Đạo giáo đã và đang cùng với Nho giáo là lực lượng hệ tư tưởng và chính trị, lực lượng trí tuệ có uy tín.
Trong nhiều vấn đề, Đạo giáo và Nho giáo trái ngược nhau và là hai cực đối lập trong văn hoá Trung Hoa.
Thêm nữa, cả hai học thuyết đều xuất phát từ chính một bức tranh thế giới và đều hướng tới những vấn đề như nhau.
Nho giáo xem vấn đề vũ trụ như là những cấu trúc có hạng bậc. Mạnh Tử khẳng định rằng, không thể yêu thương như nhau đối với người thân và người sơ, người họ hàng với người ngoài họ được. Điều duy nhất mà chúng ta có thể và cần phải làm, đó là mở rộng mối quan hệ với người thân tới người sơ. "Hãy đối xử với con cái cho đúng, và mở rộng sự đối xử đó với con cái của người khác; hãy đối xử với bề trên của mình cho phải lẽ, và mở rộng sự đối xử đó với những người già khác". Tính nhân đạo của Nho giáo xuất phát từ bậc thang xã hội:
tính nhân đạo của người trên đối với kẻ dưới là thân thiện, của kẻ dưới đối với người trên là trung; tính nhân đạo của cha mẹ đối với con cái là tình cha mẹ, còn con cái đối với cha mẹ là hiếu, vv.
Ngược lại, trong Đạo giáo thế giới không có hạng bậc, đó là thế giới của thực tại ngang bằng (té vật). Thánh nhân giống như mặt trời toả sáng cho người mộ đạo cũng như người ngoài đạo, hoặc như cơn mưa, tưới mát
cho tất cả. Đạo sĩ thì nói chung, thiên về việc xem các nhà Nho có đức không phải là những thánh nhân, mà là dấu hiệu của sự suy vong. Họ không những không đánh giá cao sự thông thái của Nho gia, mà còn coi đó chẳng qua chỉ là những tài trí hóm hỉnh và còn lâu mới bằng các bậc thánh hiền chân chính và sự tuân thủ Đạo.
Chúng ta bất gặp trong Đạo giáo nhận thức mới về Đạo. Đó là Đạo lớn, đạo này không giống như con đường của các ông vua thánh thời cổ đại mà Nho giáo thường quan niệm, mà là đạo phổ quát của toàn vũ trụ, trong đó có cộng đồng người.
Đạo cao hơn đức, vì đức xác định sự đối lập giữa cái tốt và cái xấu. Đạo lớn vượt ra ngoài giới hạn của thiện và ác. Bởi thiện và ác là tương đối, chúng quy định lẫn
nhau và thiếu nhau sẽ là vô nghĩa. Không thể có thiện mà không có ác và ngược lại. Một cái gì đó được gọi là
thiện chỉ khi nó đối với cái gì đó không thiện và ngược lại. Tư tưởng đó được minh hoạ trong "Trang Tử". Không có cái gì tổn tại độc lập, ngoài Đạo. Không có gì được gọi là thiện hay ác, đẹp hay xấu một cách tự nó. Không có sự vật độc lập nào cả, không có bản chất nào bất biến và tách rời các bản chất khác. Như vậy, không có gì nhỏ hơn núi Thái Sơn và không có gì lớn hơn mạng nhện mùa thu. Mỗi người trong chúng ta, ai cũng tưởng Thái Sơn là lớn, nhưng thật ra, kích thước của nó là gì nếu đem so với Đại vũ trụ? Trong quy mô của thế giới, nó còn nhỏ hơn cả hạt cát. Và mọi người cứ nghĩ rằng, cái 90
mạng nhện mùa thu mong manh đến mức không thể cầm được, nhưng đối với vi sinh vật thì nó lại là vật thể đồ sộ. Mọi thứ đều là tương đối và như vậy, là ngang nhau. Thế giới tương đối về bản chất là thế giới cân bằng, cân đối.
Trong "Trang Tử", Đại vũ trụ được quan niệm giống như cái lò nung đang sục sôi, trong nó mọi thứ luôn chuyển từ hình thức này sang hình thức khác. Con
người sau khi chết có thể "biến thành" gan chuột hoặc chân của sâu bọ. Điều đó giải thích cho sự thống nhất khởi thuỷ của vạn vật. Hơn nữa, mỗi người trong chúng ta, ngay cả lúc này, theo nghĩa xác định, đã là chân của sâu bọ, là gan của chuột và cũng là ngôi sao Bắc Đầu xa xôi. Mọi thứ đều hàm chứa trong nhau. Thế giới của chúng ta là như vậy; nó không bị bóp méo bởi sự cảm nhận của lí trí, bởi chính lí trí là cái có đặc tính tách một số hiện tượng ra khỏi các hiện tượng khác, rồi lại hệ thống hoá chúng. Chính lí trí tạo ra ranh giới giữa các sự vật và đối lập các vật thể hoặc các khái niệm với nhau. Song, trên thực tế tất cả các sự vật hoà tan trong một cái trọn vẹn - đó là "Cục Lớn".
Ngôn ngữ là cái đã làm cho sự cảm nhận hiện thực trở nên không đúng với chính nó. Ngôn ngữ thường gây ra ảo ảnh và dường như, mỗi từ (danh) tương ứng với thực chất độc lập nhất định (thực). Đạo và chân lí không được biểu hiện trong từ ngữ. Cái đẹp và cái xấu, giấc mơ và hiện thực, sinh và tử đều chỉ là tương đối và ước lệ.
Không thể biết được thế nào là chết, con người cứ bám vào hiện thực mà sống để sau đó, lại không muốn phục sinh hưởng sự khoái cảm được hoà mình vào tổn tại vô biên sau khi chết. Nhà thông thái chìm vào giấc ngủ và trong mơ, ông thấy mình biến thành con bướm bay lượn trên những bông hoa, nhưng khi tỉnh đậy, ông không
biết mình đã thức dậy chưa, con bướm bây giờ đang ngủ say và liệu có mơ thấy mình trở thành nhà thông thái hay không. Bướm và nhà thông thái trong trường hợp này rõ ràng chỉ là tương đối, giống như ác và thiện, đẹp và xấu như đã đề cập tới ở trên. Cái gọi là thiện đối với người này lại là cực ác đối với người khác. Vì vậy, làm cho người khác cái mà mình gọi là thiện (như các nhà Nho kêu gọi thực hiện Trung thứ) chỉ có hại cho người ta mà thôi. Nhà thông thái chân chính không chống lại thực tại, cũng không chống lại chính bản tính của mình.
Ông ta cũng cần phải ở trong trạng thái yên tĩnh, vô vi.
Với tư cách là nguồn gốc như âm và dương, Đạo được phản ánh khá đầy đủ trong các tư liệu Đạo giáo và thường được coi như là nguyên lí mẫu. Nó là cái "giống cái huyền diệu", là "mẹ của Thiên hạ", vv. Đại vũ trụ cũng nằm trong lòng Đạo, giống như hài nhi nằm trong tử cung của mẹ.
Đề tài hài nhi là cực kì quan trọng đối với Đạo giáo.
Nhà thông thái chân chính cũng ngây thơ và tự nhiên như con trẻ. Hài nhi cũng ở trong trường hợp thống nhất như vậy với người mẹ, ở đó đạo sĩ chân chính luôn
92
gắn mình với Đạo. Đối với các đạo sĩ, hài nhi là cái thể
hiện sức mạnh của cuộc sống, của tổn tại và tính tự nhiên. Tâm của đạo sĩ là tâm của con trẻ, không bị nhiễm tục bởi học thuyết Nho giáo.
Hai khái niệm then chốt của sự cảm nhận thế giới, theo Đạo giáo, là vô v1 và "tự tại", hoặc là tính tự nhiên.
Chúng liên quan chặt chẽ với nhau tới mức có thể xem là ngang nhau.
Tác phẩm "Trang Tử" kể về một người mổ bò đã từng xẻ con bò lớn trong nháy mắt. Tay cầm dao, lách lưỡi dao vào những chỗ, những khe trong thân thể con bò mà không đụng chạm tới kinh lạc, gân, bắp thịt của nó, kết quả là thịt của con bò được tách ra khỏi xương và phân loại đâu ra đó. Vậy là người mổ bò đã nắm được đạo vô vi, tức là hoà nhập được vào dòng chảy của tổn tại.
Vô vi đòi hỏi tính nội tại của hành vị và sự phản tư;
ở nó không có tính tiền để. Nói cách khác, hành vi không đựa vào sự ham muốn thì chỉ có thể thực hiện được nhờ nỗ lực của ý chí. Nó đối lập với hoạt động có mục đích và lí trí. Theo quan điểm này thì tính tự tại hoà trộn vào tính tự nhiên của các hành động đồng thuận với chính Đại vũ trụ, với Chân Đạo.
"Tính tự tại" là tính cá nhân, là cái tạo nên vô vi. Nó
dùng để chỉ sự tuân thủ bản tính riêng chứ không liên quan gì đến chuẩn mực hành vi áp đặt từ bên ngoài (chẳng hạn tính thiện của Nho giáo). Điều này là tương
tự như quan niệm của người Trung Hoa cổ đại về tự do
cá nhân, về sự mong muốn được thể hiện đúng thực
chất của mình. Trong khi đó, tính tự nhiên là phẩm
cách của Đạo. Vì chỉ có Đạo mới đồng nhất với bản thân và tự quy định bản thân. Như vậy, giữa vô vi với tư cách sự tuân thủ tính chất của Đại vũ trụ và "tự tại"
không có mâu thuẫn. Vì vậy, tính chất của Đại vũ trụ và bản tính của con người, suy cho cùng, đều có một và chỉ một Dao.
Còn một thí dụ khác trong "Trang Tử". Đó có lẽ là thí dụ đề cập đến điểm kì lạ nhất của học thuyết về vô vi và "tự tại". Cụ thể, đó là sự phủ định của các đạo sĩ về kĩ thuật. Điều không thể chấp nhận đó đối với các đạo sĩ
hoàn toàn có thể giải thích được trong điều kiện văn
minh công nghệ và hơn nữa, là hoàn toàn xa lạ đối với văn hoá cổ đại. Nền văn hoá cổ đại hoàn toàn xa lạ với những vấn đề do tiến bộ khoa học - kĩ thuật sinh ra, trong đó có thảm hoạ sinh thái. Không loại trừ việc các đạo sĩ đã nghĩ về mối quan hệ giữa con người và tự nhiên, đã thấy được những hậu quả có thể xảy ra do sự gắn bó của con người với máy móc.
Câu chuyện liên quan đến điều đó được kể lại trong
"Trang Tử" như sau: Có một học trò của Khổng Tử gặp người nông dân xuống núi lấy nước để tưới ruộng, nhưng ruộng của anh ta lại ở cao quá. Khổng Tử muốn giúp đỡ người nông dân kém thông minh nọ, ông giải thích cho anh ta về cái cần gàu, một công cụ để lấy nước từ giếng lên. Không ngờ người nông dân đó lại là một 94
đạo sĩ uyên thâm, anh ta đã đáp lại "lòng tốt" của Khổng Tử bằng việc giải thích rằng, người nào dùng đến máy móc (khí cụ) thì trái tim của nó cũng là một cái máy; ở con người đó thiếu tính tự nhiên và bản thân
anh ta cũng xa lạ với Đạo. Vì vậy, để mang nước lên núi,
tốt hơn là cứ dùng tay mà xách, không nên dùng bất kì loại khí cụ nào cả.
Tóm lại, phẩm chất quan trọng, theo Đạo giáo, là sự khước từ phúc lợi của văn minh và quay trở về với cuộc sống giản đơn trong sự thống nhất đầy đủ với tự nhiên.
Trên cơ sở của quan điểm đó, các đạo sĩ làm ra học thuyết của mình về xã hội, nghiên cứu và tìm ra các phương thức khác nhau để hoàn thiện thể xác và tỉnh thần. Tư tưởng chống phân cấp của các đạo sĩ và sự phê phán của họ nhằm vào tính khoa học của các thể chế nhà nước đã trở thành cái đối trọng mạnh của hệ tư tưởng Nho giáo đang thống trị ở Trung Quốc.
= vO VIVA HUU VI
Vô vi đòi hỏi sự khước từ quyền lực, sự từ bỏ sở hữu dưới mọi hình thức. Nhà thông thái không dính líu đến sự vật. Trang Tử kêu gọi xoá bỏ nhà nước và chế độ tư hữu để cho mọi người không xung đột, đấu tranh với nhau về địa vị trong xã hội và về sự thống trị đối với sự vật. Trang Tử cho rằng, nếu hoà mình vào tính tự nhiên, thì xóm làng sẽ gần gũi, thân mật với nhau hơn.
Vô vi không phải là hữu vi. Theo nghĩa thông thường, đó là việc thực tế nhất trong thế giới. Khi con người hoạt động một cách ích kỉ, thì sớm hay muộn, nó sẽ bị thất bai, sé bi chim dam trong dai dương của các sự kiện, Thực hiện vô vi thì ngược lại, con người không phải đi theo những ham muốn ích kỉ, mà là tuân thủ chính bản tính của vũ trụ. Khi đó, con người có thể lướt nhẹ trên những ngọn sóng to luôn dồn dập những biến đổi, nhưng không bao giờ bị chết chìm.
=_ LỄ NGHI VÀ VÔ Vi
Ở Trung Quốc, mối quan hệ giữa người với người,
cũng như giữa người với nhà nước dựa trên nguyên tắc
của Lễ. "Lễ" là khái niệm then chốt của triết học Nho giáo, được hiểu là "đức độ", "lễ nghi", "chuẩn mực đạo
đức", "lễ phép", "đạo đức", "thứ bậc", vv.
Lễ còn được hiểu là sự biểu hiện của mối liên hệ trong mọi lĩnh vực. Chẳng hạn, hoàng đế Trung Hoa, một mặt, là người đứng đầu của một đế chế, nhưng mặt khác, ông ta lại là sự phản chiếu của toàn bộ trật tự thế giới. "Nhà vua (cần phải) lãnh đạo bề tôi bằng
lễ", tức là sự phản ánh và thể hiện của Đại vũ trụ,
hoàng đế cần tuân thủ nhịp điệu của nó. "Nếu ai không hoàn thành nhiệm vụ của nhà nước, một ngày coi thường lễ, sẽ xảy ra loạn lạc" (Ban Cố, nhà văn thế
kỉ 1).
96
Lễ đi vào cuộc sống của người Trung Quốc bình thường từ lúc mới sinh đến lúc chết, đồng thời đem đến cho họ nhiều nguyên tắc hành vi. Nó dạy con người phải kính trọng cha mẹ và tổ tiên như thế nào, lao động và phục vụ hoàng đế ra sao. Con người chỉ còn mỗi việc là tuân thủ những chuẩn mực đã được thiết lập và không bao giờ được tỏ thái độ hoài nghỉ đối với các chuẩn mực đó.
Lễ nghỉ có nhiệm vụ tổ chức một chế độ xã hội mà hoạt động của nó luôn giống như hoạt động của đàn kiến - bình lặng và hiệu quả.
Tuy nhiên, một bộ phận không thể tách rời của lễ, theo Khổng Tủ, là phẩm cách của nhân, tức là đòi hỏi
phải không ngừng tu dưỡng bản thân, lúc nào cũng quyết "không làm cho người những gì mình không muốn". Mẫu người lí tưởng có khả năng "đi theo tiếng gọi của trái tim, không vi phạm phép tắc".
Còn các nhà triết học của Đạo gia lại chống lại Lễ bằng các nguyên tắc vô vi và "tự tại".
x . THỂ CHẾ XÃ HỘI VÀ NGHỀ NGHIỆP
Trong thời kì tiền đế chế, dòng dõi quý tộc và sự hiện
diện của tổ tiên quyền quý đóng vai trò quan trọng. Sau . thế kỉ 3 tƠn, từ khi đế chế được thiết lập, thì tình hình
đã có sự thay đổi. Giá trị của con người và tính chất của danh vọng phần lớn được xác định bằng những phẩm cách cá nhân, chứ không phải tính quý tộc. Đặc biệt,
điều đó được biểu hiện sau khi Hán Vũ Đế áp dụng chế
độ thi cử để chọn người vào các chức vụ và nhận danh
hiệu, học vị. Hệ thống khoa cử ngày càng phức tạp và được hoàn thiện dần. Nó tổn tại ở Trung Quốc cho đến tận năm 1906 mới được thay thế bằng hệ thống giáo dục phương Tây và các phẩm hàm quan lại cũng được tính theo hình thức phương Tây: Vào thế kỉ 18, phương pháp giáo dục của Trung Quốc đã thu hút sự quan tâm của các nhà giáo dục Pháp, đặc biệt là đối với Vônte (Francois Marie Arouet Voltaire; 1694 - 1778). Ông ta đã nhận thấy trong chế độ thi cử dấu hiệu giáo huấn của nền quân chủ Trung Hoa: vua chọn các bộ trưởng và cố vấn không phải theo huyết thống, mà theo phẩm chất nghề nghiệp và phẩm hạnh cá nhân. Sự đánh giá này đã có ảnh hưởng đến việc áp dụng dần chế độ khoa cử của nền học vấn phương Tây. Thực vậy, việc thi cử ở các cấp học châu Âu và thi cử ở Trung Quốc nhằm mục đích chọn người vào các chức vụ của bộ máy nhà nước là hoàn toàn
khác nhau.
Giới cầm quyền của nhà nước Trung Quốc sở dĩ trụ được trong suốt hơn hai nghìn năm là nhờ chế độ khoa củ. Về mặt lí thuyết thì chế độ này đã bỏ qua sự bất bình đẳng xã hội và sự đặc quyển về đẳng cấp. Bất kì người dân nào của Trung Quốc thuộc giới đàn ông, trừ các nghệ sĩ và những người thợ cắt tóc, cũng như con cái của họ (không tính đời cháu và chất), đều có quyền thử
sức với các kinh điển của Nho giáo và làm văn chú giải.
Anh ta có thể đạt danh hiệu, học vị khác nhau tuỳ thuộc
98