Tìm hiểu hoạt động quản lý nguồn nhân lực tại phòng văn hóa và thông tin huyện đông triều tỉnh quảng ninh

Đối tượng của luận văn là “Lễ nhập Kút của người Chăm Bàlamôn Ninh Thuận” tức là nghiên cứu một lễ nghi cụ thể liên quan đến đời sống tâm linh - tín ngưỡng của người Chăm Bàlamôn, bao gồ

BỘ GIÁO DỤC VÀ ĐÀO TẠO BỘ VĂN HÓA – THỂ THAO – DU LỊCH

TRƯỜNG ĐẠI HỌC VĂN HÓA HÀ NỘI

F G

NGUYỄN THỊ THU

LỄ NHẬP KÚT CỦA NGƯỜI CHĂM BÀLAMÔN

NINH THUẬN

CHUYÊN NGÀNH: VĂN HÓA HỌC

MÃ SỐ: 60 31 70

LUẬN VĂN THẠC SĨ VĂN HÓA HỌC

NGƯỜI HƯỚNG DẪN KHOA HỌC:

PGS.TS NGÔ VĂN DOANH

HÀ NỘI - 2007

Trước  tiên,  xin  chân  thành  cảm  ơn  Khoa  sau  Đại học và lónh đạo Trường Đại học Văn hóa Hà Nội đó tạo mọi  điều  kiện  cho  tôi  trong  suốt  quá  trỡnh  học  tập  và nghiờn  cứu.  Đặc  biệt,  xin  cảm  ơn  PGS.TS  Ngô  Văn Doanh, thầy giáo hướng dẫn trực tiếp cho tôi thực hiện 

đề tài. 

Cảm ơn cơ quan Sở Văn hóa Thông tin, Trung tâm VHTT  tỉnh  Ninh  Thuận,  các  cán  bộ  Bảo  tàng  tỉnh,  Trung tâm Nghiên cứu và đào tạo Văn hóa Chăm, thư viện tỉnh, cảm  ơn  nhà  nghiên  cứu  Nguyễn  Hải  Liên,  ông  Sử  Văn Ngọc đó giỳp đỡ về tư liệu. 

MỞ ĐẦU

1 Lý do chọn đề tài

1.1 Dân tộc Chăm là một cộng đồng dân tộc thiểu số trong gia đình 54 dân tộc anh em của Việt Nam, sống rải rác ở một số địa phương nhưng tập trung đông nhất ở hai tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận Người Chăm có một truyền thống văn hóa lâu đời và mang những sắc thái riêng Qua quá trình thời gian cũng như sự tiếp xúc, giao thoa giữa các nền văn hóa trong lịch sử, sự tàn phá của chiến tranh…, văn hóa Chăm có những biến đổi, nhưng vẫn giữ lại được những giá trị văn hóa dân gian đặc sắc, thể hiện đời sống tinh thần, tư tưởng, triết luận, tâm linh… của người Chăm

1.2 Người Chăm Ninh Thuận theo nhiều tôn giáo khác nhau nhưng chủ yếu là Bàlamôn giáo, Bàni (Hồi giáo cũ) và Islam (Hồi giáo mới); cả ba đều là các tôn giáo được du nhập từ bên ngoài vào Các tôn giáo này đã ảnh hưởng mạnh mẽ, chi phối đến đời sống tinh thần, văn hóa của người Chăm cho đến ngày nay Tuy nhiên, những yếu tố văn hóa nội sinh vẫn có sức sống đặc biệt, một mặt nó hòa hợp với yếu tố ngoại sinh, một mặt nó làm biến đổi các yếu tố ngoại sinh theo hướng “bản địa hóa” làm nên một sắc thái văn hóa riêng độc đáo của dân tộc Chăm

Hiện nay, người Chăm Ninh Thuận, đặc biệt là người Chăm Bàlamôn, còn lưu giữ nhiều sinh hoạt văn hóa truyền thống đặc sắc riêng Đó chính là kho tàng tư liệu sống, là hiện thực sinh động, phong phú để chúng ta tiếp cận, tìm hiểu những nét riêng của một dân tộc trong quá trình lịch sử từ xưa cho đến

ngày nay Nét đặc sắc đó có nguồn gốc bản địa của một cư dân nông nghiệp Đông Nam Á đã tiếp nhận nhiều tôn giáo và giao thoa với đa nguồn văn hóa

1.3 Tín ngưỡng thờ Kút trong đó có lễ nhập Kút nằm trong hệ thống nghi

lễ tang ma, là nghi lễ cuối cùng trong nghi lễ vòng đời của người Chăm Bàlamôn Đây là một hiện tượng văn hóa đặc sắc riêng có và là nghi lễ có tính chất điển hình của sự bản địa hóa những yếu tố văn hóa du nhập Ấn Độ giáo của người Chăm Lễ nhập Kút cũng như tín ngưỡng thờ Kút của người Chăm rất quan trọng đối với họ và đã tồn tại khá bền vững, nhưng trước xu thế giao lưu, hội nhập hiện nay, cũng đứng trước nguy cơ mai một, biến dạng như những yếu

tố văn hóa truyền thống khác của người Chăm Vì vậy, việc tìm hiểu, nghiên cứu để có hướng bảo lưu gìn giữ, phát huy những giá trị tích cực, đáp ứng nhu cầu đời sống tâm linh, tình cảm của cộng đồng người Chăm là một vấn đề cần thiết

1.4 Bản thân tác giả sống và công tác trong ngành Văn hóa vùng Thuận Hải cũ (Bình Thuận, Ninh Thuận) từ năm 1976, tại Ninh Thuận từ 1993, có điều kiện tiếp cận và tìm hiểu những đặc điểm văn hóa cũng như phong tục tập quán của đồng bào Chăm ở địa phương Từ đó nhận thấy tầm quan trọng của vấn đề

đã nêu cũng như có nhiều thuận lợi khi tiến hành công việc nghiên cứu

Từ những lý do trên, tác giả đã chọn đề tài nghiên cứu: “Lễ nhập Kút của

người Chăm Bàlamôn Ninh Thuận” làm luận văn tốt nghiệp của mình

2 Mục đích và nhiệm vụ nghiên cứu

2.1 Mục đích của luận văn là tìm hiểu, nghiên cứu tín ngưỡng thờ Kút,

cụ thể là lễ nhập Kút của người Chăm Bàlamôn Ninh Thuận

2.2 Thông qua nghiên cứu cụ thể, luận văn đi sâu phân tích sự bản địa hóa (Chăm hóa) những yếu tố Ấn Độ giáo trong lễ nhập Kút của người Chăm

2.3 Vì mục đích là nghiên cứu lễ nhập Kút của đồng bào Chăm Bàlamôn Ninh Thuận, do vậy nhiệm vụ của luận văn là tập trung miêu thuật quy trình lễ nhập Kút cùng những vấn đề liên quan đến tín ngưỡng thờ Kút của đồng bào Chăm Bàlamôn

3 Đối tượng và phạm vi nghiên cứu

3.1 Đối tượng của luận văn là “Lễ nhập Kút của người Chăm Bàlamôn Ninh Thuận” tức là nghiên cứu một lễ nghi cụ thể liên quan đến đời sống tâm linh - tín ngưỡng của người Chăm Bàlamôn, bao gồm các lễ thức, quan niệm và những vấn đề liên quan, ảnh hưởng của tín ngưỡng này trong đời sống của người Chăm hôm nay đối với xu hướng phát triển chung của xã hội

3.2 Dù rằng hiện nay, người Chăm theo đạo Bàlamôn sống tại cả hai tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận, nhưng những phong tục tập quán và lễ nghi của họ

về cơ bản là giống nhau, nên phạm vi nghiên cứu của luận văn tập trung khảo sát, nghiên cứu hiện tượng văn hóa này trong khuôn khổ không gian địa bàn tỉnh Ninh Thuận

Có thể nói những người khởi xướng cho việc nghiên cứu văn hóa Chăm thuộc về những học giả người Pháp bắt đầu từ cuối thế kỷ XIX, đầu thế kỷ XX Nhưng những công trình nghiên cứu ban đầu này chủ yếu là những công trình mang tính khái quát chung về ngôn ngữ, văn tự, lịch sử, khảo cổ, nghệ thuật điêu khắc và kiến trúc

Riêng những công trình liên quan đến tín ngưỡng chỉ có một số ít tác giả

có đề cập đến như: M.E Aymonier với “Người Chăm và những tín ngưỡng của họ” (xuất bản năm 1891, bản dịch của Đào Trọng Lũy), “Tín ngưỡng và sự tuân giáo quy của người Chăm ở Vương quốc Campuchia” (1891, bản dịch của Đào Trọng Lũy), Georges Maspero với tác phẩm đầy đặn “Vương quốc Chàm” (xuất bản lần thứ 2 năm 1928, bản dịch của Lê Tư Lành)

Các tác giả Việt Nam bắt đầu nghiên cứu văn hóa Chăm từ sau năm 1954

Có thể kể đến Nguyễn Khắc Ngữ với tác phẩm “Mẫu hệ Chàm” [48], và một số bài báo như “Ngải Chàm” (1959), “Hoả táng” của người Chàm [47]; Nguyễn Văn Luận với “Người Chăm Hồi giáo miền Tây nam phần Việt Nam ” [37]

Ngoài ra, một số tác giả người Chăm cũng đã có một số công trình, bài viết giới thiệu khái quát văn hoá Chăm như Thiên Sanh Cảnh, Bố Thuận với một số bài viết đăng trên các tập san “Văn hoá nguyệt san”, “Tạp chí Văn hoá Á Châu” xuất bản ở Sài Gòn trước năm 1975

Việc sưu tầm, nghiên cứu văn hoá Chăm bắt đầu phát triển mạnh từ sau năm 1975 với sự quan tâm về chính sách dân tộc của Đảng và Nhà nước ta Nét đặc sắc của văn hoá Chăm đã thu hút nhiều nhà nghiên cứu quan tâm, tìm hiểu trong bối cảnh lịch sử đầy biến động và quan hệ giao lưu với các nền văn hoá

trong đó có văn hoá Việt Đã có nhiều công trình nghiên cứu có giá trị liên tiếp được công bố, đóng góp đáng kể vào hệ thống tư liệu quí giá Có thể kể đến một

số tác giả tiêu biểu như Ngô Văn Doanh [14], [15], [16], [17], [18]; Lý Kim Hoa [29], [30]; Chu Quang Trứ; Nông Quốc Thắng; Pari Chàm; Nguyễn Văn Luận [37]; Inrasara [33], [34]; Phan An [1], [8]; Phan Xuân Biên [7], [8]; Phan Văn Dốp [8], [19]…

Liên quan đến lễ hội có một số công trình đề cập đến một số lễ hội mang

tính cộng đồng như Lễ KaTê, Lễ Chabur, hệ thống lễ Rija…

Liên quan đến nghi lễ vòng đời người Chăm có công trình “Văn hoá Chăm” của Phan Xuân Biên, Phan An, Phan Văn Dốp (1991), “Những vấn đề về dân tộc học ở miền Nam Việt Nam” và gần đây có công trình luận án TS của Phan Quốc Anh: “Nghi lễ vòng đời của người Chăm Bàlamôn Ninh Thuận” đã được in thành sách [5]

Lễ nhập Kút nằm trong hệ thống nghi lễ tang ma và vì vậy cũng nằm trong hệ thống nghi lễ vòng đời của người Chăm Bàlamôn Lễ nhập Kút biểu hiện tín ngưỡng tâm linh đồng thời vừa mang những yếu tố đặc sắc của một lễ hội cộng đồng (ở đây là lễ hội của một dòng tộc) Liên quan đến đề tài luận văn

vì vậy phải kể đến một số công trình về tín ngưỡng - tôn giáo, về nghi lễ vòng đời và cả về lễ hội dân gian Chăm

Một số công trình, tác phẩm, bài viết đáng kể như:

“Tang lễ và hôn nhân Chàm ” của Bố Thuận, Vũ Lang (1962 - Tạp chí Bách Khoa, Sài Gòn, số 138, tr.19)

“ Tín ngưỡng tượng Kút ở vùng Chàm Thuận Hải” của Bố Xuân Hổ (1977 - Tạp chí Dân tộc học, số 4, tr.17 - 22)

Tác giả Lý Kim Hoa với các tác phẩm “Vài nhận định về tín ngưỡng dân gian Chàm ở Thuận Hải” (1978 - trong “Những vấn đề dân tộc học ở Miền nam Việt Nam ”), Tập II, Quyển II, Viện Khoa học xã hội tại Thành phố Hồ Chí Minh), “ Bàlamôn giáo ở người Chàm Thuận Hải xưa và nay” (1979 - Tạp chí Dân tộc học, số 3, tr.37 - 41)

“Đám ma người Chăm Bàlamôn ở Thuận Hải” của Sử Văn Ngọc (1978 - trong “Những vấn đề dân tộc ở miền Nam Việt Nam ” Tập II, Quyển II, Viện khoa học xã hội tại thành phố Hồ Chí Minh )

“Tục thờ Kút của người Chăm Ninh Thuận” của Sử Văn Ngọc (1997 - Tư liệu khảo sát chép tay, chưa xuất bản )

“Vai trò âm nhạc trong lễ hội dân gian Chăm Ninh Thuận” của Hải Liên (1999)

“Một vài suy nghĩ về thực trạng tín ngưỡng - tôn giáo của người Chăm hiện nay” của Thành Phần (2001 - Tài liệu hội thảo “Thực trạng tôn giáo tín ngưỡng Chăm” do Tỉnh uỷ Ninh Thuận tổ chức)

Tác giả Phan Quốc Anh với Luận án Tiến sĩ “Nghi lễ vòng đời của người Chăm Bàlamôn Ninh Thuận” (2003) đã được in thành sách (2006) và một số bài viết như: “Đôi nét ảnh hưởng của tôn giáo Ấn Độ với văn hóa Chăm Bàlamôn Ninh Thuận ” (2001 - Tạp chí Văn hóa nghệ thuật, số 9), “Những quan niệm

trong tang ma của người Chăm Bàlamôn” (2002 - Tạp chí Văn hóa nghệ thuật,

số 6)

Trong những công trình trên, các tác giả đã đề cập một cách tổng thể đến những vấn đề về tôn giáo, tín ngưỡng, lễ tục, lễ hội của người Chăm, đặc biệt là những công trình về lễ tang và tục thờ Kút có những phần liên quan đến đề tài nghiên cứu của luận văn nhưng chưa có công trình nào nghiên cứu chuyên biệt

về lễ nhập Kút của người Chăm Bàlamôn Ninh Thuận Các tác phẩm nói về tượng Kút cũng như tín ngưỡng thờ Kút cũng chỉ mới dừng lại ở những bài viết nhỏ lẻ, chưa đầy đủ, chuyên sâu một cách có hệ thống Công trình “Tục thờ Kút của người Chăm Ninh Thuận” của tác giả Sử Văn Ngọc mới chỉ là tư liệu sưu tầm điền dã chưa thật đầy đủ, chưa phải là công trình nghiên cứu khoa học và chưa được xuất bản Các công trình về tang ma người Chăm chủ yếu đề cập đến

lễ tang Công trình Luận án Tiến sĩ của Phan Quốc Anh về “Nghi lễ vòng đời của người Chăm Bàlamôn Ninh Thuận” cũng dành một phần khá kỹ về lễ tang, trong đó có đề cập đến lễ nhập Kút là một nghi lễ xảy ra sau lễ tang một thời gian khá lâu Tuy nhiên, ở phần này tác giả cũng chỉ mới lướt qua, mang tính giới thiệu những nét cơ bản vì không thể đi sâu trong một công trình lớn đề cập đến tất cả những nghi lễ của vòng đời người như thế

5 Phương pháp nghiên cứu

- Luận văn được nghiên cứu trên cơ sở định hướng đường lối của Đảng Cộng Sản Việt Nam về văn hoá

- Để lấy tài liệu, luận văn sử dụng phương pháp điều tra điền dã thực địa : ghi chép, phỏng vấn, sưu tầm tư liệu, quan sát, miêu thuật tiến trình lễ một cách khách quan

- Trên cơ sở những tư liệu có được, luận văn sử dụng một số phương pháp như phân tích, tổng hợp, so sánh để tìm ra ý nghĩa và những giá trị văn hoá trong lễ nhập Kút của người Chăm Bàlamôn Ninh Thuận

6 Đóng góp của luận văn

- Luận văn tập hợp và hệ thống hoá tư liệu một cách đầy đủ và chuyên biệt về lễ nhập Kút của người Chăm Bàlamôn Ninh Thuận

- Luận văn bước đầu phân tích và chỉ ra sự bản địa hóa các yếu tố văn hóa ngoại nhập (Ấn Độ giáo) trong lễ nhập Kút

- Kết quả nghiên cứu của luận văn đóng góp thêm về mặt tư liệu cho việc nghiên cứu lễ nhập Kút cũng như tín ngưỡng thờ Kút trong đời sống tâm linh của người Chăm Bàlamôn Ninh Thuận, góp phần vào hệ thống nghiên cứu về văn hoá Chăm nói chung Từ đó, có thể có sự nhìn nhận đúng đắn trong định hướng bảo tồn, phát huy các giá trị tích cực, góp phần xây dựng cuộc sống mới trong cộng đồng người Chăm hôm nay

7 Bố cục của luận văn:

Ngoài phần mở đầu, kết luận, phụ lục và danh mục tài liệu tham khảo, luận văn chia làm ba chương như sau:

Chương 1: Lễ thức tang ma của người Chăm Bàlamôn Ninh Thuận Chương 2: Lễ nhập Kút

Chương 3: Những giá trị văn hóa của lễ nhập Kút

Chương 1

LỄ THỨC TANG MA CỦA NGƯỜI CHĂM BÀ LA MÔN

NINH THUẬN

1.1 Người Chăm Bàlamôn Ninh Thuận

1.1.1 Người Chăm

Người Chăm ở Việt Nam hiện nay có số dân khoảng trên 140.000 người, hầu hết sống ở vùng đồng bằng, ven đô thị, ven sông, dọc đường giao thông và một số ít ở vùng miền núi; được phân bố rải rác, cách xa nhau, từ các tỉnh Trung

bộ cho đến Nam bộ thuộc 12 tỉnh, thành phố, trong đó tập trung đông nhất tại khu vực Ninh Thuận, Bình Thuận

Người Chăm là một dân tộc thuộc nhóm ngữ hệ Mã Lai - Đa Đảo (Malayo - Polinesien), có quá trình lịch sử phát triển lâu đời và trải qua nhiều biến cố thăng trầm trên dải đất Việt Nam Từ trước đến nay, có nhiều tên gọi khác nhau về người Chăm như Chăm, Chàm, Champa, Chiêm, Chiêm

Thành…Nhưng hiện nay, nhà nước Việt Nam thống nhất gọi là dân tộc Chăm

Dân tộc Chăm ở Việt Nam được chia thành các nhóm khác nhau theo khu vực địa bàn cư trú, tôn giáo và văn hóa Có thể chia làm ba nhóm (vùng) người Chăm như sau: Nhóm cộng đồng người Chăm ở Bình Định - Phú Yên,

không theo tôn giáo nào, sống ở khu vực miền núi, gọi là người Chăm H’roi

Nhóm cộng đồng người Chăm ở Ninh Thuận - Bình Thuận theo hai tôn giáo chính là Bàlamôn giáo và Bàni được gọi là người Chăm Bàlamôn và người

Chăm Bàni Người Chăm Bàlamôn còn được gọi là Chăm Ahier, còn người Chăm Bàni được gọi là Chăm Awal Hiện nay nhiều nhà nghiên cứu dùng theo

cách gọi này Còn bản thân người Chăm Bàlamôn họ tự gọi mình là Chăm

“Rặt” (Cam Jat - Chăm gốc), Chăm Bàni là Cam Bini Tuy nhiên, từ trước đến

nay, tên gọi người Chăm Bàlamôn và người Chăm Bàni vẫn được dùng phổ

biến mặc dù chính bản thân người Chăm không đồng tình lắm với cách gọi này,

họ chỉ gọi đơn giản người Chăm Bàlamôn là Chăm và người Chăm Bàni là Bini

Nhóm cộng đồng người Chăm ở Nam Bộ theo đạo Islam (Hồi giáo) gọi là Chăm

Islam, cư trú ở An giang, thành phố Hồ Chí Minh và rải rác ở các tỉnh Đồng

Nai, Bình Dương, Bình Phước, Tây Ninh…Ngoài ra, một số người Chăm ở Ninh Thuận cũng theo đạo Islam, người Chăm ở đây gọi là “Hồi giáo mới” để phân biệt với đạo Bàni là “Hồi giáo cũ” [5], [58]

Theo các thư tịch cổ Trung Quốc, các nhà khoa học đều cho rằng Vương quốc Champa được hình thành từ thời đầu công nguyên (năm 192) và từ đó đã nhiều lần thay đổi tên gọi cùng với sự biến đổi của lịch sử, đó là các tên: Lâm

Ấp, Hoàn Vương, Chiêm Thành Những tên gọi này có thể như là một tước về nghi thức do các vua của vương triều gắn vào tên đăng quang hay tên nước để nêu rõ nguồn gốc của dòng họ đang trị vì, như tên Hoàn Vương chẳng hạn Nhưng đối với người Trung Hoa, họ vẫn gọi là “Chàm”, “Vương quốc Chàm” Tên gọi Chiêm Thành tương ứng với Champa [27, tr.174, 175]

Trong quá trình phát triển, người Chăm đã đạt đến một trình độ cao về tổ chức xã hội và để lại một di sản văn hóa đặc sắc, phong phú từ sức mạnh nội tại cùng với sự tiếp nhận ảnh hưởng, tác động của quá trình giao lưu với các dân tộc khác trong vùng Vương quốc Champa đã từng tồn tại từ phía Nam đèo Ngang - Quảng Bình đến vùng giáp giới của hai tỉnh Bình Thuận và Đồng Nai ngày nay Qua nhiều biến động của chiến tranh, từ thế kỷ XVI đến thế kỷ XIX, những phần đất cuối cùng ở phía Nam Vương quốc Champa dần dần được sát nhập vào lãnh thổ Đại Việt Đến thời Chúa Nguyễn Phúc Chu, Vương quốc Champa không có tên trong bản đồ nữa, Vương triều Champa chỉ tồn tại trên danh nghĩa một số chức quyền được triều Nguyễn Phiên Vương nhưng cũng chỉ được một thời gian ngắn Để tránh chiến tranh, một số cộng đồng người Chăm

đã di cư ra nước ngoài, đến vùng Hải Nam Trung quốc hay theo hướng Nam đi

về Malaisia, Indonésia, Campuchia…còn một số thì lên miền núi sống riêng lẻ

Từ đó cộng đồng người Chăm đã bị tách biệt, cách xa nhau về mặt địa lý và sống xen với các dân tộc khác nên đã tạo ra những điểm khác nhau trong văn hóa giữa các nhóm người Chăm như ngày nay [5], [8], [14], [27], [58], [63]

Người Chăm hiện nay là một thành phần dân tộc trong 54 dân tộc của Việt Nam Họ sống tụ cư theo thôn, xóm và thường theo cộng đồng tôn giáo Trước đây có một số xã thuần Chăm nhưng nay hầu như khu vực nào cũng có người Việt và các dân tộc khác cùng sinh sống

1.1.2 Người Chăm Bàlamôn Ninh Thuận

1.1.2.1 Sơ lược về vùng đất Ninh Thuận

Ninh Thuận là một tỉnh nằm về phía Nam miền trung Việt Nam đã nhiều lần thay đổi địa giới hành chính Trong Vương quốc Chămpa xưa, Ninh Thuận

và Bình Thuận thuộc châu Panduranga, là một trong bốn châu (có giai đoạn là

3 châu) của Champa Năm Nhâm Thân thứ nhất (1693), Vương triều cuối cùng của Chiêm Thành sụp đổ, nước ta mở rộng đến tỉnh Bình Thuận giáp với Chân Lạp Triều Nguyễn lấy đất từ Phan Rang, Phan Rí trở về Tây đặt làm hai huyện

An Phước và Hoà Đa, đặt lại dinh Bình Thuận, đổi nước Chiêm Thành thành trấn Thuận Thành, đặt 4 đạo: Phan Rang, Phan Thiết, Ma Ly, Phố Hải

Đời Duệ Tông Hiếu Định Hoàng đế Nguyễn Phúc Thuần, năm Quý Tỵ thứ 8 ( 1773) đất ấy bị nhà Tây Sơn chiếm Đến năm Quý Sửu ( 1793) Thế Tổ Cao Hoàng đế Nguyễn Ánh đánh chiếm lại Năm Gia Long thứ 7 đổi dinh Bình

Thuận thành trấn Bình Thuận Năm Minh Mạng thứ 4 đối phủ Bình Thuận, kiêm lý huyện Yên Phước, bỏ đạo Phan Rang Năm Minh Mạng thứ 13, đặt 2 phủ Ninh Thuận và Hàm Thuận, đổi trấn thành tỉnh Như vậy, Ninh Thuận là một phủ của Bình Thuận, gồm 2 huyện Yên Phước và Tuy Phong, ranh giới từ huyện Vĩnh Xương (Khánh Hoà) đến huyện Hoà Đa, phủ Hàm Thuận (Bình Thuận)

Năm 1898, tỉnh Thuận Khánh chia đôi, thành lập tỉnh Bình Thuận và tỉnh Khánh Hoà Phủ Ninh Thuận và huyện An Phước đa số người Chăm sinh sống, lệ vào tỉnh Khánh Hoà [11], [40], [63]

Ngày 20-5-1901 thành lập tỉnh Phan Rang, tiền thân của tỉnh Ninh Thuận, tỉnh lỵ là Phan Rang, bao gồm phủ Ninh Thuận được đặt thành đạo Ninh Thuận, huyện An Phước và một huyện người thiểu số là huyện Tân Khai Ngày 10-5-1914, phần đất có người Việt và người Chăm sát nhập vào tỉnh Khánh Hoà, phần đất có người thiểu số thuộc tỉnh Bình Thuận Ngày 5-7-1922, tách phần đất có người Việt và người Chăm lập thành tỉnh Phan Rang, gồm phủ Ninh Thuận, một huyện người Chăm là huyện An Phước, 5 tổng đồng bằng là

Mỹ Tường, Đắc Nhơn, Vạn Phước, Phú Quý, Kinh Dinh và 2 tổng miền núi là

É Lâm Hạ, É Lâm Thượng

Sau Cách mạng tháng Tám năm 1945, tỉnh Ninh Thuận được chia làm 3 huyện: Ninh Hải Hạ, Ninh Hải Thượng và Ninh Sơn Tháng 6-1946, tại Ninh Thuận thành lập 6 khu hành chính Tháng 8-1948, vùng 6 (Cam Ranh) được giao về Khánh Hoà và sát nhập các vùng còn lại thành lập các huyện Thuận Nam, Thuận Bắc và An Phước Đầu năm 1950, ta chủ trương giải tán các huyện

để thành lập các xã lớn (liên xã) trực thuộc tỉnh Tháng 3-1950, ta thành lập khu

căn cứ Bác Ái, đến năm 1951 đổi thành huyện Bác Ái và thành lập căn cứ Anh Dũng ở phía tây đường 11 Năm 1953 thành lập huyện căn cứ Anh Dũng

Sau ngày 30-4-1975, Ninh Thuận được sát nhập với Bình Thuận, Tuyên Đức, Lâm Đồng thành tỉnh Thuận Lâm Tháng 2-1976, giải thể tỉnh Thuận Lâm thành lập tỉnh Thuận Hải gồm 3 tỉnh là Bình Thuận, Ninh Thuận và Bình Tuy Ngày 01-4-1992, tỉnh Thuận Hải được chia tách thành 2 tỉnh: Ninh Thuận và Bình Thuận Hiện nay, Ninh Thuận có 01 thành phố tỉnh lỵ là Phan Rang - Tháp Chàm và 5 huyện là Ninh Sơn, Bác Ái, Ninh Phước, Ninh Hải và Thuận Bắc [11], [40]

* Đặc điểm địa lý, khí hậu và dân cư

Ninh Thuận có tổng diện tích tự nhiên 3.358 km2, nằm vào khoảng 11o

18’14” đến 12o 09’ 15” độ vĩ Bắc và từ 108o 09’ 08” đến 109o 14’ 25” độ kinh Đông Phía Bắc giáp tỉnh Khánh Hoà, Nam giáp tỉnh Bình Thuận, Tây giáp tỉnh Lâm Đồng và phía Đông giáp biển Đông

Ninh Thuận là một tỉnh đa dạng địa hình: miền núi, đồng bằng và miền ven biển Trên đại thể, Ninh Thuận giống như một cái chảo, ba mặt Bắc, Tây, Nam và một nửa phía Đông bao gồm núi non bao quanh, phía bắc và phía Nam

là 2 dãy núi cao lan ra sát biển, phía Tây là vùng núi cao của tỉnh Lâm Đồng Vùng đồng bằng hình thành một vùng trũng Đồi núi ở Ninh Thuận chiếm 63% diện tích, đồi gò bán sơn địa chiếm 14,4%, đồng bằng ven biển chiếm 22,4%

Bờ biển Ninh Thuận dài 105 km, vùng lãnh hải 18.000 km2, có các cửa biển chính như Vĩnh Hy, Khánh Hải, Đông Hải và Cà Ná [11], [63]

Ninh Thuận cò 2 mùa rõ rệt như các tỉnh miền Nam Việt Nam: mùa mưa

và mùa khô Tuy nhiên mùa mưa chính chỉ từ tháng 9 đến tháng 12 hàng năm, những tháng khác lượng mưa rất ít không đáng kể Khí hậu mang tính nhiệt đới gió mùa, có đặc trưng khô nóng và gió nhiều, lượng mưa trung bình ít

Theo số liệu của Cục Thống Kê tỉnh Ninh Thuận năm 2005, dân số tỉnh Ninh Thuận có 568.535 người, cư trú ở 5 huyện và 01 thành phố gồm 59 xã, phường, thị trấn Ngoài người Việt (Kinh) với 77,67% dân số, hiện nay, Ninh Thuận còn có 26 dân tộc ít người sinh sống với tổng số 130.641 người, chiếm 23,5% dân số toàn tỉnh Trong đó, dân tộc Chăm chiếm 11,58%, dân tộc Raglai chiếm 9,3% Còn lại 24 dân tộc thiểu số khác sống rải rác, số lượng không nhiều [11], [72]

Người dân Ninh Thuận theo các tôn giáo như Phật giáo, Thiên chúa giáo, Hồi giáo, Tin lành, Bàlamôn giáo Trong đó, riêng đối với người Chăm Bàlamôn giáo chiếm tỷ lệ gần 60% và là một tôn giáo cổ xưa, đã được du nhập rất sớm vào Đông Dương

Người Chăm Ninh Thuận sống ở đồng bằng, từ lâu sinh sống bằng nông nghiệp, trồng lúa nước là chính và có thêm chăn nuôi bò, dê Hiện nay có một

số vùng trồng nho và nuôi cừu Có 2 làng nghề được lưu giữ đó là làng gốm Chăm Bầu Trúc và làng nghề dệt thổ cẩm Mỹ Nghiệp thuộc thị trấn Phước Dân, huyện Ninh Phước Người Chăm không sống bằng nghề biển mặc dù ở ngay cạnh biển và trong lịch sử, họ cũng đã từng đi biển, sinh sống bằng nghề biển qua những chuyến thương buôn với nuớc ngoài bằng đường hàng hải và họ cũng đã từng có những đội hải chiến hùng mạnh của mình [8], [14], [27] Hiện

nay, người Chăm vẫn có một số nghi lễ liên quan đến biển như lễ hội Rija

“dòng biển”

Người Chăm ở Ninh Thuận cư trú tương đối tập trung ở 22 làng thuộc 12

xã, thị trấn, đông nhất là ở huyện Ninh Phước với 60.102 người, chiếm 82% dân

số người Chăm cả tỉnh Trong đó, đồng bào Chăm theo đạo Bàlamôn là 32.220 người, người Chăm Bàni là 23.686 người, Chăm Islam 1.875 người và số người Chăm theo đạo Tin lành là 700 người [72]

1.1.2.2 Người Chăm Bàlamôn Ninh Thuận

Cộng đồng người Chăm theo đạo Bàlamôn không chỉ sống ở Ninh Thuận

mà còn có ở Bình Thuận Tất cả có khoảng trên 52.000 người, trong đó ở Ninh Thuận là hơn 32.000 người Người Chăm Bàlamôn Ninh Thuận cư trú ở 16 làng, trong đó có 01 làng sống xen kẽ Chăm Bàlamôn và Chăm Bàni

Bàlamôn giáo là một tôn giáo có nguồn gốc từ Ấn Độ, đã du nhập vào cộng đồng người Chăm rất sớm (vào đầu công nguyên) Tuy nhiên, cũng như đạo Bàni (Hồi giáo cũ), tôn giáo này ở người Chăm đã từ lâu không có mối quan hệ với đạo Bàlamôn bên ngoài của thế giới mà tồn tại một cách độc lập, khép kín nên đã có nhiều biến đổi (hay còn gọi là bản địa hoá), trở thành một thứ tôn giáo riêng mang tính địa phương của cộng đồng dân tộc Chăm

Người Chăm Bàlamôn ở Ninh Thuận sống cộng cư theo “làng” (palei)

Mỗi làng bao gồm nhiều dòng tộc theo họ mẹ (chế độ mẫu hệ, khác với người Chăm Islam theo chế độ phụ hệ), được chia thành ba khu vực cộng đồng tôn

giáo theo ba khu vực đền tháp (tháp Po Rômê, tháp Po Klong Girai, đền Po Inư

Nưgar) (xem phụ lục 2) Mỗi khu vực có hệ thống chức sắc tôn giáo phụ trách

mà cao nhất là vị Cả sư (Pô Dhia) Hiện nay, ở Ninh Thuận có 37 vị chức sắc

Bàlamôn (Pasêh), trong đó có 3 vị Cả sư phụ trách 3 khu vực và chịu trách

nhiệm cúng lễ ở khu vực mình phụ trách

Ngoài ra, còn một khu vực đền Pô Bin Thuôr (thôn Bỉnh Nghĩa, xã

Phương Hải, huyện Ninh Hải) chỉ có một làng người Chăm Bàlamôn và ở đây không có chức sắc tôn giáo phụ trách Mọi hoạt động tôn giáo do Ban phong tục của làng đảm nhận Mỗi khi có những nghi lễ cần đến chức sắc Bàlamôn đều

phải mời các thầy từ khu vực tháp Pô Klong Girai về làm lễ Vì vậy, Bỉnh Nghĩa được qui về khu vực của tháp Pô Klong Girai

Người Chăm Bàlamôn ở Bình Thuận sống tập trung ở huyện Bắc Bình với số dân khoảng 23.000 người; về cơ bản, văn hóa của họ tương đồng với văn hóa của người Chăm Bàlamôn ở Ninh Thuận

1.2 Lễ thức tang ma

Người Chăm Bàlamôn thực hiện nghi lễ tang ma theo hình thức “hoả táng” Họ quan niệm khi chết phải được thiêu mới được đầu thai sang kiếp khác,

hồn của người chết mới được thần Lửa (Pô xang Pui) đưa lên trời cao để trở

thành hồn thiêng Tuy nhiên, không phải ai chết cũng được thiêu Và có những nghi thức lễ tang khác nhau dành cho những thành phần khác nhau theo qui định của tôn giáo Lễ thức tang ma của người Chăm Bàlamôn khá tỉ mỉ, chi tiết

và phức tạp Mỗi nghi thức đều chứa đựng những quan niệm triết lý nhân sinh rất rõ ràng Tất cả đều được thể hiện theo chu kỳ vòng đời của con người và bao trùm quan niệm âm - dương lưỡng hợp

Lễ tang của người Chăm Bàlamôn trước đây kéo dài rất nhiều ngày, nhưng hiện nay được diễn ra trong 4 ngày gồm 1 ngày cho ăn, 1 ngày nghỉ, 1 ngày chém cây và ngày cuối cùng là ngày làm lễ hoả thiêu Sở dĩ có một ngày nghỉ, theo các thầy là vì trong tuần có hai ngày kỵ là Thứ hai và Thứ năm Vì vậy, phải chọn sao cho ngày thứ hai của tang lễ rơi vào một trong hai ngày kỵ đó; lễ tang được nghỉ và cũng để có thời gian cho âm dương hòa hợp, tạo hình hài mới cho bào thai được tượng hình trong người chết, chuẩn bị cho một qui trình tái sinh mới bởi vì người Chăm quan niệm “chết là sự tái sinh”; cái chết không phải là một sự kết thúc mà là bắt đầu cho một sự sống mới ở một thế giới khác hoặc có thể ở một kiếp đời khác

1.2.1 Trong mối quan hệ với tôn giáo - tín ngưỡng

Lễ tang là một lễ nghi quan trọng đối với hầu hết các dân tộc Tất cả mọi người đều phải chết Nhưng không ai có thể biết được điều gì sẽ xảy ra và con nguời sẽ như thế nào sau khi chết Thông thường người ta nói “chết là hết” nhưng về mặt tâm lý không ai muốn “chết là hết” và thường thì con người rất sợ chết Thông qua lễ tang người ta thể hiện quan niệm của mình về sự sống, cái chết và cuộc sống sau cái chết Đa số các dân tộc đều tin rằng có cuộc sống sau cái chết Tiến hành lễ tang cho người chết biểu hiện tình cảm, trách nhiệm của người sống đối với người đã chết, mong cho người chết đi về thế giới bên kia được sống một cuộc sống khác tốt đẹp hơn, đó chính là sự giải thoát Và đó cũng chính là ước mong của bản thân những người đang sống đối với chính họ sau khi họ từ giã cõi đời Tuy nhiên, nghi thức lễ tang được thể hiện rất khác nhau giữa các dân tộc bởi qui định của văn hóa và tôn giáo - tín ngưỡng của dân tộc họ

Đối với người Chăm Bàlamôn, mặc dù chịu ảnh hưởng Ấn Độ giáo, nhưng người Chăm vẫn duy trì các tín ngưỡng dân gian Tôn giáo và tín ngưỡng dân gian ở người Chăm Bàlamôn cùng tồn tại và chi phối bao trùm mọi mặt đời sống tinh thần của họ, đặc biệt là trong nghi lễ tang ma Tín ngưỡng chi phối đầu tiên là tín ngưỡng thờ cúng ông bà, tổ tiên Khác hẳn quan niệm của Bàlamôn giáo, người Chăm cho rằng có một thế giới cư ngụ của tổ tiên Con nguời sau khi chết đi, được làm lễ hỏa táng và nhập Kút sẽ được về với ông bà

tổ tiên Kút chính là nghĩa địa của dòng họ và là nơi cư ngụ của thần tổ tiên mà người Chăm thờ cúng và đến mời tổ tiên về dự lễ trong những ngày lễ hội

Ngoài ra, mỗi dòng họ Chăm đều có một “chiêt atâu” là giỏ đựng vật dụng của

tổ tiên được treo trong nhà bà bóng của dòng họ (Muk Rija) để thờ, là biểu tượng của tổ tiên Mỗi chi họ lại có “chiêt paro” để thờ tổ tiên của chi họ mình

“Chiêt atâu” cũng như “chiêt paro” là vật thiêng, rất quan trọng trong đời sống

tín ngưỡng Chăm nên luôn được giữ gìn cẩn thận Mỗi lần làm lễ trong dòng họ,

chi họ, gia đình, đều phải làm lễ cúng “hạ chiêt”

Văn hóa dòng họ của người Chăm Bàlamôn là một đặc trưng văn hóa dân gian bản địa, mặc dù ở đây có thể thấy bóng dáng của tôn giáo Những nghi lễ

tổ chức theo dòng họ chủ yếu là hệ thống lễ Rija như: lễ múa ban ngày (Rija

harei), lễ múa ban đêm (Rija jaud), lễ múa lớn (Rija rong), các lễ tạ như lễ tạ

thần tộc họ, lễ cúng trâu tộc họ, lễ cúng trâu do gia đình tổ chức và các nghi lễ tang ma, lễ nhập Kút

Cho đến ngày nay, người Chăm Ninh Thuận vẫn phân biệt các dòng họ

Chăm theo “dòng núi” thờ thần núi Atâu Chơk và Chăm “dòng biển” thờ thần biển Atâu Tathik, mặc dù hiện nay người Chăm không làm nghề biển Đặc biệt,

có dòng họ thờ cả hai vị thần núi và thần biển Trong các lễ hội Rija, giữa các

dòng họ “dòng núi” và “dòng biển” có nhiều điểm khác nhau trong lễ thức Lễ

Rija của người Chăm “dòng biển” lớn hơn và phức tạp hơn Ngoài lễ Rija, hầu

hết các nghi lễ khác, nhất là trong nghi lễ vòng đời không có sự phân biệt về

“dòng”, chỉ khác nhau do nguyên nhân tôn giáo

Hiện nay, trong người Chăm tồn tại hai loại thầy làm chủ lễ, đó là các thầy chủ lễ thuộc hệ thống chức sắc tôn giáo Bàlamôn và các thầy chủ lễ dân gian Trong các nghi lễ vòng đời người cũng như nhiều nghi lễ khác có sự pha trộn giữa lễ thức dân gian và nghi lễ tôn giáo, nhất là trong nghi lễ tang ma, sự pha trộn này rất khó phân biệt Vì vậy, hệ thống chủ lễ bao gồm cả chức sắc tôn giáo và thầy chủ lễ dân gian Các thầy chủ lễ dân gian là những người không phải trải qua lễ phong chức, không chịu sự chi phối của tôn giáo như các chức sắc tôn giáo

Trong các nghi lễ cúng cầu phúc, trừ tà ma, chữa bệnh và trong nghi lễ

tang ma phải có ông thầy pháp (Gru tiauk phut) hoặc ông thầy cúng (Gru yang)

Những ông thầy này rất được bà con người Chăm kính trọng, thuộc nhiều bùa phép và có cuộc sống kiêng cử rất nghiêm ngặt

Trong các thầy chủ lễ dân gian Chăm, có một đội ngũ nghệ nhân hát và

sử dụng thuần thục các loại nhạc cụ Chăm Đội ngũ này luôn có mặt trong nghi

lễ tang ma và nhiều nghi lễ khác, đó là: ông “thầy vỗ” (Mưduôn) vừa đánh trống

baranưng vừa hát lễ, ông thầy múa bóng (Ong Kaing), ông kéo đàn kanhi ( Ong Kadhar) và những người hát lễ, đọc thơ dân gian, nghệ nhân đánh trống ghinăng (Ong Taung- gru ginơng), nghệ nhân thổi kèn saranai (Ong Yuk)

Trong lễ tang còn có ông “hăng” (Ong Hơng) là họa sĩ dân gian chuyên trang trí

nhà lễ, nhà hỏa táng và làm các hoa văn, biểu tượng, bùa chú trong tín ngưỡng dân gian

Theo thống kê của Trung tâm Nghiên cứu Văn hóa Chăm Ninh Thuận, ở

Ninh Thuận hiện có 22 thầy cúng đuổi tà ma (Gru tiap bhut, gru yang) , 13 thầy kéo đàn kanhi, 9 thầy bóng, 3 bà bóng khu vực tôn giáo (Muk pajau), 36 thầy

vỗ Ngoài ra, mỗi dòng họ còn có một bà bóng riêng của dòng họ mình

Hầu hết các thầy chủ lễ dân gian không phải trải qua lễ phong chức như các chức sắc tôn giáo Tuy nhiên vẫn có một số thầy chủ lễ dân gian phải trải

qua các lễ thụ chức như ông kéo đàn chính (Kadhar gru), là người đã phải trải

qua lễ “lăng đao” trong nghi lễ “tế trâu đen” của dòng họ Bà bóng cấp trưởng cũng phải qua lễ chém trâu và trải qua các nghi thức tẩy uế, nhập linh trong lễ

Rija Hai vị này luôn có mặt trong các lễ nghi của tôn giáo, nên nhiều nguời

nhầm tưởng đây là các chức sắc tôn giáo Tất cả các thầy chủ lễ dân gian mỗi

năm phải hiến tế cho thần Po Alloah một con gà trắng Chủ lễ hiến tế phải là

đứng ra tổ chức, như: lễ Palao Pasah (Thủy tế), Yuông Yang (Tế thần lửa),

Chabur (Tế thần đất), Chakap Halâu Krông (thần mộc)

* Hệ thống chức sắc Bàlamôn

Các tu sĩ Bà sế (Pasêh) là những chức sắc tôn giáo Bàlamôn Đây là tầng

lớp có địa vị cao nhất, được xã hội coi trọng Họ được coi là trí thức, hiểu biết

về tập tục, nghi lễ và trực tiếp truyền bá, thực hiện các nghi thức tôn giáo Tu sĩ

Pasêh phải theo dòng dõi, không phải ai muốn làm cũng được, điều này ảnh

hưởng giáo lý Bàlamôn cổ đại Ấn Độ

Hệ thống Pasêh được sắp xếp theo 5 cấp :

+ Pasêh Đung Akauk: là chức sắc mới nhập môn, bắt đầu học giáo lý, học chữ Chăm và bắt đầu để tóc dài, búi cao

+ Pasêh Liah

+ Pasêh Pahwak (thầy cho ăn trong lễ tang)

+ Pasêh Tapah: là những tu sĩ đã tu đến trình độ cao Đây là chức danh Phó Cả sư

+ Pasêh Po Dhia: Đây là chức Cả sư, là người có vị trí cao nhất trong tôn giáo

Để nhập vào hàng ngũ Pasêh và lên đến chức Cả sư, phải qua đủ các lễ

tôn chức:

+ Lễ nhập đạo: ( Đung Akauk) còn gọi là lễ xông miệng học chữ Chăm

+ Lễ lên cấp Pasêh Liah: giai đoạn học kinh kệ và các nghi thức hành lễ

+ Lễ tôn chức tu sĩ chính thức (Pahwak)

+ Lễ tôn chức Cả sư (Po Dhia) hoặc Phó Cả sư (Po Back)

Đội ngũ chức sắc Pasêh có trang phục riêng Từ Pasêh là tu sĩ chính thức

trở lên đi đâu cũng phải mang theo gậy thần Trang phục và đồ trang sức của các thầy khác nhau ở hoa văn thổ cẩm đính trên váy và khăn Còn trang phục

đều màu trắng Sự khác nhau để phân biệt theo từng cấp nhưng có điểm chung

là tóc dài búi cao, vì trong quan niệm âm dương của người Chăm, tôn giáo

Bàlamôn là thuộc dương (Ahier), mà trong dương luôn có âm, các thầy Pasêh vừa là “đàn bà” (để tóc dài, búi cao), lại đeo biểu tượng của đàn ông (linga - thuộc dương) Cũng như tôn giáo Bàni là thuộc âm (Awal), ông thầy Char lại cạo trọc đầu và đeo biểu tượng Yoni (thuộc âm) Tu sĩ Pasêh Bàlamôn được lấy

vợ, sinh con nhưng phải tuân thủ những quy tắc kiêng cử rất khắc khe, nghiêm ngặt

Hiện nay, tu sĩ Pasêh ở cộng đồng Chăm Bàlamôn Ninh Thuận có 37 vị

Trong đó có 3 vị Cả sư phụ trách 3 khu vực đền tháp Nếu một Cả sư ở khu vực nào qua đời thì chọn một Phó Cả sư lên thay, nhưng phải được sự đồng tình của cộng đồng người Chăm khu vực đó

Trong các nghi lễ vòng đời cũng như các nghi lễ cúng bái luôn có sự hiện diện của các chức sắc tăng lữ Bàlamôn đồng thời cùng với các thầy cúng, thầy pháp, các nghệ nhân kéo đàn, đánh trống, hát lễ, ông bóng, bà bóng là những chức sắc dân gian Những người này đều được gọi là những thầy chủ lễ, có sự phân công phần hành công việc cụ thể Trước khi hành lễ tất cả các vị đều phải làm lễ thức tẩy uế bản thân cúng thần linh

Các thầy chủ lễ dân gian khi hành lễ chỉ mặc trang phục truyền thống,

khăn quấn đầu luôn thắt nút về phía bên phải Còn các thầy Pasêh bắt buộc phải

mặc trang phục riêng theo cấp bậc chức sắc

* Hệ thống giáo lý Bàlamôn giáo

Trải qua thời gian dài đóng kín quan hệ với tôn giáo Bàlamôn của thế giới, hiện nay hệ thống giáo lý, giáo luật Bàlamôn ở người Chăm đã có những biến đổi, không được chặt chẽ và thiếu sự thống nhất giữa các vùng, bị pha trộn với tín ngưỡng dân gian bản địa [68]

Kinh luật thể hiện bằng văn bản chữ Chăm được viết trên sách lá buông

do các thầy Pasêh nắm giữ, không được phổ biến rộng rãi và hiện không còn nhiều, chủ yếu là các kinh tụng do các thầy Pasêh thực hiện trong các lễ nghi

cúng tế, như một số kinh sau:

+ Kinh rửa tội trừ tà (Pakblih), dùng trong lễ rửa tội cho các tu sĩ

+ Kinh tấn phong chức sắc thầy Cả sư Po Dhia (Gal Pak Tangun)

+ Kinh dựng và nhập Kút (Mtayang)

+ Kinh tụng nằm thiếp và tấn phong (Gal Pak Pakaup)

+ Kinh tống ôn thôn xóm (Băk Kap Play)

+ Kinh cúng đền tháp, cúng lễ chặn nguồn nước

Những bộ kinh được giữ gìn rất cẩn thận và chỉ lưu truyền trong dòng dõi

tu sĩ Ngoài ra, các chức sắc Pasêh còn lưu giữ, ghi chép những bài tang ca, các

truyện thơ, sách lịch để phục vụ cho việc cúng lễ

* Hệ thống thần linh

Tín ngưỡng dân gian và tín ngưỡng tôn giáo Bàlamôn đều có điểm chung

là tín ngưỡng đa thần Theo Hoàng Tâm Xuyên, “Tôn giáo Bàlamôn mà sau này phát triển thành Ấn Độ giáo có tới 300.000 vị thần linh” [70, tr.110] Người Chăm quan niệm, thần linh ngự ở khắp mọi nơi Trong hầu hết các nghi lễ, trước khi thực hiện cúng lễ, đều phải cúng mời các vị thần liên quan về chứng giám, phù hộ cho thầy làm lễ và hưởng các lễ vật dâng cúng

Hệ thống thần linh của người Chăm Bàlamôn bao gồm cả các vị thần của

Ấn Độ giáo và cả các vị thần dân gian, các nhân thần của người Chăm Ngoài 3

vị thần tối cao là Bà Mẹ xứ sở (Po Inư Nưgar) và thần Trời, thần Cha (Po Yang

- Amư), người Chăm còn thờ rất nhiều thần Các đền tháp theo tôn giáo Ấn Độ

là để thờ các thần linh của Bàlamôn giáo, nhưng người Chăm đã biến thành nơi

thờ các nhân thần của họ như Po Rômê, Po Klong Girai, Po Klong Char, Po

Dăm, Po Sah Inư… Theo thống kê của Trung tâm Nghiên cứu Văn hoá Chăm

Ninh Thuận, hiện nay có 116 vị thần linh chính được thỉnh mời trong các lễ tục Chăm

Người Chăm cũng như nhiều tộc người khác với tín ngưỡng đa thần luôn luôn sợ hãi thế giới thần linh Vì thế con người thường có những nghi lễ cầu cúng thần linh Họ còn có những lễ nghi trấn yểm bùa trừ tà ma Vì thế trong nhiều nghi lễ, nhất là trong lễ tang và lễ nhập Kút, các thầy chủ lễ sử dụng rất nhiều bùa chú mang tính ma thuật Trong đám tang, nhà hoả táng và chiếc đòn khiêng người chết được vẽ trang trí bằng các loại bùa chú Đó là các loại bùa

Homkar, bò thần Kapil, các loại con “hăng” (hơng- rồng Chăm cách điệu)

Trong đó, bùa Homkar thường được sử dụng và rất quan trọng, biểu trưng cho

sự thống nhất vũ trụ, được coi như vị thần tổ đầy quyền uy, là đấng toàn năng lưỡng tính thể hiện âm dương thống nhất Khi làm các nghi thức tang ma, các ông thầy vẽ bùa, yểm khắp mọi nơi và đọc bùa chú để không cho ma quỉ về

quấy phá Khi khiêng người chết đi hỏa táng, thầy yểm bùa bốn phương tám hướng chung quanh nhà để hồn ma không thể quay lại

* Quan niệm về âm dương:

Người Chăm quan niệm tất cả mọi vật trong vũ trụ đều do âm và dương tạo thành Âm, dương luôn tồn tại song song và đối ngẫu với nhau đồng thời thống nhất nhau Chẳng hạn, trời là dương, đất là âm, mặt trời là dương, mặt trăng là âm, buổi sáng là dương, buổi chiều là âm, thượng tuần trăng là dương,

hạ tuần trăng là âm, tay chân phải là dương, tay chân trái là âm, quả cau là dương, lá trầu là âm, trống ghinăng là dương, trống baranưng là âm, thần núi là dương, thần biển là âm, màu đỏ là dương, màu đen là âm… Về con số, người Chăm quan niệm số chẵn là âm, số lẻ là dương Tuy nhiên cũng có trường hợp khác, như số 9 là số lẻ nhưng lại là âm do quan niệm đàn bà có 9 vía và đàn ông

có 7 vía Quan niệm âm dương chi phối hết thảy mọi việc trong cuộc sống của người Chăm từ lễ nghi cúng bái đến sinh hoạt đời thường Đã có dương tất phải

có âm, âm dương luôn hòa hợp Thậm chí hai cộng đồng dân tộc Chăm là Bàlamôn và Bàni cũng được coi một bên là dương một bên là âm cùng tồn tại bên nhau Trong việc chọn thời gian tổ chức các nghi lễ, người Chăm cũng phải

xem xét lễ đó thuộc âm hay dương để chọn thời gian cho phù hợp Như lễ Katê

là lễ cúng Cha nên thuộc dương được tổ chức vào tháng 7 Chăm lịch và cúng

vào buổi sáng Còn lễ Chabur là lễ cúng Mẹ thuộc âm nên được tổ chức vào

tháng 9 Chăm lịch Ngoài ra, các con số còn mang những ý nghĩa khác, chẳng hạn trong lễ tang chúng ta thấy các con số 3, 5, 7, 9 được dùng lập đi lập lại nhiều lần và có nhiều cách lý giải khác nhau Như con số 3 ta thấy có 3 quả trứng, 3 vạch vôi, 3 miếng trầu, 3 cái bếp… Có thầy cho rằng số 3 là tượng trưng cho ba tầng vũ trụ thiên - địa - nhân, nhưng cũng có thầy cho đó là 3 hòn

đá kê bếp (ông táo hay còn gọi là ông đầu rau) vì người Chăm cũng cho rằng

ông táo là người nắm tất cả mọi sự việc xảy ra nên bất cứ làm việc gì cũng phải trình báo ông táo Con số 5 cũng xuất hiện nhiều trong lễ tang và lễ nhập Kút như: cúng tạ thần linh bao giờ cũng phải 5 mâm cơm, dùng 5 loại nước tượng trưng cho máu huyết trong cơ thể, lấy đất ở gò mối phải lấy ở 5 địa điểm…Có người cho số 5 xuất phát từ thuyết ngũ hành; vạn vật được sinh ra từ 5 yếu tố, thiếu 1 trong 5, mọi vật sẽ không tồn tại Nhưng cũng có ý kiến khác cho số 5 là

số biểu trưng của người Chăm Bàlamôn cũng như số 3 là số biểu trưng của người Chăm Bàni Về phương hướng, người Chăm cho hướng Bắc và hướng Đông thuộc dương, còn hướng Nam và hướng Tây thuộc âm, đồng thời hướng Bắc còn là hướng chết, hướng của ma quỉ, hướng Nam là hướng sống, hướng Đông là hướng của thánh thần Vì vậy, cửa nhà lễ đám tang quay hướng Bắc, cửa khu vực Kút cũng quay hướng Bắc, còn khi làm lễ khấn vái thần linh các thầy đều ngồi xoay mặt hướng Đông hướng về thần linh để được thần linh chứng giám, các cửa tháp Chăm cũng đều có cửa quay về hướng Đông

1.2.2 Trong mối quan hệ với tín ngưỡng vòng đời

Nghi lễ vòng đời của người Chăm Bàlamôn cũng có các giai đoạn sinh, trưởng thành và tử Mỗi giai đoạn cũng có những nghi thức chuyển tiếp, trong

đó có những nghi thức rất được xem trọng, đặc biệt là lễ tang Đối với người Chăm, lễ tang là nghi lễ cuối cùng dành cho một đời người, khép lại một chu trình “sinh - diệt” để bắt đầu một chu trình mới Mà cuộc sống trần gian đối với

họ chỉ là tạm bợ và cuộc sống ở thế giới bên kia mới là vĩnh hằng, mới là quan trọng Vì thế, công việc chuẩn bị, sửa soạn cho cuộc sống ở thế giới bên kia phải được chăm lo, tiến hành chu đáo để được thần linh tiếp nhận

Lễ thức tang ma của người Chăm có nhiều quy định rất chặt chẽ, mà trước tiên là quy định về các loại tang lễ dành cho các đẳng cấp Điều này do

ảnh hưởng về sự phân biệt đẳng cấp của Bàlamôn giáo cổ đại Đẳng cấp của người chết (từ xa xưa) khác nhau thì làm lễ tang khác nhau gồm “đám nhỏ” còn gọi là đám “hai thầy” và “đám lớn” gọi là đám “bốn thầy” do có 2 thầy hoặc 4

thầy Pasêh làm chủ lễ chính (không kể những thầy Pasêh phụ khác)

Về tuổi, quy định người chết từ 15 tuổi trở lên đến 50 tuổi được làm lễ tang đầy đủ, nhưng chỉ được làm đám nhỏ “hai thầy” Người chết trên 50 tuổi nếu dòng họ thuộc đẳng cấp cao thì được làm lễ tang “bốn thầy” Người chết dưới 15 tuổi chỉ làm đám nhỏ và chỉ có một thầy làm lễ, gọi là đám “nửa phần” Người chết dưới 15 tuổi dù thuộc dòng nào (dòng thiêu hay dòng chôn) cũng chỉ được làm lễ chôn, vì theo quan niệm của người Chăm, dưới 15 tuổi là chưa hoàn thiện, cho trẻ thơ trở về với cát bụi

Lễ tang bao gồm nhiều lễ thức theo trình tự:

- Lễ rửa tội lúc tắt thở hay còn gọi là lễ cho nước (adăt thi mưta)

- Lễ rước nước (adăt play ya)

- Lễ khâm liệm (adăt pô khanh ao) gồm lễ tiểu liệm (lễ tắm rửa) và lễ đại

liệm (lễ mặc áo)

- Lễ cho ăn (adăt bray bbăng)

- Lễ chém cây (adăt tăk kayan)

- Lễ hoả thiêu (adăt cuh)

Trường hợp nếu không thể làm lễ hỏa táng tươi ngay thì đem đi “chôn tạm”, “chôn gửi” chờ ngày làm lễ hỏa táng khô Nếu người chết thuộc “dòng

chôn” thì tiến hành làm “lễ chôn” Nhưng dù chôn hay hoả táng cũng đều phải làm đầy đủ các nghi thức của lễ tang trong 4 ngày, tiến trình như sau:

Khi gia đình có người chết, người ta làm một cái rạp lễ gần nhà, ở một bãi đất trống Sau khi làm lễ tiểu liệm cho người chết, thi thể sẽ được đưa ra quàn tại rạp lễ cho đến hôm đưa đi hỏa thiêu Rạp lễ làm theo hướng Bắc Nam

và được làm thành ba gian (nếu là đám lớn thì có thêm hai gian phụ) Ba mặt Đông, Tây, Nam được che chắn bằng liếp, hướng Bắc để trống Người ta đặt thi thể người chết ở gian trong cùng và đặt đầu về phía Nam, chân về phía Bắc Phía đầu và phía chân thắp đèn hoặc nến, không dùng nhang Trên mái rạp nhìn

xuống thi thể, người ta giăng một tấm màn trắng hình chữ nhật gọi là màn “lam

linh” tượng trưng cho trời Gian ngoài cùng, phía phải treo giàn trống Hagăr sit

và 2 cái chiêng Bên trái đặt các mâm lễ và bên cạnh là nơi ngồi làm lễ của các

vị Pasêh Chính giữa gian ngoài là nơi các ông thầy hát tang ca và kéo đàn

kanhi Hai gian phụ ở hai bên mái phụ dành cho các bà (bên phải) và các ông

(bên trái) là thân nhân của người chết

- Ngày thứ nhất: Ngày làm lễ cho ăn

Nhiều người cho rằng do quan niệm người chết phải được no đủ trước khi sang thế giới bên kia nên người Chăm cũng có tục làm lễ cho ăn đối với người chết Tuy nhiên, đối với người Chăm, họ quan niệm “chết” là sự chuyển tiếp từ một thể thức tồn tại này sang một thể thức tồn tại khác, tức là người chết

sẽ bắt đầu một cuộc sống khác sau cái chết và cũng theo chu kỳ của vòng đời người như cuộc sống của thế giới người sống Vì thế các lễ thức trong lễ tang của họ đều mang ý nghĩa làm cho người chết đầu thai trở lại Lễ cho ăn ở đây mang tính tượng trưng là cho bào thai ăn chứ không phải cho người chết ăn no

đủ trên đường về với thế giới bên kia Khi thầy Pasêh cho người chết ăn, có hai

thanh niên nam nữ cùng vịn vào tay thầy mục đích cho âm dương hoà hợp, còn gọi là lễ dựng vợ gả chồng cho nguời chết, để từ đó tạo nên sinh linh mới là người chết mang thai Sau đó, các thầy làm lễ tạo hình hài và gọi hồn cho nhập hồn vào bào thai đó Người ta úp lên bụng thi thể người chết một cái lồng chụp sau khi đã liệm và cuốn thi hài lại, tượng trưng cho bụng người đàn bà đang

mang thai Cái lồng chụp bằng tre được gọi là “chà cung” (cakung) Sau khi đã

tạo hình hài và nhập hồn vào đó coi như người chết đã được đầu thai trở lại

- Ngày thứ hai: Ngày ban nhạc hát tang lễ hay còn gọi là ngày nghỉ

Ban nhạc lập bàn lễ và hát tang ca cả ba buổi sáng, chiều, tối Nội dung của các bài tang ca là kể lại vòng đời người từ khi mới sinh ra cho đến lúc chết được đầu thai trở lại

- Ngày thứ ba: Ngày làm lễ chém cây

Lễ chém cây thực chất như lễ phạt mộc của người Việt do quan niệm trong cây cũng có thần linh ngự nên trước khi sử dụng đều phải làm lễ trình báo

và xin phép thần linh Lễ cũng chỉ mang tính tượng trưng vì cây đã được chặt mang về chuẩn bị từ trước, nhưng trong lễ tang lớn “bốn thầy” lễ chém cây kéo dài cả ngày, còn lễ tang “hai thầy” thì làm một buổi chiều

- Ngày thứ tư: Ngày làm lễ hỏa thiêu

Lễ hỏa thiêu được tiến hành trong vòng buổi sáng Từ 6 giờ, ban nhạc

hát thánh ca khoảng gần hai giờ Thợ Ragay dựng 3 cái bếp ở mặt phía Đông

nhà lễ để nấu nướng cho cuộc lễ vì ngày hôm đó không được nấu trong nhà Sau

đó, các thầy chủ lễ và những người khiêng giàn thiêu đều phải làm lễ tẩy uế bản thân trước khi mang người chết đi thiêu Khoảng 10 giờ, rạp lễ được dỡ ra, thi thể được đưa vào giàn khiêng và nhà táng được úp lên đó, chuẩn bị bắt đầu đưa người chết ra nơi hỏa táng phía ngoài làng Đi được nửa đường, mọi người dừng lại làm thủ tục quay đầu với ý nghĩa lúc này người mẹ trở dạ, bào thai quay đầu chuẩn bị được sinh ra Có người cũng cho rằng thủ tục quay đầu giữa đường còn

có ý nghĩa làm cho người chết không biết đường quay về vì người Chăm rất sợ người chết lưu luyến quay trở lại quấy phá người sống

Trước khi thiêu, có một nghi thức các thầy Pasêh đứng thành hàng thẳng

trước giàn khiêng, đưa gậy thần lên trời để chỉ đường cho linh hồn đi Còn trong

xác chết lúc này là một hình hài vừa mới được khai sinh Các thầy Pasêh vào

rạp cạnh đó ăn bánh tráng nướng (bánh đa) tượng trưng cho sữa mẹ, để cho con

bú lần đầu sau khi sinh

Giàn khiêng được đặt lên đống củi lớn cùng với vật dụng của người chết được mang thiêu theo Khi ngọn lửa cháy cao phủ toàn bộ nhà táng, ông khiêng chính dùng cây rựa cán dài chặt đầu người chết rồi lấy một chiếc cuốc kéo đầu

ra, bổ sọ làm hai theo chiều ngang, dùng rựa đập xương trán lấy 9 miếng, sau đó lấy dao gọt cho tròn rồi đem mài nhẵn Chín miếng xương trán được cho vào

hộp gọi là klong (bằng vàng, bạc, đồng) chờ ngày nhập Kút của dòng họ sau ít

nhất là một năm hoặc có thể lâu hơn

Đến đây lễ tang coi như xong, nhưng vẫn chưa phải đã là điểm kết thúc hành trình một đời người mặc dù người chết đã được đầu thai, hóa kiếp theo như các nghi lễ đã diễn ra Sau lễ tang, người ta còn có các lễ cúng gọi là “giỗ” dạng như cúng tuần Ngày thiêu được lấy làm chuẩn để tính ngày cúng tuần Lần cúng thứ nhất là sau ngày thiêu 2 ngày (còn gọi là cúng “đầy ba đầy bảy”

người Chăm gọi là padhi bak klâu, padhi bak tajuh) Cúng tuần lần hai (katrip

bak bilan) đúng một tháng kể từ lần cúng thứ nhất Lần thứ ba cúng đầy năm (katrip kloh thun) đủ 355 ngày tính từ ngày hỏa táng, là coi như “xong” (kloh thun) Sau đó, nếu chưa nhập Kút, thì sẽ cúng một lần nữa gọi là để “tiễn” người

quá cố (katrip palao) Nếu vẫn chưa nhập Kút thì có thể lâu lâu con cháu lại mang hộp klong đựng 9 miếng xương đó lên cúng, nhưng lệ này không bắt

buộc, chủ yếu do tấm lòng tưởng nhớ của con cháu Và người ta phải đợi đến khi nào trong dòng họ tổ chức lễ nhập Kút mới đưa hài cốt ấy của người chết đi nhập Kút Sau khi làm lễ nhập Kút thì không còn một lễ cúng nào dành riêng cho người đã mất nữa mà chỉ còn những hình thức mang tính tưởng nhớ đến ông bà tổ tiên nói chung Đến đó coi như các nghi lễ tang ma mới được kết thúc

và khép lại chu trình của một đời người và người sống lúc đó mới cảm thấy yên tâm, thanh thản vì đã tròn trách nhiệm với người chết và người chết mới được giải thoát về với thế giới của ông bà, tổ tiên

1.2.3 Quan niệm về cái chết và nhập Kút của người Chăm Bàlamôn Ninh Thuận

1.2.3.1 Quan niệm về cái chết và luân hồi giải thoát

Người Chăm từ xa xưa vẫn coi cuộc sống trần gian là nơi cư ngụ tạm bợ

Họ cho rằng con người từ thế giới bên kia đến cõi trần một thời gian rồi lại trở

về thế giới bên kia Vì vậy, họ coi cái chết là sự giải thoát để con người được về với thế giới vĩnh hằng Quan niệm đó an ủi con người, làm cho con người bớt sợ chết, xem và đón nhận cái chết một cách nhẹ nhàng hơn cũng như giảm bớt đau thương, tiếc nuối khi bị mất người thân vĩnh viễn, đồng thời cũng làm cho con người trong cuộc sống hiện tại sống tốt hơn, cố gắng tu dưỡng đạo đức để phấn đấu cho mục tiêu giải thoát linh hồn sau khi chết, vì chết chưa phải là “hết”, mà

cuộc sống sau khi chết mới là quan trọng, được giải thoát về với thế giới bên kia mới là quan trọng Phần thể xác con người có thể chết nhưng linh hồn thì tồn tại vĩnh cửu

Cũng như nhiều dân tộc khác, người Chăm quan niệm người sống ngoài phần thân xác còn có “hồn” và “vía” Quan niệm về số hồn, vía của con người theo mỗi dân tộc tuy có khác nhau nhưng nói chung vía thì có “vía lành”, “vía dữ” và “vía yếu” “vía cứng” Đối với người Chăm, gặp vía dữ thì phải cúng đốt, trừ khử và giải vía Khi có người chết, nếu ông thầy cúng không yểm bùa bắy giữ hồn lại thì hồn sẽ trở thành “vong hồn” Nếu người nào chết bất đắc kỳ tử hoặc chết không bình thường và không được tiến hành các lễ thức cúng vái theo qui định thì vong hồn sẽ biến thành “hồn ma” quay lại quấy phá người sống Người Chăm rất sợ hồn ma hay vong hồn chết trẻ Để giải thoát cho những vong hồn này họ phải làm các nghi lễ giải trừ

Người Chăm quan niệm thế giới có 3 tầng vũ trụ là thiên, địa và nhân Những vị thần sinh ra thế giới là Po Yang (thần Trời), Po Amư (thần Cha) và Po

Inư Nưgar (thần Mẹ xứ sở) Đây là 3 vị thần tối cao và quan trọng đối với người

Chăm thay vì các vị thần Brahma, Vishnu, Civa như đối với Bàlamôn giáo Ấn Độ

Trong hầu hết các lễ nghi của người Chăm, khi khấn mời các vị thần linh, bao giờ người ta cũng khấn mời 3 vị thần tối cao này trước tiên rồi sau đó mới đến các vị

thần khác Ngoài 3 vị thần trên, còn có thần Po Păn cũng có vai trò quan trọng vì

đây là vị thần cai quản các thần trông coi công việc trên thiên giới

Quan niệm thế giới có 3 tầng vũ trụ của người Chăm ứng với 3 cõi, đó là:

- Cõi Patichih Yang Atachah: là cõi thiên đàng ở trên trời, dành cho linh

hồn những người siêu thoát, tức là những người “chết tốt”, khi sống ở trần gian không có tội lỗi

- Cõi Lulah: là cõi trần, khi chết con người sẽ được đầu thai trở lại làm

người hay súc vật tuỳ theo công lao, đạo đức hay tội lỗi của người đó lúc còn sống

- Cõi Sussah (hoặc là Nưrak): là cõi địa ngục, dành cho linh hồn những

người khi sống ở trần gian có nhiều tội lỗi

Trong ba cõi trên, cõi thiên đàng trên trời cao có nhiều tầng (theo người Chăm là 7 tầng, khác với kinh Vêđa, vũ trụ chia 6 tầng) được phân bố theo vùng của thần Mặt Trăng, thần Mặt Trời; vùng sáng là dải ngân hà, vùng tối vũ trụ là tầng cao nhất Người Chăm có câu thành ngữ “Bảy tầng địa ngục, bảy cõi thiên đàng”[5]

Linh hồn người chết chỉ được giải thoát nếu được làm lễ hỏa táng và được nhập Kút vào Kút của dòng họ theo những lễ thức được qui định nghiêm ngặt Trong sự “chết”, người Chăm lại phân ra các loại chết: chết “bình thường” hay còn gọi là “chết tốt”, chết “trọn vẹn”, là những trường hợp chết tại nhà, có người thân chứng kiến, trước khi tắt thở được người thân đỡ tay dưới đầu cho đầu tựa vào ngực, sau khi tắt thở được đặt trên sàn nhà, khi chết không rơi vào những ngày đại kỵ như ngày hết trăng, ngày mồng một, Thứ năm trong tuần và phải chết đủ 50 tuổi trở lên, có gia đình, lấy vợ, chồng cùng dân tộc, cùng tôn giáo, không bị khuyết tật Còn lại là những người chết “không trọn vẹn”, tức là chết “không bình thường” Loại chết không bình thường có tác động xấu đến gia đình, họ hàng nên có một số nghi lễ và kiêng kỵ Những người chết “không trọn vẹn” cho dù khi sống có tốt đến đâu thì cũng không được nhập Kút vào Kút chính của dòng họ Loại chết này còn gọi là “chết dữ”,

“chết xấu”, là những người chết không hội đủ điều kiện của “chết trọn vẹn” như chết tai nạn, chết do chiến tranh, do tự tử, người khuyết tật, người chết không

có vợ, có chồng, có vợ chồng không cùng tôn giáo, dân tộc, không chết tại nhà dưới sự chứng kiến của con cháu, người thân, hay chết trẻ dưới 15 tuổi…Người Chăm rất sợ người chết tắt thở vào ngày Thứ năm hoặc vào những giờ xấu Cho

dù người đó chết tại nhà, có người đỡ nhưng nếu tắt thở vào giờ xấu hay ngày xấu vẫn bị coi là “chết xấu” Để tránh tình trạng này, nếu người chết đã già yếu,

đang trong tình trạng hấp hối, người nhà sẽ đi mời thầy Pasêh, thường là vị Cả

sư và một ông thầy pháp đến làm lễ cúng để lấy hồn người chết đi trước khi người đó tắt thở Mặc dù người đó chưa chết, nhưng sau khi làm lễ này, hồn người chết coi như đã ra đi, và có thể để người đó nằm trên giường, không phải

để xuống đất và không cần người nhà đỡ nhưng vẫn được xem là “chết tốt” Lễ này chỉ dùng cho những người chết già, không áp dụng cho người còn trẻ, vì nếu còn trẻ, người ta còn hy vọng có thể sống lại được

Cái chết rất quan trọng nên khi có người nhà sắp chết, tất cả những người thân trong gia đình dù đang ở đâu cũng đều được thông báo để về “chứng kiến”

và lo tang ma Khi người chết trút hơi thở cuối cùng, người nhà vuốt từ dưới chân lến đến đỉnh đầu người chết để linh hồn đi ra và siêu thoát từ phía đầu, như thế là tốt nhất Người chết được đỡ nằm trên nền nhà để được tiếp xúc với đất, đầu quay về hướng Bắc và thi hài được đắp một chiếc chăn trắng Người Chăm quan niệm, con người được sinh ra từ mẹ đất, nên khi chết phải được trở

về với đất, nghi thức này được gọi là lễ thức khi tắt thở (thi mưtai)

Quan niệm về luân hồi giải thoát của người Chăm chịu ảnh hưởng giáo

lý Bàlamôn cổ đại Ấn Độ: linh hồn mỗi người sau khi chết sẽ sống lại ở trong một thân xác khác Việc đầu thai thành kiếp gì phụ thuộc công đức của người

đó khi sống, có thể đầu thai trở lại làm người hoặc cũng có thể làm súc vật nào

đó Trong lễ tang, người ta kiêng không ăn những con vật đẻ ra con, mà chỉ ăn những con vật đẻ ra trứng, do người Chăm quan niệm lễ tang là quá trình người chết đang đầu thai, nếu ăn con vật đẻ ra con có thể ăn nhầm con cháu hoặc cha

mẹ mình Quan niệm này gần với thuyết “luân hồi nghiệp báo” của đạo Phật Tuy nhiên, vấn đề giải thoát đối với người Chăm Bàlamôn còn phụ thuộc vào người đó chết như thế nào, thể hiện ở chỗ phân biệt các loại chết khác nhau với những nghi thức tang ma khác nhau, phân biệt đẳng cấp trong quy định lễ tang

và quy định về các “dòng thiêu” hay “dòng chôn” Như vậy, đối với người Chăm Bàlamôn, vấn đề quan trọng không chỉ ở chỗ người đó sống thế nào mà còn chết như thế nào để được tiến hành lễ tang theo qui định mới được giải thoát

1.2.3.2 Quan niệm về hoả táng và nhập Kút

Theo quan niệm Bàlamôn giáo, người Chăm cho rằng con người chỉ

được giải thoát, lên thiên đàng khi được hoả táng Đám hoả táng (đam chuh) có

lễ hoả táng tươi (đam thăt) và lễ hoả táng khô (đam thu) Lễ hoả táng tươi là lễ

thiêu còn nguyên thi hài, sau khi chết làm lễ hoả táng luôn Lễ hỏa táng khô là

lễ thiêu hài cốt được đào lên sau khi người chết đã được “chôn gửi”, “chôn tạm” một thời gian ít nhất là một năm do người chết chết nhằm ngày giờ xấu, trùng tang, chết dữ, chết không trọn vẹn phải kiêng kỵ, không thể làm lễ hoả táng ngay Theo giáo lý Bàlamôn thì người theo tôn giáo Bàlamôn khi chết đều được lên giàn hoả thiêu để linh hồn được siêu thoát, đó là đạo luật quy định Nhưng trong thực tế hiện nay, trong người Chăm Bàlamôn Ninh Thuận đã có những khác biệt nên vẫn có những người chết không được thiêu như đã trình bày

Lễ hoả táng (lễ thiêu ngày thứ tư trong lễ tang) được tiến hành vào buổi sáng do quan niệm về âm dương của người Chăm Họ quan niệm buổi sáng thuộc dương, buổi chiều thuộc âm, phải làm lễ thiêu vào buổi sáng là dương để bắt đầu một cuộc sống mới cho người chết ở một thế giới khác Giàn khiêng người chết đưa ra chỗ hoả táng được làm bằng cây xoài và cây cóc chua vì hai loại cây này cùng loại với thân thể của thần âm dương Củi đốt trong lễ hoả thiêu là củi me hay ít nhất mỗi người dự lễ này phải có ba cây củi là củi me do

ông Pôdamưn ban để chất vào giàn thiêu sau khi thầy lễ đã chất ba cây củi me

đầu tiên Việc chọn ngày, giờ để làm lễ hoả táng cũng phụ thuộc vào quan niệm

âm dương Đối với người Chăm, tất cả đều bị quan niệm âm dương chi phối

Đối với Bàlamôn giáo, hỏa táng là thể thức hệ trọng của cả một đời người Linh hồn người chết sẽ theo khói bay lên trời để gặp thần linh và được thần linh tiếp nhận, như thế mới được giải thoát Ngày xưa có những qui định khắt khe về việc vợ phải nhảy vào giàn thiêu để chết theo chồng được ghi lại trong sử sách, nhưng về sau tục này không còn nữa

Đúng ra, đến đây coi như đã xong, vì linh hồn người chết đã được siêu thoát theo như giáo lý Bàlamôn Nhưng đối với người Chăm, vẫn chưa phải kết thúc Sau lễ hỏa táng, linh hồn người chết đã bay lên trời theo khói nhưng vẫn chưa siêu thoát, chưa được về với ông bà, tổ tiên vì một qui định ràng buộc khác không hề có trong giáo lý Bàlamôn, đó là người chết còn phải trải qua một

lễ nghi quan trọng khác là lễ nhập Kút, còn gọi là “lễ đưa ra nghĩa địa” Đối với trẻ con dưới 15 tuổi không làm lễ hỏa táng mà chôn trong khu vực nghĩa trang (Kút) dòng họ

Như đã trình bày ở phần trên, lễ nhập Kút là lễ nhập xương (9 mảnh xương trán) của người chết vào khu mộ Kút của dòng họ sau khi đã được hỏa thiêu ít nhất là một năm Trong đám hỏa thiêu người ta đã chặt đầu người chết

để lấy ra 9 mảnh xương trán đựng vào hộp “klong”, hộp này sẽ được chôn giấu

một cách bí mật trong rừng hoặc xung quanh nhà để phòng trường hợp bị đánh cắp, nhưng ngày nay thường người ta chỉ chôn quanh nhà trong khuôn rào vườn mình Vì nếu gia chủ quên mất nơi chôn tạm hoặc bị kẻ gian lấy trộm, người chết không còn được nhập Kút là một điều đại bất hạnh Tro của thi hài còn lại sau khi hỏa thiêu người ta dồn lại, lấy cái mủng tre úp lên chờ ngày làm lễ cúng tuần sau hốt đổ vào bụi rậm gần đó Sau các lễ cúng tuần 3 ngày, một tháng, một năm, người ta phải đợi khi nào dòng họ làm lễ nhập Kút thì mới lấy hộp

klong đựng xương lên để làm lễ nhập Kút cho người chết chung cho cả dòng

họ Sau lễ nhập Kút một năm, người ta làm lễ mở cửa Kút và đến lúc đó mới thật sự kết thúc các nghi thức chuyển tiếp của một đời người Tuy nhiên, việc chờ đợi thời gian nhập Kút có khi kéo dài nhiều năm vì phải hội đủ các điều kiện và do người trưởng tộc họ quyết định Điều kiện quan trọng nhất là vấn đề tài chính vì làm lễ nhập Kút rất tốn kém, đồng thời trong tộc họ đã đủ số lượng

khoảng từ 15 đến 20 hộp klong Nếu trường hợp nhà nghèo quá không có điều

kiện làm lễ nhập Kút, người ta có thể làm một lễ gọi là “lễ cột Kút”; sau lễ này

có thể để đến 15, 20 năm sau làm lễ nhập Kút cũng được Nhưng dù sao khi chưa làm lễ nhập Kút con người vẫn bị một tâm lý ràng buộc làm cho không thể yên tâm, đó là mình chưa tròn trách nhiệm với người chết và người chết là người thân của mình cho đến lúc đó vẫn chưa thể siêu thoát để về với ông bà sống một cuộc sống khác của thế giới thần tiên Kút chính là nơi ông bà “hóa thần” cho nên chỉ khi nhập Kút người chết mới được tiến hành các lễ thức hóa thần, trở thành thần tổ tiên để con cháu thờ phụng, tưởng nhớ Trong thời gian

di cốt của người chết chưa được đem vào Kút thì con cháu phải chịu tang, đồ tang chỉ mặc trong những lúc làm lễ và bằng vải màu trắng Khi xương đã nhập

Kút rồi thì hộp klong có thể dùng lại nhưng phải được làm lễ thức tẩy uế