận này chú trọng cách thức đức tin, ý tưởng và giá trị hình thành, cùng ‘đúc khuôn’ cả tính thống nhất và đa dạng văn hóa, đồng thời khẳng nhận lễ tục chính là phương tiện cơ bản sản sinh và thể hiện đức tin, ý tưởng và giá trị
Cùng quan điểm với James Watson là nhà nhân học văn hóa Prasenjit Duara Trong công trình nghiên cứu quá trình ‘chuẩn hóa’
và ‘chính thống hóa’ biểu tượng Quan Đế trong văn hóa Trung Hoa (Duara 1988: 778- 95), ông đã đề xuất khái niệm ‘gia phong’
Trang 7(superscription, có thể hiểu là ‘tăng quyền’)
bổ sung cho thuyết chuẩn hóa văn hóa của
James Watson Theo ông, quá trình ‘chuẩn
hóa’ biểu tượng Quan Đế diễn ra nhiều lần
tùy vào từng bối cảnh cụ thể, Quan Công
được sắc phong rồi gia phong, được ‘gọt
giũa’ và ‘chuẩn hóa’ nhiều lần (mang tính
liên tục và không liên tục) trong lịch sử, mỗi
lần gia phong, Quan Đế lại được khoác lên
nhiều giá trị mới, các giá trị này không mâu
thuẫn và cũng không loại trừ các giá trị cũ
Đề xuất của Duara có đóng góp học thuật
trọng việc nhắc nhở chúng ta đánh giá văn
hóa phải dựa vào cả hai chiều kích: văn hóa
như là cái toàn thể của cả một một quá trình
lịch sử, và văn hóa như là sản phẩm của từng
bối cảnh xã hội trong từng khoảng thời gian
và không gian cụ thể
Sau Prasenjit Duara, Steven Sangren
(1989: 63-89) đứng từ góc độ xã hội khẳng
nhận cơ chế ‘chính thống hóa’ này mang
‘chức năng điều hòa giữa cái trật tự và cái
phi trật tự” Dưới nỗ lực của các bên, cái đa
dạng phi trật tự được sắp xếp lại dựa vào sự
tuân thủ cái ‘lễ’ chung của thiên hạ Stephan
Feuchtwang (1994) thì ví von thủ thuật
này là một dạng “ẩn dụ đế chế (imperial
metaphor)” mang tính hệ thống, là một ‘đặc
sản’ mang đặc tính Trung Hoa Nhà nghiên
cứu văn hóa dân gian Paul Katz (1995;
2007: 71-90) gọi đó là ‘tiếng vang vọng
(reverberation)” của đế chế, yếu tố có sức
mạnh điều tiết sự đa dạng để kiến tạo tính
thống nhất qua quá trình chuẩn hóa văn hóa;
còn Richard von Glahn (2004: 251, 253)
cũng tương tự cho rằng chính thống hóa lễ
tục là một công cụ hữu hiệu cho quá trình
nhất thống hóa văn hóa Trung Hoa
từ thời Minh trở đi cũng là một ‘kênh’ giao
tiếp chính thống giữa triều đình và đại chúng
ở cơ sở Hoàng đế Minh Hồng Vũ
(1368-1399) hạ lệnh từng xóm thôn thành lập các
đơn vị lý và giáp để quản lý các hộ gia đình
Cứ 10 hộ lập thành một giáp, 10 giáp hợp thành 1 lý giáp (hay 1 lý) Lý trưởng được
chỉ định là những hộ gia đình giàu có nhất
trong số ấy Minh Hồng Vũ quy định mỗi lý giáp phải thiết lập một đàn Xã tắc và một
Lịch đàn, mỗi năm theo định kì một gia đình trong lý sẽ đảm nhận nhiệm vụ Hội thủ (thủ quỹ) để đứng ra tổ chức hai kỳ xuân thu nhị
tế Trong diễn ngôn cộng đồng, lý giáp là hệ
thống định thuế và thu thuế chính xác nhất so với điều tra dân số trước kia; song trên thực
tế, đó là phương pháp đảm bảo rằng từng hộ gia đình đều phải tương tác với triều đình, phải tuân thủ cơ chế ‘chính thống hóa’ tư tưởng và văn hóa Dưới tác động của chính sách ‘chuẩn hóa’, các tục thờ dân gian trong làng trừ tục thờ tổ tiên đều bị cấm Dưới sự bảo trợ của trí thức địa phương, các tục thờ này đành ẩn náu vào đàn thờ xã tắc của lý giáp (Liu Zhiwei 1997: 97-98) Người Trung Hoa xưa sinh sống theo quy mô dòng tộc là chính, do đó tổ chức lý giáp về cơ bản cũng mang dấu ấn dòng tộc Theo thời gian, tổ chức lý giáp đã trở thành “chiếc dù chung” của các gia đình con cháu các đời sau Lý giáp có sự hiện diện của đàn xã tắc là minh chứng của tính chính thống, lâu dần các gia đình riêng lẻ cũng lập đàn xã tắc để ‘tự chính thống hóa’ gia đình mình (Liu Zhiwei 1997: 100-102) Kết quả cuối cùng quả thật bất ngờ: cơ chế ‘chính thống hóa’ của triều đình trung ương đã lan tỏa đến từng ngõ ngách,
kể cả miền Hoa Nam xa xôi
Nhà nước phong kiến Trung Hoa tuy tạo một hệ thống các kênh ‘thông hành’ giữa thượng tầng nhà nước và hạ tầng đại chúng thông qua ‘lễ’, song vẫn duy trì một khoảng cách nhất định nhằm bảo tồn uy lực tuyệt đối và giữ cho sự tuân phục của quần chúng nhân dân có trật tự tôn ti Đơn cử, biểu tượng
Trang 8rồng từ vị trí là sản phẩm của trí tưởng tượng
dân gian, đại diện cho những ước vọng đời
thường của dân gian như đủ sức vượt phong
ba bão táp và vươn lên thịnh vượng đến
trải qua quá trình “chính thống” hóa đã trở
thành biểu tượng của vương quyền và sự
phục tùng, song các hoàng đế Trung Hoa
thời Minh lại cấm tuyệt đối dân gian ‘đụng
chạm’ tới rồng Đó là nguồn cội của câu
thành ngữ ‘Diệp công hiếu long’ trong văn
hóa Trung Hoa, một diễn ngôn chính trị - tư
tưởng sâu sắc Ông Diệp là quan huyện, tính
mê rồng, cho người xây chạm trổ hình rồng
khắp nơi trong dinh phủ Ngọc hoàng cảm
phục tấm lòng ông Diệp, triệu Long vương
đi ‘diện kiến’ ông Diệp để tạ ơn Khi ‘diện
kiến’ mặt rồng Long vương, ông Diệp vô
cùng sợ hãi Sau đó ông cho người xóa hết
các biểu tượng rồng trong dinh phủ Từ đó
trong dân gian truyền tụng câu ‘Diệp công
hiếu long’ với thông điệp ai cũng có thể sùng
bái, thượng tôn rồng nhưng tuyệt đối không
được ‘đụng chạm’ đến
4 Tính năng động và vai trò của
tầng lớp trí thức ở địa phương
Trên thực tế có hai cách tiếp cận Nho
giáo chủ yếu, một là góc nhìn vai trò quản
lý nhà nước trung ương, và hai là góc nhìn
hệ tư tưởng tầng lớp trí thức Trong lịch sử
Trung Quốc, Việt Nam và Triều Tiên, hai
thành phần xã hội là quan lại và trí thức đan
cài vào nhau, dù vậy tính chất tư tưởng giữa
họ vẫn có sự khác biệt: với tư cách quan lại,
họ tuân mệnh triều đình, song với tư cách trí
thức, họ có ‘không gian sáng tạo văn hóa’
riêng ở địa phương thông qua mục tiêu ‘giáo
hóa’ cộng đồng (Tu, Hejtmanek & Wachman
1992: 131) Trong quan điểm của mình,
James Watson (1985, 1988) từng khẳng định
giới trí thức người Hoa địa phương có xu
hướng phối hợp với nhà nước trong quá trình
“chuẩn hóa thần thánh hơn là đấu tranh để
bảo vệ nét đặc thù địa phương”; và do vậy
ở các vùng biên viễn (như Hoa Nam chẳng hạn), họ sẵn sàng từ bỏ các thần minh chưa từng được sắc phong để thể hiện lòng trung thành với triều đình Donald S Sutton (2007: 5) gọi họ là đội quân “đại diện của nhà nước (agents of the state)”
Thuyết thần bí hóa quyền năng nhà nước xuyên suốt lịch sử đã đặt tín ngưỡng
- tôn giáo người Hoa truyền thống dưới áp lực phải tuân thủ cấu trúc quyền lực; trong
đó, giới trí thức trong lịch sử đã đóng vai trò lực lượng làm gia tăng thêm các áp lực ấy thông qua các tục thờ chính thống nhà nước Cấp nhà nước, như đã bàn, có hệ thống đàn
tế trời (Thiên đàn) và tế đất (Xã tắc đàn) do hoàng đế đích thân chủ trì các địa phương cấp phủ, huyện được quy định thiết lập bốn thiết chế thờ phụng mang tính chính thống gồm 1/ đàn xã tắc; 2/ đền thần tứ pháp, 3/ đền (đàn) thờ sơn thủy thần và 4/ miếu âm hồn (theo Feuchtwang 1976) Các thành phố đặt lỵ sở quản lý phải xây miếu Thành hoàng
và miếu Quan Đế Các trung tâm vùng thì có thêm miếu Khổng Tử Theo Robert Weller (1987: 131), các đền miếu này chính là tiêu điểm giao tiếp chính giữa trung ương và địa phương, đồng thời là cầu nối để quan lại và trí thức địa phương thực hiện vai trò trung gian điều tiết của mình Đứng ở góc độ này, Maurice Freedman (1974: 38) đánh giá “ở Trung Quốc tồn tại sự đồng thuận chung về tín ngưỡng - tôn giáo giữa các giai tầng xã hội, làm nên sự tương trợ, bổ sung lẫn nhau giữa lễ tục và tín ngưỡng - tôn giáo, điều đó giúp tạo nên sự nhất thống dù trên thực tế nó rất đa dạng”
Robert Weller phân thần thánh (đã
“chuẩn hóa”) thành hai nhóm: nhóm thần thánh có vai trò chủ động (active gods) có khả năng dìu dắt và định hướng đại chúng,
và nhóm thần thánh thụ động (passive gods)
Trang 9vốn được hiểu là “các công vụ của diễn ngôn
chính trị” (Weller 1987: 130, 142, 145) Có
một sự thật lịch sử là giới trí thức Trung Hoa
giai đoạn Minh - Thanh luôn ra sức đề cao
cách diễn giải mang tính thụ động về thánh
thần hơn là ca ngợi năng lực sáng tạo mang
tính dẫn dắt của thần minh Đương nhiên,
giới trí thức quản lý quá trình thần thánh hóa
quyền năng và hoạt động lễ tục đi kèm không
ngoài mục tiêu thúc đẩy tinh thần tuân phục
của đại chúng (Weller 1987: 130, 144) Họ
áp đặt cách diễn giải tích cực theo quan niệm
chính tà lưỡng phân, một quan niệm ăn sâu
vào cội rễ văn hóa người Hoa dù họ có sinh
sống ở bất cứ đâu Quan lại và trí thức địa
phương hết sức chú ý giới tu sĩ, thầy tư tế ở
địa phương, bởi theo Guo Qitao (2003: 186),
“người bình dân tham gia vào các hoạt động
tín ngưỡng - tôn giáo theo khuôn mẫu của
các lãnh đạo trí thức của họ”
Dù vậy, giới trí thức chưa bao giờ có
thể quản lý được cách mà tầng lớp đại chúng
diễn giải các tục thờ hay biểu tượng ‘chuẩn
hóa’ ấy; đồng thời “chính các mối quan hệ
xã hội giữa bản thân và cộng đồng xã hội nơi
họ sống đã ngược lại bắt buộc họ phải bảo vệ
quyền lợi của cộng đồng địa phương” (xem
Weller 1987: 143) Weller cho rằng quan lại
và trí thức địa phương càng áp đặt mạnh mẽ
cách diễn giải lễ tục theo chiều kích ‘chính
thống hóa’ thì cộng đồng địa phương càng cố
gìn giữ các sắc thái địa phương của họ (Weller
1987: 22, 49) cho đến khi hai bên chịu thỏa
hiệp nhau Một điểm thuận lợi sẵn có nằm ở
chỗ cả giới trí thức và thường dân hiểu sâu
sắc tính chất và tầm quan trọng của lễ tục địa
phương, điều đó làm cho họ dễ dàng gặp gỡ
và thỏa hiệp nhau Tu Weiming (1994) chia
sẻ quan điểm của Mikhail Bakhtin (1981)
khi gọi đó là “trí tưởng tượng mang tính đối
thoại, trong đó ý tưởng và thực tiễn được
‘biến tấu’ trong quá trình tranh luận và diễn
giải lại” David Faure (1999: 267, 279; 2001:
511, 532) cũng khẳng nhận nhà nước Trung Hoa “thâm nhập” vào từng xóm làng và qua
đó thúc đẩy sự hòa nhập xã hội theo mô thức
từ trên xuống (top down) Ông phát hiện các dòng họ ở địa phương có tầm quan trọng cơ bản trong tiến trình hội nhập văn hóa ấy, đó chính là “một kênh để nhà nước thâm nhập vào trong làng” (Faure 1999: 268, 275, 287-97; 2001: 520) Tuy nhiên, Faure cũng tán thành quan điểm cho tầng lớp trí thức và chuyên gia tôn giáo dùng ‘lễ’ “để khẳng định tính hợp pháp của lợi ích của chính họ, ngay
cả khi phải đối mặt với uy quyền áp đặt của nhà nước” Đó chính là mấu chốt làm nên tính thống nhất và tính đa dạng của văn hóa Trung Hoa Cả quan lại và giới trí thức địa phương (nhất là vùng Hoa Nam) trong nhiều trường hợp đã ‘ngụy trang’ rằng họ đang tuân thủ nghiêm ngặt ‘quốc lễ’, song dường như họ sẵn lòng ‘mắt nhắm mắt mở’ để cộng đồng địa phương có chút ít không gian ‘hít thở’ với sắc thái văn hóa địa phương mình (xem Seligman & Weller 2012: 188) Arthur Wolf (1974: 9) trước đó cũng miêu tả rằng
“(khoảng cách) đức tin tín ngưỡng giữa giới trí thức và thường dân là cả một đại dương mênh mông”
Ở một số địa phương, quan chức và giới trí thức địa phương chủ động thần thánh hóa anh hùng lịch sử ở địa phương hoặc bảo trợ cho một tục thờ phi chính thống nào đó
để sau khi về hưu, họ vẫn có chỗ đứng của mình, tức được gắn với hoạt động với đền miếu địa phương ấy Về mặt xã hội, hành động này gợi ý nghĩa tôn sùng đạo đức thiện lành, đồng thời còn có thể giúp hạn chế việc sùng bái ‘linh tinh’ khác ở địa phương (xem Weller 1987: 132) Paul Katz (2007: 76) khi nghiên cứu ở Chiết Giang đã phát hiện rằng tầng lớp trí thức sẵn lòng hợp tác với triều đình để thúc đẩy chuẩn hóa các tục thờ chính
Trang 10thống, song khi họ cũng có thêm những mục
tiêu khác của riêng mình; do đó, họ không
ngại ngần bảo trợ cho các truyền thống địa
phương chưa ‘chuẩn hóa’ Trong nghiên cứu
của James Watson về vùng Tân Giới Hồng
Kông, ông đã phát hiện ra rằng trí thức địa
phương thời Thanh cho xây miếu Thiên Hậu
ngoài việc thể hiện lòng trung thành với triều
đình còn là để phô trương và củng cố thanh
thế gia tộc, dòng họ mình ở địa phương
(Watson 1985: 311-315) Thậm chí, Kenneth
Pomeranz (1997: 182-204) cho thấy tầng lớp
trí thực ở một số địa phương chủ động phản
đối một số thần thánh vốn được trung ương
thừa nhận và phê chuẩn
Hai tác giả John Lagerwey (1987:
246, 249) và Paul Katz (2007) đều cho rằng
các đạo sĩ dân gian (thuộc Đạo giáo) ở địa
phương cũng có công lớn trong việc thúc đẩy
và đánh giá chính đạo và tà đạo giống như
quan lại và trí thức Các đạo sĩ Đạo giáo tích
cực thúc đẩy quá trình ‘chính thống hóa’ nghi
lễ để giúp phân biệt họ với các tín ngưỡng
khác, đồng thời còn thể hiện đẳng cấp ‘chính
thống’ của mình Michel Strickmann (2002:
1-4) xác nhận, Đạo giáo Trung Hoa vốn
không mâu thuẫn với Phật giáo, nó đối mặt
với tính ‘phi chính thống’ của tín ngưỡng dân
gian Chính vì thế, Đạo giáo không người
hấp thụ và ‘chuẩn hóa’ một số (không phải
là tất cả) tín ngưỡng và nghi thức nhỏ ở địa
phương (Katz 2007: 80) Ở một mức độ nhất
định, Rolf A Stein (1979: 57, 68-69, 75-76)
khẳng định rằng giữa Đạo giáo và tín ngưỡng
dân gian vẫn có “mối quan hệ biện chứng”
5 Tính hai mặt của cơ chế ‘chính
thống hóa’ văn hóa
Richard von Glahn (2004: 251-3)
khẳng định nhà nước nhà nước Trung Hoa
truyền thống sắc phong cho Thiên Hậu và
‘chuẩn hóa’ tục thờ này ở miền duyên hải
Hoa Nam không nằm ngoài mục tiêu thống
nhất văn hóa Thần thánh ‘chính thống hóa’
vì thế mang cả các quyền năng thiêng và phàm; cộng đồng thờ phụng họ bởi một mặt cho rằng họ linh nghiệm, mặt khác vì họ
mô phỏng cấu trúc quyền lực chính trị - xã hội trên dương thế (xem thêm Jordan 1972; Wolf 1974; Feuchtwang 1974; Weller 1987; ter Haar 1998; Faure 1999: 267, 279) Khi người Hoa Nam xuống Việt Nam và Đông Nam Á, họ đối mặt với nhiều thử thách xuyên suốt hành trình Họ tin rằng chính những vị thần - những ‘Thiên quan’ sẽ cùng đồng hành và phù trợ họ đến nơi ở mới Tại
đó, họ dựng miếu thờ (Thiên Hậu, Quan Đế, Bắc Đế, Bổn Đầu công…), coi như ‘bàn tay kéo dài’ của hệ thống quản lý Trung Hoa truyền thống tiếp tục tồn tại trong thế giới tinh thần Ở chừng mực nhất định, các thần minh này phát huy giá trị trấn an tinh thần và giúp điều tiết trật tự xã hội Các biểu tượng
do nhà nước quản lý đã “kiến tạo tính đồng nhất cao trong văn hóa, giúp họ vượt qua tính đa dạng trong diễn giải các huyền thoại
và thực hành nghi lễ địa phương” (Sutton 2007: 5)
Chính sách hệ thống hóa trên thực tế tạo ra và thúc đẩy hiện tượng ‘chuẩn hóa dị tính’ (heteroprax standardization) Bỏ qua
bề mặt thống nhất về ‘lễ’ và nghi thức các hoạt động lễ tục, bất cứ ai cũng có thể phát hiện ra rằng “cứ mỗi 10 dặm, người Hoa lại
có phong tục khác nhau” (Sutton 2007: 7-8) Michael Szonyi (2002) trong nghiên cứu của mình ở Phúc Châu đã phát hiện hiện tượng
‘giả chuẩn (pseudo-standardization)” trong tục thờ Ngũ Đế nấp dưới hình thức ‘chuẩn’ của tục thờ Ngũ Hiển ở địa phương và gọi tên đó là một dạng ‘thủ thuật ngầm’ của giới quan lại và trí thức địa phương Giới trí thức địa phương chính là ‘tác giả’ và ‘đạo diễn’ cho vở kịch ‘ngụy chuẩn’ ấy, trong khi quan lại địa phương đã cố tình ‘mắt nhắm mắt mở’