Quan niệm về con người trong triết học phật giáo

88 Chương 3 Ý NGHĨA QUAN NIỆM VỀ CON NGƯỜI TRONG TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO ĐỐI VỚI SỰ NHẬN THỨC CỦA CON NGƯỜI VỀ CUỘC SỐNG .... Hơn bao giờ hết, tìm hiểu về con người, bản chất và mục tiêu gi

ĐẠI HỌC QUỐC GIA THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH TRƯỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN

ĐẠI HỌC QUỐC GIA THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH TRƯỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN

LUẬN VĂN THẠC SỸ TRIẾT HỌC

Người hướng dẫn khoa học:

PGS.TS VŨ TÌNH

THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH – 2010

LỜI TRI ÂN

Để hoàn thành luận văn tốt nghiệp này, tác giả xin được tri ân đến Thượng Tọa Thích Thọ Lạc, người là điểm tựa tinh thần vững chãi trong suốt hành trình tu học của tác giả; Đại đức Thích Quảng Minh, vị sư huynh đã giúp đỡ rất nhiều cả về vật chất lẫn tinh thần đề tác giả có điều kiện theo học hết chương trình; PGS TS Doãn Chính, vị trưởng khoa đầy nhiệt tâm và nhiệt huyết, đã dày công giảng dạy triết học trong suốt thời gian tác giả theo học tại trường cũng như tại Khoa và Quý vị Giảng sư của Học viện Phật giáo Việt Nam tại Thành phố Hồ Chí Minh đã bớt chút thời gian xem và cố vấn cho tác giả nhiều luận điểm quan trọng trong quá trình thực hiện luận văn này

Đặc biệt tác giả xin chân thành tri ân PGS.TS Vũ Tình, người không chỉ hướng dẫn tác giả trong suốt quá trình thực hiện luận văn mà còn là người tạo niềm cảm hứng lớn lao để tác giả cố gắng thực hiện đề tài này

Ngoài ra, tác giả cũng xin tri ân đến toàn thể quý thầy cô trong Khoa Triết, các bạn cùng khóa và đặc biệt là các vị tiền bối tri thức mà người viết đã tham khảo để luận văn tốt nghiệp này sớm hoàn thành Không có những thuận duyên như vậy, chắc chắn sẽ không có công trình này

Pháp Hoa, trọng đông năm Kỷ Sửu - 2010

Minh Trí – Trần Văn Cường

Kính đề

LỜI CAM ĐOAN

Tôi xin cam đoan nội dung trong luận văn này là công trình nghiên cứu độc lập, trung thực của bản thân, chưa từng được công bố trên bất kỳ một công trình nào khác Nếu có gì không đúng, tôi xin hoàn toàn chịu trách nhiệm

TP Hồ Chí Minh ngày tháng năm 2010

Tác giả

Trần Văn Cường

Mục lục

PHẦN MỞ ĐẦU 1

1 Tính cấp thiết của đề tài 1

2 Tổng quan tình hình nghiên cứu dề tài 3

3 Mục đích và nhiệm vụ của luận văn 6

4 Cơ sở lý luận và phương pháp nghiên cứu 6

5 Phạm vi nghiên cứu 6

6 Ý nghĩa khoa học và thực tiễn của luận văn 7

7 Kết cấu của luận văn 7

1.1 Cơ sở tự nhiên - xã hội 8

1.1.1 Vị trí địa lý và hoàn cảnh tự nhiên 8

1.1.2 Hoàn cảnh kinh tế, chính trị, văn hóa, xã hội 10

1.1.3 Tư tưởng về con người trong các học thuyết triết học Ấn Độ thời kỳ hình thành Phật giáo 13

1.2 Thế giới quan Phật giáo 40

Chương 2 NỘI DUNG QUAN NIỆM VỀ CON NGƯỜI TRONG TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO 44

2.1 Khái niệm con người trong triết học Phật giáo 44

2.1.1 Con người là một Pháp 44

2.1.2 Các nhân tố hình thành con người 45

2.1.3 Quá trình hình thành con người 52

2.2 Bản chất con người trong triết học Phật giáo 60

2.2.1 Quan điểm của triết học Phật giáo về bản chất của con người 61 2.2.2 Những biểu hiện về bản chất của con người 63

2.3 Mục đích và con đường giải thoát trong triết học Phật giáo 81

2.3.1 Niết bàn và các loại Niết bàn 81

2.3.2 Con đường tu chứng và các cấp độ tu chứng 88

Chương 3 Ý NGHĨA QUAN NIỆM VỀ CON NGƯỜI TRONG TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO ĐỐI VỚI SỰ NHẬN THỨC CỦA CON NGƯỜI VỀ CUỘC SỐNG 107

3.1 Ý nghĩa của Vô ngã đối với nhận thức của con người về cuộc sống 107

3.2 Ý nghĩa của Nghiệp, Luân hồi đối với nhận thức của con người về cuộc sống 110

3.3 Ý nghĩa của Niết bàn và con đường tu tập 113

KẾT LUẬN 118

TÀI LIỆU THAM KHẢO 122

1

PHẦN MỞ ĐẦU

1 Tính cấp thiết của đề tài

Từ khi lao động phân chia thành lao động chân tay và lao động trí

óc, hình thành một tầng lớp xã hội mà cái ăn, cái mặc không trở thành vấn

đề lo toan thường trực cũng là lúc triết học ra đời với tư cách là một sinh hoạt tinh thần không thể thiếu Tuy nhiên, ngay từ đầu, cái mà con người hướng đến chính là thế giới khách quan mà ở đó, những vấn đề như thế giới này bắt đầu từ đâu và đi về đâu trở thành đề tài trung tâm của mọi sinh hoạt tư tưởng

Ở phương Tây, khi Protagoras cho rằng: “Con người là thước đo của vạn vật” và đặc biệt khi Socrate kêu gọi “Con người hãy tự biết mình” thì khi đó, đối tượng con người, đối tượng gần gũi và thân cận nhất của con

người mới được các nhà triết học đương thời chú ý và quan tâm Câu nói được khắc trên đền Delphes của Socrate không chỉ chuyển hướng mối quan

tâm của các nhà triết học Hy Lạp cổ đại mà còn trở thành “bước ngoặt” lớn

trong lịch sử triết học, cả về đối tượng lẫn phương pháp tiếp cận Đến thời Trung cổ, do sự thắng thế của Thiên Chúa giáo, tư tưởng phương Tây một

lần nữa “bỏ quên” con người nhằm xoay quanh cái trục lớn nhất của triết học tôn giáo là Thần với những đại diện tiêu biểu như Augustin và Thomas Acquinas Sang thời kỳ Phục hưng và Cận đại, với mục tiêu “phục hồi và phát triển mới” những di sản của thời cổ đại, con người quay trở về vị trí là đối tượng trung tâm của triết học, đặc biệt là lý tính của nó Ngày nay, con người không chỉ được nghiên cứu như là đối tượng khách quan của nhiều

2

ngành khoa học mà còn trở thành một phần chủ thể góp phần kiến tạo và hình thành nên diện mạo thế giới khách quan

Ở phương Đông, con người, cả ở Trung Quốc lẫn Ấn Độ đã trở thành

đề tài trung tâm của triết học lẫn Đạo học Nếu các nhà tư tưởng có nghiên cứu về thế giới tự nhiên, nghiên cứu về quỷ thần v.v cũng chỉ nhằm mục đích lý giải cuộc sống và số phận con người trong thế giới này với tất cả những hạnh phúc, đau khổ, niềm tin, hy vọng của chính con người Ở Ấn

Độ, con người là “tiểu vũ trụ”, sống chính là nhằm hòa tan cái “tiểu vũ trụ” nhỏ bé vào “đại vũ trụ” rộng lớn như giọt nước hòa vào đại dương mênh

mông Ở Trung Quốc, con người và trời đất là một, xuất lưu từ Đạo và cuối cùng cũng quay trở về với cái Đạo uyên nguyên, bí nhiệm

Những điều vừa đề cập ở trên cho ta thấy rằng vấn đề con người

không những không có gì mới, mà là một đề tài thường trực, được tất cả các triết gia cả Đông lẫn Tây, cả cổ đại lẫn hiện đại bàn luận và nghiên cứu rất nhiều

Tuy vậy, phải từ thế kỷ XIX, với sự ra đời của triết học Mác và nhiều

học thuyết tập trung vào con người như Hiện sinh thuyết, Phân tâm học…

cùng với hoàn cảnh chính trị đầy sôi động của hai cuộc chiến tranh thế giới

mà ranh giới giữa sự sống và cái chết càng lúc càng mong manh, cùng với

đó là những cuộc khủng hoảng kinh tế thế giới khiến cuộc sống con người bấp bênh hơn thì vấn đề con người, vị trí, bản chất và sự giải phóng con người trong thế giới mới trở nên cấp thiết hơn bao giờ hết Hòa thượng Thích Mãn Giác cho rằng:

Ngày nay, con người không quên mình nữa, chỉ thấy có mình và lo cho mình Chúng ta hãy tạm cho như vậy là có lý; và chúng ta ngày nay nhìn ngắm con người ngày nay, thấy mình là trung tâm của vũ trụ

3

vạn vật Và kết quả là con người lo chuyện mình, một chuyện cấp bách, không giải quyết được thì rất nguy, vì cứ nghĩ dại dột rằng lỡ ra không giải quyết được, con người hay loài người bị mai một đi, thì cái không-thời-gian-vạn-vật phải kể (một cách duy tâm) như không hiện hữu nữa Thật là đáng tiếc! [33,12]

Bước sang thế kỷ XXI, tuy thế giới không chứng kiến những cuộc chiến tranh lớn nào xảy ra nhưng những cuộc chiến tranh cục bộ, sự phân biệt màu da, chủng tộc và tôn giáo, sự phân hóa giàu nghèo, sự bất ổn của kinh tế, sự toàn cầu hóa v.v diễn ra tại nhiều nơi với tốc độ chóng mặt

khiến cuộc sống con người vẫn không tốt đẹp hơn trước bao nhiêu Con người, một mặt đối diện với những guồng quay liên tục của nền kinh tế toàn

cầu hóa, một mặt đối diện với sự căng thẳng tâm lý và bất ổn xã hội khiến con người gần như đồng hóa chính mình thành một mắt xích của dây chuyền công nghiệp Hơn bao giờ hết, tìm hiểu về con người, bản chất và mục tiêu giải phóng con người nói chung và theo quan niệm của triết học Phật giáo nói riêng có một ý nghĩa và giá trị rất thiết thực, không chỉ giúp định hướng một nhân sinh quan sống cho mỗi cá nhân mà hơn thế nữa, nó còn giúp

chúng ta thực hiện chiến lược phát triển đất nước: Tất cả cho con người và

vì con người, ngày hôm nay cũng như cho các thế hệ mai sau

2 T ổng quan tình hình nghiên cứu dề tài

Là một trong ba tôn giáo lớn của nhân loại, đồng thời cũng là một hệ thống triết học đồ sộ với chiều dài phát triển cả về không gian lẫn thời gian, triết học Phật giáo nói chung và quan niệm về con người trong triết học Phật giáo nói riêng đã được các nhà khoa học, các học giả, các hành giả khắp nơi, từ Đông

4

sang Tây, từ cổ chí kim nghiên cứu, tìm hiểu và thực tập dưới rất nhiều góc độ,

bình diện khác nhau, về mặt học thuật cũng như về mặt tu chứng

Qua khối lượng đồ sộ các tác phẩm, dịch phẩm, biên soạn và sáng tác của rất nhiều tác giả lớn của nhân loại, chúng ta có thể khái quát tình hình nghiên cứu triết học Phật giáo nói chung và con người trong triết học Phật

giáo nói riêng qua bốn loại hình chính sau:

Thứ nhất, nghiên cứu triết học Phật giáo trong tiến trình phát triển của

lịch sử triết học phương Đông nói chung và Ấn Độ nói riêng Có thể kể một

số công trình có giá trị khoa học sau: Lịch sử triết học Ấn Độ của Thích Mãn Giác, Sử cương triết học Ấn Độ của Thích Quảng Liên, Lịch sử văn minh Ấn

Độ của W.Durant, Tư tưởng phương Đông gợi những điểm nhìn tham chiếu của Cao Xuân Huy, Triết sử Ấn Độ của Hoành Sơn Hoàng Sỹ Quý, Lịch sử triết học phương Đông của Nguyễn Đăng Thục, Lịch sử triết học Ấn Độ cổ đại của Doãn Chính v.v

Thứ hai, nghiên cứu quá trình hình thành, phát triển của triết học Phật

giáo Ấn Độ qua từng giai đoạn lịch sử nhất định Có thể kể tên một vài công

trình tiêu biểu thể hiện nội dung trên như: Lịch sử Phật giáo Ấn Độ của Thích Thanh Kiểm, Các bộ phái Phật giáo Tiểu thừa của Andre Bareau, Đại Thừa và sự liên hệ với Tiểu Thừa của N.Dutt, Tinh hoa triết học Phật giáo của J.Takakusu, Tư tưởng Phật giáo Ấn Độ của E.Conze, Ấn Độ Phật giáo

sử luận của Viên Trí, Tìm hiểu giáo lý Phật giáo nguyên thủy của Thích

Hạnh Bình Ngoài ra, không thể không kể đến bộ ba công trình đồ sộ của

học giả Nhật Bản K.Taiken: Đại Thừa, Tiểu thừa và Nguyên Thủy Phật giáo

tư tưởng luận

Thứ ba, nghiên cứu hệ thống lý luận của từng tông phái tiêu biểu như Trung Quán tông, Duy Thức tông, Hoa Nghiêm tông… trong đó có Lưới

5

trời Đế Thích của F.H.Cook, Nhập bất khả tư nghì cảnh giới của T.Cleary, Triết học Phật giáo Hoa Nghiêm tông của G.C.C.Chang, Nghiên cứu nguồn gốc Duy thức học của Ấn Thuận, Phương pháp khoa học của Duy thức của Đường Đại Viên, Tìm hiểu Duy thức học của Thích Mãn Giác… ; hoặc

nghiên cứu các khái niệm chính của triết học Phật giáo như Duyên khởi, Vô

ngã, Nghiệp báo, Luân hồi… Có thể kể tên một số tác phẩm chính sau: Nhân quả- triết lý trung tâm Phật giáo của Katupahana, Triết học Tánh không của Tuệ Sỹ, Niết bàn khái luận của Chân Tâm, Nhân minh học Phật giáo của Minh Chi, Chữ Nghiệp trong Đạo Phật của Thích Thiện Siêu…

Cuối cùng, đó là các tác phẩm chuyên diễn giải, phân tích, đánh giá

vào nội dung chính của kinh văn Các tác phẩm tiêu biểu trong số đó là:

Đạo Phật ngày nay của N.Niwano, Huyền thoại Duy Ma Cật và Thắng Man giảng luận của Tuệ Sỹ, Giới thiệu Kinh Thủ Lăng Nghiêm của Thích Thiện Siêu, Giới thiệu Kinh Lăng già của Suzuki…

Trên đây là bốn loại hình nghiên cứu chính về triết học Phật giáo nói chung và con người trong triết học Phật giáo nói riêng, trong đó chưa

kể đến một khối lượng đồ sộ các trước tác của các hành giả nhằm ghi lại những chứng đắc về tâm linh trong quá trình thực chứng của riêng mình Trên cơ sở kế thừa các thành quả của các vị tiền bối để lại, thông qua luận văn này, tác giả làm rõ quan niệm về con người trong triết học Phật giáo nhằm minh chứng rằng những quan niệm này cùng với nhiều học thuyết triết học khác, trong mỗi hoàn cảnh lịch sử khác nhau, đã góp phần định hướng nhân sinh quan của nhân loại vì một thế giới Chân, Thiện, Mỹ

6

3 Mục đích và nhiệm vụ của luận văn

Mục đích của luận văn nhằm làm rõ quan niệm về con người trong triết học Phật giáo và ý nghĩa của quan niệm này đối với nhận thức của con người về cuộc sống, đặc biệt trong thời kỳ toàn cầu hóa hiện nay

Để đạt được mục đích trên, luận văn này tập trung giải quyết một số nhiệm vụ sau:

- Làm rõ cơ sở tự nhiên - xã hội và thế giới quan hình thành quan niệm về con người trong triết học Phật giáo

- Phân tích quan niệm về con người trong triết học Phật giáo qua một số nội dung chính như: con người là gì? bản chất con người; sự giải phóng con người

- Ý nghĩa của những nội dung trên đối với nhận thức của con người về cuộc sống

4 Cơ sở lý luận và phương pháp nghiên cứu

Luận văn dựa trên cơ sở lý luận của chủ nghĩa duy vật biện chứng

và chủ nghĩa duy vật lịch sử Phương pháp chính được sử dụng là phương pháp biện chứng duy vật; bên cạnh đó, luận văn còn sử dụng một số phương pháp chuyên ngành khác như phương pháp lịch sử, phương pháp logic, phương pháp phân tích, phương pháp tổng hợp, phương pháp quy nạp và phương pháp diễn dịch

5 Phạm vi nghiên cứu

Phạm vi nghiên cứu của luận văn chủ yếu trong thời kỳ Phật giáo nguyên thủy xoay quanh các vấn đề về con người như Con người là gì?

7

Bản chất con người? Vấn đề giải phóng con người trong triết học Phật giáo Thời kỳ phát triển về sau của Phật giáo chỉ dừng ở mức độ đại cương

6 Ý nghĩa khoa học và thực tiễn của luận văn

Luận văn này có những ý nghĩa cơ bản sau:

- Góp phần làm sáng tỏ quan niệm về con người trong triết học Phật giáo và ý nghĩa của quan niệm này đối với nhận thức của con người

về cuộc sống, đặc biệt trong thời đại toàn cầu hóa hiện nay

- Luận văn có thể dùng làm tài liệu tham khảo cho những ai nghiên cứu về triết học Phật giáo nói chung và quan niệm về con người trong triết học Phật giáo nói riêng

- Luận văn có thể dùng làm tài liệu tham khảo cho những người làm công tác tôn giáo nói chung và Phật giáo nói riêng

7 Kết cấu của luận văn

Ngoài phần mở đầu, kết luận và danh mục tài liệu tham khảo, luận văn gồm 3 chương, 8 tiết; trong đó chương 1 tác giả trình bày cơ sở tự nhiên

- xã hội và thế giới quan hình thành quan niệm về con người trong triết học Phật giáo; chương 2 đề cập đến nội dung quan niệm về con người trong triết học Phật giáo và chương 3 nêu lên ý nghĩa quan niệm về con người trong

triết học Phật giáo đối với nhận thức của con người về cuộc sống

8

Chương 1

CƠ SỞ TỰ NHIÊN - XÃ HỘI VÀ THẾ GIỚI QUAN HÌNH THÀNH QUAN NIỆM VỀ CON NGƯỜI TRONG TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO

1.1 Cơ sở tự nhiên - xã hội

C Mác và Ănghen đã khẳng định: “ý thức không bao giờ có thể là cái

gì khác hơn là sự tồn tại được ý thức… không phải ý thức quyết định đời sống mà chính đời sống quyết định ý thức” [15, 1, 37-38] Phật giáo và

những quan điểm của Đức Phật về con người cũng không nằm ngoài quy luật đó Để hiểu rõ hơn về quan niệm của con người trong triết học Phật giáo, không thể không tìm hiểu những cơ sở tự nhiên - xã hội và tiền đề hình thành nên những quan niệm ấy

1.1.1 Vị trí địa lý và hoàn cảnh tự nhiên

Ấn Độ, một quốc gia tồn tại gần như là một bán đảo, rộng trên năm triệu cây số vuông với dân số gần bằng một phần năm dân số thế giới Phía Đông Nam và Tây Nam giáp Ấn Độ dương Phía Tây giáp Ba Tư nổi tiếng với câu chuyện cổ tích “Nghìn lẻ một đêm”; phía Đông là Kandahar, nơi mà nghệ thuật điêu khắc dung hòa giữa Hy Lạp trời Tây và Ấn Độ phương Đông; xa hơn nữa, về phía Bắc là Kaboul, chiến trường đẫm máu giữa Hồi

và Mông Cổ; phía cực Bắc của Ấn là tỉnh Cachenire với ngành dệt nổi tiếng; phía Nam Cachenire là Pendjab – miền năm con sông – nơi hội tụ của năm con sông lớn, trong đó có hai con sông gắn liền với sự ra đời của đất nước

và dân tộc Ấn Độ là sông Ấn và sông Hằng

Với vị trí địa lý như vậy, Ấn Độ trở thành nơi gặp gỡ và giao thoa của nhiều nền văn minh và văn hóa khác nhau, đa dạng, phong phú, phức tạp, đôi khi mâu thuẫn nhau, giúp cho Ấn Độ, theo thời gian, gián tiếp có được

9

sự chắt lọc những tinh hoa của nhân loại, cải biến để hình thành nên những quan điểm và triết lý thâm trầm nhưng không kém phần sâu sắc, đồng thời cũng làm cho Ấn Độ trở thành mảnh đất chứa đựng đầy những mâu thuẫn, xung đột khó hòa giải, đặc biệt về mặt tư tưởng

Bên cạnh thuận lợi về vị trí địa lý như vậy, Ấn Độ cũng có khí hậu cực kỳ đa dạng và vô cùng phức tạp

Ở miền Bắc Ấn, dãy Hymalaya quanh năm tuyết phủ, sương mù dày đặc; mùa hè, nắng nóng làm tan băng, tạo thành những cơn lũ cuồn cuộn chảy xiết, có khi cuốn trôi cả một khu dân cư, để lại những tổn thất lớn về vật chất và tinh thần Miền Nam Ấn, nắng chói chang quanh năm với cái nóng như thiêu như đốt làm cho cơ thể suy nhược, lười biếng, con người trở

nên chai sạn, lam lũ và “chỉ có mỗi một cách chống với sức nóng, đó là ngồi yên, không ham muốn gì hết… và chỉ mơ tưởng đến cảnh Niết bàn” [80, 31]

Đứng trước thiên nhiên bao la hùng vĩ nhưng không kém phần khắc nghiệt ấy, người dân Ấn Độ cảm thấy nhỏ bé bao nhiêu thì khát vọng khẳng định vị trí và năng lực vốn có của mình lên cao bấy nhiêu Điều đó góp phần hình thành nên cả một truyền thống triết lý mà bất kỳ một tôn giáo hay một hệ tư tưởng nào cũng tha thiết nhắm đến việc lý giải con người, vị trí con người trước thiên nhiên hùng vĩ cũng như năng lực giải thoát của chính con người trước sự khắc nghiệt và tàn bạo của chúng Học giả Nghiêm Xuân Hồng viết:

Sự kết tập những nền giáo lý giải thoát này có lẽ một phần là do ảnh hưởng của khí hậu nóng bức của miền nhiệt đới Vì quá nóng bức, dân Aryan đã dần dần phải giảm bớt những hoạt động ngoại giới để quay về trầm tư trong cảnh giới nội tâm Có lẽ cũng vì khí hậu nóng bức mà con người dễ muốn coi ngoại giới như một giấc mộng, cho

10

rằng ngoại giới chỉ có một thực tại tương đối, không được vĩnh cửu thường hằng như những cảnh giới nội tâm [39, 12 -13]

Bản thân Đức Phật, sinh ra dưới cội cây Vô Ưu, thành đạo dưới cây

Bồ Đề, hoằng pháp tại khu rừng Trúc Lâm và nhiều khu rừng khác rồi nhập diệt dưới tán cây Ta la đã một lần nữa nói lên dấu ấn của thiên nhiên lên những bài giảng của Ngài Cuộc đời của Đức Phật và những bài giảng về con người của Ngài không thể không chịu ảnh hưởng của những điều kiện tự nhiên như vậy

1.1.2 Hoàn cảnh kinh tế, chính trị, văn hóa, xã hội

Thời điểm Đức Phật ra đời cùng với sự hình thành quan niệm về con người của Phật giáo, về mặt kinh tế, chính trị, văn hóa và xã hội Ấn

Độ đã có những bước đột biến so với các giai đoạn trước

Về kinh tế, Ấn Độ bước vào giai đoạn phát triển rực rỡ nhất

Người lao động đã biết sử dụng đồ sắt làm công cụ lao động, nông nghiệp phát triển cao, các công trình thủy lợi được tổ chức bài bản và

có khoa học, đất đai được khai khẩn, diện tích canh tác được mở rộng, người nông dân đã có của ăn của để Thủ công nghiệp tách khỏi nông nghiệp, hình thành nên các đặc khu như phường hội Nhiều sản phẩm như dệt bông, tơ lụa, đồ gỗ và đồ trang sức tinh xảo ra đời, kích thích trao đổi và thương mại Tầng lớp thương nhân quý tộc hình thành; nhiều thành phố trở thành trung tâm kinh tế, chính trị, văn hóa sầm uất như Varanashi (Benares), Snavaski, Ratjagua, Pataliputiry…; nhiều tuyến đường giao thông nối liền giữa Ấn Độ với Trung Hoa, Ai Cập, Trung Á hình thành không chỉ giúp cho quá trình giao thương thuận lợi

mà còn tạo tiền đề cho quá trình giao lưu, tiếp thu, cải biến văn hóa giữa các quốc gia diễn ra

11

Về chính trị, xã hội: khi chuyển từ giai đoạn công xã nông thôn sang chế

độ chiếm hữu nô lệ, xã hội Ấn Độ cũng như các nền văn minh khác bắt đầu có

sự phân biệt giàu nghèo Các giai cấp trong xã hội hình thành và dần dần sinh hoạt giữa các giai cấp khác nhau đã có sự phân biệt Một bộ phận xã hội nắm được tư liệu sản xuất trong tay hình thành nên các tập đoàn thống trị và một bộ phận khác, vì nhiều lý do khác nhau, trở thành kẻ bị trị Đời sống của nô lệ Ấn

Độ không chỉ bị coi là động vật lao động hai chân mà hơn thế nữa, đời sống tinh thần còn bị cột chặt bởi những tín điều tôn giáo hết sức nghiệt ngã PGS.TS Doãn Chính đánh giá:

Chế độ nô lệ ở Ấn Độ mặc dù chưa phát triển thuần thục như ở các nền văn minh khác trên thế giới, nhưng do sự bóc lột có tính chất gia trưởng của chủ nô đối với nô lệ và sự trì trệ, bảo thủ, chật hẹp của chế độ công

xã nông thôn, nên nó cũng tàn bạo và hà khắc không kém bất cứ chế độ chiếm hữu nô lệ nào trong lịch sử [20, 27 -28]

Bên cạnh sự phân biệt giai cấp giàu nghèo, ở Ấn Độ còn có một điểm đặc biệt khác: đó là sự phân biệt về đẳng cấp Xã hội Ấn Độ thời kỳ này có bốn đẳng cấp chính là:

- Đẳng cấp Brahmana (đẳng cấp Tăng lữ, tu sỹ Bà la môn)

- Đẳng cấp Kshatrya (đẳng cấp vương công, võ sỹ)

- Đẳng cấp Vaishya (đẳng cấp thương nhân, điền chủ và dân tự do)

- Đẳng cấp Shudra (người lao động chủ yếu là tiện dân và nô lệ)

Chính chế độ đẳng cấp đặc biệt này đã không những góp phần quy định nên trật tự xã hội mà còn tác động đến nội dung, mục đích và quan điểm về con người của hầu hết các trường phái triết học Ấn Độ cổ đại [xem 20, 32]

Thứ tự hai đẳng cấp đứng đầu thay đổi theo từng giai đoạn lịch sử cụ thể Đến khi Đạo Phật ra đời, ở miền Đông nơi Phật giáo phát triển, chính

12

quyền do giới quý tộc lãnh đạo và giới lễ sư Bà la môn mất dần địa vị thống trị [xem 32, 108 – 109] Còn trung tâm điểm của những hoạt động tinh thần của dân Ấn từ xứ Magadha bắt đầu chuyển dịch hẳn xuống lưu vực sông Hằng (Gange) về phía Đông Nam… Trong xã hội đã nảy nở cuộc đấu tranh náo nhiệt

về đường thực tế cũng như về đường tư tưởng, tinh thần và tư tưởng cải cách hay cách mệnh theo chiều hướng hợp lý cũng càng ngày càng bành trướng [xem 74,3,183] Điều này cũng ảnh hướng lớn đến tính chất, chiều hướng và mục đích trong các quan điểm về con người của triết học Phật giáo

Về văn hóa, ở Ấn Độ, thiên văn học phát triển rất sớm Nắm bắt được

sự vận hành của các hiện tượng nhật thực, nguyệt thực, tuần trăng hay sự vận chuyển của các vì sao đã giúp cho con người dần dần thoát ra khỏi sự sợ hãi vào những thế lực siêu nhiên mà tự tin vào chính mình hơn Toán học cũng có những phát minh quan trọng, đặc biệt là số zero và hệ thống chữ số thập phân Hình học cũng phát triển không kém, biết cách tính diện tính tam giác, hình thang và hình tròn Y học đã phát hiện ra nhiều nguyên nhân gây bệnh do sự thay đổi của không khí, nước, đờm, dãi, máu gây ra Giải phẫu học cũng được phát triển thành một giới độc lập, có khi có cả bệnh viện thú y, nhờ vậy mà con người không còn lệ thuộc quá nhiều vào thần thánh về mặt tinh thần Cấu tạo

cơ thể được thấu hiểu giúp cho con người có được cái nhìn chính xác và khoa học hơn về sự ra đời và cơ chế vận hành của chính cơ thể mình

Kinh tế phát triển, khoa học có nhiều tiến bộ đáng kể, con người bắt đầu giảm bớt sự chuyên tâm vào việc cầu cúng và nghi thức; các vấn đề nhân sinh, luân lý được đề cao

Vị trí địa lý cũng như điều kiện kinh tế - chính trị - xã hội của Ấn Độ đã giúp cho Đức Phật có điều kiện giao lưu, tiếp xúc nhiều truyền thống, văn hóa khác nhau để tổng hợp, chắt lọc và hình thành hệ tư tưởng của mình

con người trong Upanishad

1.1.3.1 Tư tưởng về con người trong Upanishad

Upanishad không phải là bộ kinh tối cổ của tôn giáo triết học Ấn Độ nhưng chắc chắn một điều, Upanishad chính là dấu hiệu cơ bản thể hiện bước chuyển từ thế giới quan thần thoại sang thế giới quan triết học Đánh giá về giá

trị của Upanishad, Hòa thượng Thích Mãn Giác viết: “Cái công phu mà khoa Upanishad đóng góp cho kho tàng văn hiến tôn giáo Ấn Độ là không những đã

hệ thống hóa được các điểm trọng yếu của giáo thuyết khiến đương thời và hậu thế dễ có mấu chốt mà lần tìm vào những rừng lá cây âm u rậm rạp của tiền nhân ươm cấy nên…” [32, 63] còn triết gia Schopenhauer thì nói: “những tư tưởng thâm thúy, thăng hoa độc đáo thoát ra từ mỗi câu văn; và toàn thể pho kinh đều thấm đượm một tinh thần thánh thiện, cao siêu và thành khẩn Khắp thế giới không có gì ích lợi nâng cao tâm hồn con người bằng các Upanishad”

[20, 102] Điều đó đã khẳng định rằng đây là một tác phẩm tập hợp nhiều quan điểm của nhiều triết gia lỗi lạc nhất thời đó, thời mà triết gia Karl Jaspers mệnh

danh là “thời đại trục” của nhân loại, cả ở phương Đông lẫn phương Tây

Về thế giới quan, Kinh Upanishad cho rằng nguyên lý đầu tiên, duy

nhất, là căn nguyên của tất cả chính là “Tinh thần vũ trụ tối cao” Brahman

14

Đặc điểm của Brahman là vô hình, vô danh, vô sắc, tuyệt đối và vĩnh viễn

“Brahman không lớn, không nhỏ, không ngắn, không dài, không rực rỡ, không tối tăm, không mùi, không vị, không mắt, không tai, không tiếng nói, không hơi thở, không trong, không ngoài, không tiêu hủy mà cũng không bị tiêu hủy”

[Mundaka Upanishad II, 2, 10 -11] Từ Brahman mà cái Tồn tại bắt đầu hình

thành “đầu tiên, nguyên thủy chỉ có một thực tại duy nhất không hai Một số cho rằng nguyên thủy, đầu tiên cái không Tồn tại là duy nhất, chỉ duy nhất, không hai; và từ cái không Tồn tại đó, Tồn tại được sinh ra” [Chandogya Upanishad VI,2,1] Kinh Taittiriya cũng viết: “cái do đó mọi vật sinh ra, cái nhờ đó mọi vật sinh trưởng, cái trong đó mọi vật nhập và sau khi tiêu tan, cái

đó chính là Brahman” [Taittiriya Upanishad III,1]

Quan niệm về con người, Kinh Upanishad cho rằng Brahman biểu

hiện trong con người và chúng sinh với tư cách là Atman và coi “con người

là một vật thể đích thực có tư tưởng”[32,68] Upanishad đầu tiên hiểu Atman như là “hơi thở”, tiếp theo là “sinh khí”, tiếp đó là “thân thể” Như

vậy, từ thần Brahman sang Atman là sự chuyển hóa từ chỗ vô hình sang hơi thở, từ hơi thở đến sinh khí, từ sinh khí mà có thân thể Nói như vậy cũng có nghĩa là mỗi thân thể đều có một Atman, hay bản thể của từng cá thể, rồi trong mỗi bản thể ấy có Linh hồn và Linh hồn chính là trung gian giữa Thần với người vậy

Dù ở tông phái nào đi nữa, nhưng đến cùng kỳ lý vẫn công nhận Atman với Brahman đều do một ‘nguyên lý’ mà ra Nguyên lý ấy khi

có hiện ra thành hình thể thì không biết là bao nhiêu thứ, dị dạng, dị hình, dị thanh, dị sắc, nhưng gốc thì vẫn do một chỗ ‘duy nhất’ Tất

cả mọi hình thể thì biến thiên, chỉ duy có mỗi Đấng duy nhất ấy mới vĩnh cửu trường tồn tại nguyên một vị trí bất di bất dịch [32, 67 -68]

15

Như vậy, Brahaman chỉ có một còn Atman thì được biểu hiện ra rất nhiều và dù được biểu hiện ra rất nhiều hiện tượng, sự vật khác nhau thì cũng chung một bản thể hay Một nguyên lý duy nhất Kinh Chandogya viết:

“cái Ngã trong lòng ta nhỏ hơn hạt gáo, nhỏ hơn hạt mè, nhỏ hơn hạt cải, nhỏ hơn hạt kê, nhỏ hơn nhân hạt kê Cũng cái Ngã ở trong lòng ta lớn hơn trái đất, lớn hơn bầu khí quyển, lớn hơn tất cả thế gian” [Chandogya

Upanishad III,14,3] hay lời Uddalaka nói với con trai của ông là Svetaketu

Aruneya khi ông bảo người con bổ quả sung ra và chỉ cái “chẳng thấy gì cả”

ở bên trong quả sung đó: “Đúng vậy đấy con, chính từ cái bản thể tế vi đó, phải, chính từ cái bản thể tế vi đó mà phát sinh ra cây sung lớn Con tin thầy đi, chính cái bản thể tế vi đó là linh hồn của cả vũ trụ Nó chính là cái thực thể, chính là Atman: Tattvamasi – chính là con đấy” [Chandogya Upanishad VI, 1, 1-7]

Khi biểu hiện ra vạn vật, có ba nguyên tố đầu tiên cấu thành là nước,

lửa và thực vật Ba nguyên tố này hỗ tương nhau để tạo nên Danh - Sắc

(namarupa) Thiếu một trong ba yếu tố trên thì chẳng tạo ra được cái gì Con người cũng do ba nguyên tố này mà ra Từ ba nguyên tố mà các bộ phận được hình thành, các bộ phận khác nhau thì có những nhiệm vụ và chức năng khác nhau nhưng tất cả lại phụ thuộc sinh mệnh con người Sinh mệnh con người lại phụ thuộc vào hơi thở và hơi thở thì do Atman tạo ra Khi con người thức thì thân thể và linh hồn hoạt động riêng rẽ và tách rời nhau, do

đó có khổ Khi con người ngủ thì thể và thần hợp lại làm một, nguyên do cũng không hẳn vì con người muốn thế mà đôi khi vì bản năng của cơ thể đã

an bài như thế “con người trong hoàn vũ cũng y như nước ở đại dương Atman là gốc, là quê hương lâu dài, mà việc sinh ra chỉ nhất thời bị đặt vào guồng máy an bài để rồi lại tự dứt khỏi vòng trói buộc của an bài để trở về quê cũ của mình đấy thôi” [32, 75]

16

Tóm lại, con người là một thực thể có ẩn chứa Atman Atman, được sinh ra từ Một nguyên lý duy nhất, có chung bản thể dù được biểu hiện thành các hiện tượng thiên hình vạn trạng khác nhau, như sóng ngoài biển, sóng không phải là nước biển nhưng không ngoài nước biển Atman tự sinh,

tự hoạt, tự tồn và tiềm ẩn trong lòng tất cả chúng sinh, trường tồn và bất diệt nên không bị mất đi cùng với sự tan rã của thân xác

Mỗi con người cụ thể đều ẩn chứa một linh hồn bất diệt hay Atman và

có chung một Nguyên lý duy nhất hay Đấng duy nhất nhưng con người lại lầm tưởng cái Atman đó là cái Ta, cái của Ta và phân biệt với người khác, của người khác, vì thế mà sinh ra ham muốn, đấu tranh giành giật bằng bất

kỳ giá nào để vun bồi hay thỏa mãn cái ích kỷ nhỏ nhen của mình, từ đó mà

có những hành động không tốt, gây hại đến người khác, gọi là bất thiện Nghiệp Từ bất thiện Nghiệp nên con người bị trôi lăn trong vòng Luân hồi sinh tử hết kiếp này sang kiếp khác mãi không ngừng

Con đường để giải thoát hay để Atman hòa nhập làm một với Brahman chính là tu tập đạo đức và tu tập trí nghiệp (karma yoga và jana yoga) Tu tập đạo đức là thực hành các bổn phận hay nghĩa vụ một cách tự nhiên Tu tập trí nghiệp tức là chiêm nghiệm, tư duy nội quan nhằm làm chủ các giác quan của mình và thoát ra khỏi sự lệ thuộc của các quan năng đối với hoàn cảnh xung quanh

Về trạng thái và các cấp bậc giải thoát, Kinh Mundaka Upanishad cũng đưa ra 4 trạng thái sau: thức, mộng, ngủ say không mộng và turya Trong trạng thái thứ tư, turya, sự giải thoát đã hoàn toàn, Atman hòa nhập làm một với Brahman, con người hoàn toàn chấm dứt luân hồi sinh tử, mọi

sự phân biệt không còn, phiền não và khổ đau chấm dứt Bốn trạng này không chỉ thể hiện bốn cấp độ tu tập của hành giả để tiến tới giải thoát Niết

17

bàn mà bốn trạng thái này còn được thể hiện trong các giai đoạn của cuộc sống như giai đoạn thức là giai đoạn thiếu niên chuyên lo học tập; giai đoạn ngủ mộng là giai đoạn hoàn thành các nghĩa vụ với gia đình và xã hội như lấy vợ, sinh con, lập nghiệp và hưởng thụ lạc thú; giai đoạn ngủ say không mộng là giai đoạn từ bỏ lạc thú, sống ẩn dật trong rừng sâu và giai đoạn cuối cùng, turya, chính là giai đoạn hoàn toàn chấm dứt tình cảm, ý chí hay dục vọng, chấm dứt hoàn toàn các hoạt động xã hội và chuyên tâm chiêm nghiệm nội tâm để nhận diện Atman và hòa nhập Atman làm một với Brahman

Như vậy, từ những vấn đề đã nêu, chúng ta có thể rút ra một số quan niệm quan trọng nhất về con người của Upanishad như sau:

Thứ nhất, con người là một thực thể ẩn chứa Atman và Atman

chính là một phần biểu hiện của Brahman – Tinh thần vũ trụ tối cao Như vậy, con người chính là một phần của “Tinh thần vũ trụ tối cao”, chứa đựng những đặc điểm của “Tinh thần vũ trụ tối cao”

Thứ hai, con người bị trôi lăn trong Luân hồi sinh tử vì con người

không nhận ra rằng chính mình là một phần của “Tinh thần vũ trụ tối cao” bất sinh bất diệt

Thứ ba, Upanishad thừa nhận con người có khả năng chấm dứt

Luân hồi sinh tử, chấm dứt phiền não khổ đau khi đạt tới Niết bàn, điều

đó có nghĩa là mỗi chúng ta, ai cũng tiềm ẩn một năng lực như nhau trên

lộ trình tu tập

Thứ tư, có hai con đường tu tập mà Upanishad để ngỏ, tùy vào

năng lực và sở thích mỗi người: con đường của hành nghiệp hay thực hành đạo đức bằng các nghĩa vụ và con đường của trí nghiệp là con đường trầm tư mặc tưởng, quán niệm về Brahman và Atman Điều đó có

18

nghĩa là, dù con đường có khác nhau nhưng chỉ có chung một mục đích:

giải thoát hoàn toàn khỏi luân hồi sinh tử

Tất cả những ý nghĩa trên đây được rút ra từ Upanishad đều có ảnh hưởng lớn đến quan điểm của Đức Phật về con người Dù khác nhau về thế giới quan nhưng ảnh hưởng của chúng đối với Phật giáo là không thể phủ nhận W.Durant nhận xét:

Thuyết đó đã làm thỏa mãn tinh thần triết lý Ấn Độ một cách lạ thường Từ Phật Thích Ca tới Thánh Gandhi, từ Yajnavalkya tới thi hào Tagore, triết lý trong các Upanishad đó, thần học nhất nguyên luận đó, thuyết linh hồn bất diệt thần bí và không có cá thể tính đó đã chi phối tư tưởng Ấn Độ và cho tới ngày nay xứ đó trọng các Upanishad cũng như phương Tây trong Tân Ước vậy [80,60]

1.1.3.2 Tư tưởng về con người của các triết thuyết dựa trên thánh điển Veda và Upanishad

a Tư tưởng về con người trong triết thuyết Nyaya (Chính lý)

Nyaya thừa nhận con người là Atman – Tiểu ngã, đời sống hiện thực của con người chịu nhiều khổ đau và phiền não và gốc rễ của phiền não là

do sai lầm hay còn gọi là tà trí (mithyajnnana)

Ngã (Atman), một trong 16 cú nghĩa, có các đặc tính như sau: Dục, Sân, Cần Dũng, Lạc, Khổ và Trí [Nyaya – Sutra I.i.10] Thân thể có quan năng và cảm giác, sự cấu tạo của nó do địa đại tạo thành Các quan năng nhận thức như mũi, lưỡi, mắt, da và tai do năm đại hóa thành: mũi do địa đại, lưỡi do thủy đại, mắt do hỏa đại, da do phong đại và tai do không đại Khi năm căn đối diện năm cảnh (sắc, hương, vị, xúc và thanh) thì Giác (Buddhi), tác dụng phân biệt nhận thức nảy sinh ; từ Giác dẫn đến Ý (Manas), quan năng nhận thức đồng khởi khi căn đối diện với cảnh Từ

19

Giác đến Ý hoàn chỉnh hình thành các động tác hay các hoạt động, gọi là tác Nghiệp (Pravritti) Chính những động tác này mà Phiền não (dosa) nảy sinh Phiền não bao gồm tham dục, sân hận và ngu si Khi tác Nghiệp

và Phiền não sinh khởi thì dẫn đến Tái sinh hay Luân hồi, gọi là Bỉ hữu (Pretyabhava) Vì tái sinh và luân hồi mãi như thế, con người luôn luôn gặp phải những chướng ngại khó khăn trong đời sống cho nên có Khổ (Duhkha) Tuy nhiên, con người cũng có khả năng dứt trừ trọn vẹn sự khổ, giải thoát vĩnh cửu nên gọi là Giải thoát (Apavarga)

Như vậy, nguồn gốc cơ bản của Phiền não và Khổ đau mà con người phải gánh chịu là do có sanh, vì có sanh nên có tác Nghiệp, động cơ gây ra những tác Nghiệp là phiền não và gốc rễ của Phiền não, sai lầm là tà trí Tà trí là sự hiểu biết sai lầm, là tri kiến điên đảo giữa Ngã và Vô ngã, giữa thường và vô thường

Từ tà trí phát sinh ba thứ độc là tham, sân, si [xem 34, 130 - 131] Để đối trị tà trí, hướng tới giải thoát và an lạc tối thượng, con người cần phải có chân trí (tattvajnana) Để có được chân trí, con người phải học hỏi để thấu hiểu được bản tính chân thật của 16 cú nghĩa:

- Lượng (pramana – chỉ hiệu lực của tri thức) gồm hiện lượng, tỉ lượng, thí dụ lượng và thanh lượng

- Sở lượng (prameya – chỉ đối tượng của tri thức) chủ yếu là con người với an lạc và khổ đau, nội tâm và ngoại cảnh…Các đối tượng này gồm có: Ngã, Thân thể, Căn, Cảnh, Giác, Ý, Tác nghiệp, Phiền não, Bỉ hữu, Quả, Khổ, Giải thoát

- Nghi hoặc (Samsaya – điều kiện suy luận): do tri giác mơ hồ, do hai sự vật giống nhau chưa xác định

- Động cơ (Prayoiana): vì nghi hoặc nên cần phải tìm hiểu, thảo luận để tìm kiếm giải đáp

20

- Kiến biên (Drstanta): giới hạn cuối cùng và chung nhất của quan điểm

- Tông nghĩa (Siddhanta): Từ giới hạn chung nhất của quan điểm, mỗi người tự tiến tới kết luận đặc thù trong chủ trương của mình Bốn trường hợp chính để lập tông là: Biến sở hứa tông, Tiên thừa bẩm tông, Bàng chuẩn nghĩa tông và Bất cố luận tông

- Luận thức (Avya): phương pháp suy luận gồm có năm thành phần, gọi

là Ngũ tri tác pháp: Tông, Nhân, Dụ, Hiệp, Kết

- Tư trạch (Tarka): nhận thức thực chất vấn đề

- Quyết định (Nirnaya): từ nhận thức vấn đề đi đến quyết định vấn đề

- Luận nghị (Vada): vấn đề được quyết định, đưa ra thảo luận với đối phương (hay quan điểm và cách nhìn khác)

- Luận tránh (Ialpa): người tranh luận đưa ra các quan điểm của mình để bênh vực vấn đề khiến đối phương phải thừa nhận

- Luận kết (Vitanda): hai người tranh luận cùng nhau tiến tới kết luận chung

- Tợ nhơn (Hetvabhasa)

- Khúc giải (Chala)

- Đảo nạn (Jati)

- Đọa phụ (Nigrahasthana) [xem 34, 131 – 135]

Tóm lại, Nyaya là triết thuyết nhấn mạnh nhiều đến pháp thức suy luận hơn là tập trung lý giải về con người Những pháp thức suy luận đó được nhiều triết thuyết đương thời ứng dụng và coi phương pháp đó như là một phần triết thuyết của mình Bàn về bản chất con người, Nyaya chủ yếu

đề cập đến quá trình nhân quả của Khổ và Lạc mà con người phải gánh chịu; nguồn gốc của Phiền não là do tham, sân và si; thừa nhận con người có khả năng giải thoát hoàn toàn khỏi Khổ đau và Phiền não, con đường giải thoát

21

được Nyaya đề cao chính là con đường của nhận thức và trí tuệ (nhận thức bản tính chân thật của 16 cú nghĩa)

b Tư tưởng về con người trong triết thuyết Vaisesika (Thắng luận)

Con người, về mặt thể chất, do năm dravyas: đất, nước, gió, lửa và không hay hư không cấu thành Năm yếu tố này vừa là thành phần cấu tạo nên thế giới vật chất, vừa là thành phần hình thành nên năm giác quan của con người

Ngã (Atman), theo quan niệm của các nhà Vaisesika, là một chủ tể của mọi hành động, có đặc tính thường hằng và biến tại Có hai loại Ngã là Ngã toàn tri và Ngã cá biệt Ngã toàn tri chỉ Thượng Đế hay Phạm thiên, thoát ly ra khỏi khổ và lạc Ngã cá biệt là mỗi con người độc lập, là bản thể tâm linh thường tại, là nguồn gốc cho các hoạt động của thức Ý (manas) là thuộc tính của Ngã, mỗi Ngã có một Ý, là quan năng nhận thức khi có sự tiếp xúc giữa căn và cảnh Ý đóng vai trò rất quan trọng trong quá trình tạo

ra Nghiệp, vì có thể khi tiếp xúc giữa căn và cảnh, nếu Ý không tham gia thì sẽ không có bất cứ kết quả nào xảy ra, như nhìn mà không thấy… nhưng để có Ý thì cần phải có sở cứ, nên khi cả năm căn tiếp xúc với năm cảnh, chỉ có một căn và một cảnh duy nhất có Ý tác động và chỉ có riêng căn và cảnh này mới tạo ra một kết quả nhận thức và tác Nghiệp Khi Ý tham gia, nhận thức được hình thành, có sự tác động của thực thể, khi đó Nghiệp (Karma) – tác dụng vận động của một thực thể, khía cạnh động nảy sinh Có 5 loại vận động cơ bản: Thủ (utksepana), Xả (avaksapana), Khuất (akunacdana), Thân (prasanra) và Hành (gamana) Năm loại vận động này tạo ra sự phân ly và kết hợp, từ sự phân ly và kết hợp này mà mọi diễn biến của đời sống con người diễn ra Nghiệp do con người tạo ra và cũng chính con người phải hứng chịu những kết quả hành động mà mình đã tạo

22

Mục đích lý tưởng nhất của con người, theo quan niệm của Vaisesika

là sinh thiện (abhyadaya) và tối thượng thiện (nihsryasa) Nghiệp dẫn đến lẽ thiện và bất thiện Ngã do Vô minh mà thực hành các Nghiệp và con đường dẫn đến chân trí, xóa sạch Vô minh và triền phược chính là kiến giải chân thực về sáu cú nghĩa: thật cú nghĩa, đức cú nghĩa, nghiệp cú nghĩa, đồng cú nghĩa, dị cú nghĩa và hòa hiệp cú nghĩa (có thể thêm vô thể nghĩa nữa là bảy) [xem 34, 117] Khi con đường thấu hiểu sáu cú nghĩa được thực hiện, các hành Nghiệp được đoạn trừ, con người có thể giải thoát khỏi Phiền não

và Khổ đau, vượt ngoài tri hành và cảm thọ, hòa đồng trở lại với Ngã toàn tri hay Ngã toàn tri được phục hồi nguyên thể

Tóm lại, về cơ bản, quan niệm về con người trong triết thuyết Vaisesika cũng như Nyaya, coi con người là một Ngã Trong mỗi con người

cụ thể đều có Ngã cá biệt, độc lập Do Vô minh nên tạo ra Nghiệp, vì Nghiệp nên chịu nhiều khổ đau và phiền não Nghiệp chính do con người tạo ra nên chính con người phải gánh chịu Thực hành theo đúng giáo huấn của Veda tức là thực hành thiện Nghiệp, sẽ dẫn đến phúc lạc còn ngược lại

là phi phúc lạc Con đường giải thoát khỏi lạc thú cũng như khổ đau, tức là Ngã toàn tri được phục hồi nguyên thể, chính là con đường của nhận thức, tư duy về bản tính chân thật của sáu cú nghĩa

c Tư tưởng về con người trong triết thuyết Samkhya (Số luận)

Theo các nhà Samkhya luận, thế giới bắt đầu từ một nguyên chất (pradhana) hay vật chất tối sơ, gọi là Tự tánh (Prakrti) Đặc tính của Tự tánh là phi biến dị, vô tri, vô thức, là nguyên nhân của tất cả, độc lập, tuyệt đối, đơn nhất, trường tồn và có năng lực hoạt động vô hạn Bên cạnh sự hiện hữu của

Tự tánh, còn có sự hiện hữu của Thần ngã (Purusa) Đặc tính của Thần ngã cũng như Tự tánh là nguyên lý tối cao không thể trực giác hay tri giác, là

23

kẻ độc tồn, là chứng nghĩa, là trung thực, là kiến giả phi tác giả [xem Samkhya – Karika, 13] Con người cũng là một trong những hiện tượng như thế, được sinh ra từ mối quan hệ hợp tác giữa Tự tánh và Thần ngã Con người đau khổ là vì không nhận ra đầu mối lưỡng nguyên đó và đau khổ vì là hai nhưng lại hợp nhất làm một

Tại sao lại có sự hợp nhất giữa hai nguyên thể để sinh thành ra con

người và các hiện tượng biến dị khác? Kim Thất thập luận dẫn lời Karika:

“Thần ngã vì để thấy Tự tánh, và Tự tánh vì sự độc tồn của Thần ngã, do đó có

sự hiệp nhất” [34, 63], nghĩa là vì Thần ngã muốn hưởng thụ cho nên đến để

hợp nhất với Tự tánh còn Tự tánh vì sự độc tồn của Thần ngã mà tới để hợp nhất với Thần ngã Tuy nhiên, vì Thần ngã không phải là Tự tánh và Tự tánh cũng không phải là Thần ngã nên tuy một mà lại là hai Sự phối hợp như vậy là

sự phối hợp giả tạo, vì sự phối hợp giả tạo này mà con người, được sinh thành

từ sự phối hợp giả tạo đó luôn luôn mang nặng những ưu tư khổ não

Trong quá trình hiện tượng hóa của hai nguyên chất Tự tánh và Thần ngã, sản phẩm đầu tiên là Đại (mahat) Đại cũng gọi là Giác (Buddhi) hay Tưởng (Samvitti), Trí, Tuệ….Từ Đại phát sinh Ngã mạn (Ahamkara) Từ Ngã mạn phát sinh 16 đế: 5 duy (sắc, hương, vị, xúc và thanh), 5 tri căn (mắt, tai, mũi, lưỡi và thân), 5 tác căn (nói, cầm, cử động, bài tiết và sinh sản) và Ý Ngã mạn hoạt động dựa trên sự ưu thắng của ba Guna và cùng lấy Tự tánh làm nguyên chất tối sơ Những hoạt động của chúng không phải là tâm linh thuần

túy mà chỉ là giả tạo, phản chiếu bóng dáng của của Thần ngã “Hoạt động của Prakrti (Tự tánh) là những hoạt động vô tư, vị tha, không đòi hỏi một đáp ứng nào cho chính mình hết… toàn bộ hoạt động sáng tạo của Prakrti, từ sản phẩm đầu tiên là mahat cho đến cuối cùng là Bhuta, vì mục đích giải thoát của Purusa khỏi

ba cõi, nó hành sự cho kẻ khác như chính là hành sự cho mình” [34, 72 -73]

- Trì vị: quan sát về quá thất của 11 căn (5 tri căn, 5 tác căn và ý)

- Như vị: quan sát về 5 duy (sắc, hương, vị, xúc và thanh) từ đó hé thấy Thần ngã (Prakrti)

- Chí vị: đây là giai đoạn nhận thức về những hệ phược do quan sát sự quá thất của ngã mạn (Ahamkara)

- Xúc vị: giai đoạn thu hồi hoạt động của ba Guna thông qua sự quan sát

và chiêm nghiệm về sự quá thất của Giác (Budhi) hay Đại (Mahat)

- Độc tồn vị: giai đoạn giải thoát cuối cùng sau khi quan sát những quá thất của Tự tánh, Thần ngã được tách rời khỏi Tự tánh để tự độc lập riêng rẽ Tóm lại, thế giới nói chung và con người nói riêng, theo quan niệm của triết thuyết Samkhya bắt nguồn từ hai nguyên thể tối sơ là Tự tánh và Thần ngã Hai nguyên thể này đầu tiên độc lập tự tồn nhưng vì có khả năng hướng về nhau nên đã hỗ trợ hợp tác nhau sinh ra vạn vật hiện tượng trong

đó có con người Nhưng vì bản chất của hai nguyên thể này là độc lập tuyệt đối nên dù có hợp tác với nhau nhưng vẫn có ý muốn tách rời nhau, vì thế sự hợp tác như vậy là giả tạo Chính sự hợp nhất hai nguyên thể này thành một nhưng vì “tuy một mà hai” nên con người về bản chất là khổ đau và phiền não, dù có sống ở bất kỳ đâu, thiên đường hay thế gian cũng đều bị bao vây bởi hỷ, ưu và ám Quá trình giải thoát chính là quá trình con người quan sát,

tư duy, chiêm nghiệm về lịch trình hiện tượng hóa này theo chiều ngược lại,

25

bắt đầu từ từ 11 căn đến 5 duy, từ 5 duy đến Ngã mạn, từ Ngã mạn đến Đại,

từ Đại về Tự tánh và Thần ngã Thần ngã giải thoát khỏi Tự tánh hay Tự tánh giải thoát khỏi Thần ngã, đó chính là giải thoát tối hậu

d Tư tưởng về con người trong triết thuyết Yoga (Du già)

Về cơ bản, tư tưởng về con người trong triết thuyết Yoga thừa kế các quan niệm của Samkhya và đặc biệt nhấn mạnh đến tác dụng của Tâm (citta) Yoga có nhiệm vụ chính yếu là diệt trừ các cơ năng của Tâm [xem Yoga – sutra I.2] Trong thuật ngữ của Samkhya, những gì thuộc về Mahat thì nay trở thành Citta trong quan niệm của Yoga

Có hai loại tác dụng của Tâm: tác dụng trực tiếp là những hoạt động của tri thức, gọi là Tâm tác dụng (citta – vritti) và tác dụng phiền não (klesa) Các hoạt động của tri thức hay Tâm tác dụng có 5 loại: chánh trí, tợ trí, phân biệt, thụy miên và ký ức [xem Yoga – sutra, I.5 – I.11] Tác dụng phiền não là do sự phản chiếu của Thần ngã (purusa) trong Tâm (citta) hay Tâm phản chiếu trong Thần ngã, khiến cho Tâm mang hình hài của Ngã tương đối hay Tiểu ngã (jiva) và chịu nhiều khổ đau của Luân hồi sinh tử Tác dụng phiền não cũng có 5 loại: Vô minh, Ngã kiến, Tham, Sân và Hữu

ái [xem Yoga - sutra II.3-9]

Tâm (citta) có khả năng đi theo hai hướng: thiện hoặc bất thiện Là thiện nếu Tâm đi theo hướng độc tồn hay chánh trí và kết quả là hạnh phúc;

và bất thiện nếu Tâm đi theo hướng Vô minh, sinh tử luân hồi và kết quả là khổ đau, phiền não

Sự khác biệt lớn nhất giữa Samkhya và Yoga chính là hai nguyên lý tối

sơ, cụ thể là Thần ngã (purusa) Purusa trong Samkhya là một phức thể vô thần

luận còn Purusa trong quan niệm của Yoga thuộc về hữu thần luận “Hạt giống của nhất thiết trí nảy mầm trong Ngài Ngài là bậc thầy của các tiên thánh,

26

không lệ thuộc thời gian Mật ngữ biểu thị Ngài Càng tụng đọc mật ngữ càng thấu hiểu ý nghĩa của nó Nhờ đó mà thấu hiểu Ngã cá biệt và dứt trừ các chướng ngại” [Yoga – sutra I.25 – 29] và sự giải thoát tối hậu là trở thành một

Purusa thanh tịnh và các phẩm tính và năng lực tâm linh trở lại trạng thái tiềm

ẩn vi tế và an trụ trong chính chúng [xem Yoga – sutra IV.34]

Về phương pháp tu tập hay nỗ lực đưa Tâm đi theo con đường thiện được các nhà Yoga hệ thống hóa thành 8 phần, đúng hơn là 8 giai đoạn thực hành:

- Cấm chế (yama): thực hiện những điều răn cấm có giá trị phổ biến, không phụ thuộc vào không gian và thời gian như bất sát, bất đạo, bất tà dâm, bất vọng ngữ, bất tham…

- Khuyến chế (niyama): thực hiện các hành động đáng được tán dương, ca ngợi và đem lại hạnh phúc như thanh tịnh, tri túc, khổ hạnh, học tập và nhớ tưởng Isvara pranidhana (Thượng đế)

- Tọa pháp (asana): ngồi đúng phương pháp, không cần cố gắng nhưng cũng rất vững vàng nhằm khỏi bị loạn tưởng bởi hoàn cảnh hay môi trường xung quanh

- Điều tức (pranayama): điều hòa và kiểm soát hơi thở sao cho thân

và Tâm, Tâm và cảnh hợp nhất Khi đó, Tâm được định tại một điểm duy nhất mà không bị tán loạn

- Chế cảnh (pratyahara): làm chủ và điều khiển các giác quan sao cho không lệ thuộc vào ngoại giới, thay vào đó, hướng dẫn Tâm quay trở vào nội giới để quán tưởng và chiêm nghiệm

- Chấp trì (dharana): giữ Tâm định tại một chỗ hay một điểm nào

đó sao cho không bị dao động như mặt nước phẳng lặng không mảy may gợn sóng

27

- Tĩnh lự (Dhyana): sự tập trung cao độ đến mức độ cùng tột như ngọn đèn đứng gió nhưng vẫn còn phân biệt người quan sát và đối tượng được quan sát

- Đẳng trì (samadhi): trạng thái hoàn toàn tập trung, Tâm hoàn toàn hòa nhập làm một với đối tượng được quan sát, không còn phân biệt giữa chủ thể và khách thể nữa

Ngoài việc thực hành 8 bước trên, vị hành giả tìm cầu giải thoát còn phải biết các chướng ngại có thể cản trở việc tu tập Yoga – sutra I.30 – 31 đưa ra 14 nguyên nhân có thể làm chướng ngại là: bệnh, trì độn, nghi hoặc, buông lung, biếng nhác, say đắm, thấy sai, không chủ đích, không xác lập, thống khổ, loạn động, lo sợ và điều tức không đúng phương pháp Bên cạnh

đó, những yếu tố hỗ trợ cho tu tập cũng được Yoga – sutra I.20 liệt kê thành

5 yếu tố: Tín, Tấn, Niệm, Định và Tuệ

Khi hành giả biết cách khắc phục các chướng ngại, thực hiện các yếu

tố hỗ trợ, kiên trì thực hiện từng bước một trong tám bước trên thì đều có

sự thay đổi về chất (dharma), đặc tướng (laksana), trạng thái (avastha) của thân thể (bhuta) và các giác quan (indriya) Như vậy, các tác dụng của Tâm thay đổi thì toàn bộ cơ cấu vật lý và sinh lý sẽ thay đổi, đến giai đoạn nhất định thì hành giả có khả năng đạt được thần thông không thể nghĩ bàn như tai nghe được tất cả các loại âm thanh, mắt có thể trông sáu cõi, thân có thể bay lượn trên hư không hay biến mất…

Trong giai đoạn samadhi hay giải thoát tối hậu, có thể có hai trường

hợp xảy ra: thứ nhất là vô thân (videha): hạnh phúc của khinh an, nhẹ nhàng như không có trì phược của thân thể và thứ hai là xúc tánh

(prakrtilaya): Tâm (citta) trở về nguyên ủy của Tự tánh (Prakrti) Khi thân giải thoát, phân biệt trí trải qua bốn giai đoạn: biết rằng khổ đã bị diệt trừ,

28

không cần biết thêm nữa; căn nguyên của khổ đã bị đoạn diệt, không còn Luân hồi sinh tử; sự giải thoát trở thành một kinh nghiệm hiển nhiên và hiểu rõ phương tiện của tri thức do phân biệt Tự tánh (Prakrti) và Thần ngã (Purusa) Tâm giải thoát trải qua ba giai đoạn: trực nhận hai mục tiêu của Buddhi là hưởng thụ hoặc giải thoát; ba Guna có khuynh hướng quay trở

về nguyên ủy nơi chúng có mặt và cuối cùng, Thần ngã (Purusa) quay trở

về trạng thái độc tồn vì Buddhi bị thu nhiếp và ba Guna đã trở về với Tự tánh (Prakrti) [xem Yoga – sutra, II.27] Như vậy, con đường giải thoát mà Yoga vạch ra có thể được thực hiện ngay tại đời sống này thông qua kinh nghiệm nội tại của hành giả mà không cần phải chờ sau khi chết, càng không phải là tìm kiếm một thế giới siêu hình hoang tưởng như nhiều người lầm tưởng Sự giải thoát như vậy được Yoga gọi là Hữu thân giải thoát (jivan – mukta) hay Pháp vân tam muội (dharma – megha – samadhi) [Yoga – sutra IV 29]

Tóm lại, đóng góp quan trọng nhất của Yoga cho triết học Ấn Độ chính là ở chỗ Yoga đã hệ thống hóa một cách chi tiết và mạch lạc con đường tu tập và các trạng thái đạt được qua từng nấc thang của hành giả trên

lộ trình hướng tới giải thoát tối hậu

e Tư tưởng về con người trong triết thuyết Mimamsa (Di man tác)

Khi đề cập đến Tự ngã (Atman), các nhà Mimamsa luận đều thừa nhận có nhiều Ngã cá biệt, là một bản thể thường trụ (nitya) và biến hành (sarvagata) Đó là sở y của thức, đóng vai trò vừa là tri giả, tác giả kiêm thọ giả Ngã không phải là thân thể, cũng không phải là cảm quan mà bất biến trong những tướng trạng khác nhau Tự tánh của Ngã là trí lực, là tiềm lực tạo nên tác dụng của nhận thức

29

Prbhakara, một nhà chú giải của Mimamsa, thừa nhận ba tri giác: năng tri, sở tri và tri thức cùng khởi và Tự ngã, đóng vai trò vừa là năng tri, vừa là sở tri Năng tri được biết đến nhờ sở tri và sở tri được biết đến khi năng tri đi vào tri thức Khi đó, Tự ngã làm sở y cho tri thức và trong tri thức cùng lúc thể hiện năng tri và sở tri

Kumarila, một nhà chú giải Mimamsa khác cho rằng Tiểu ngã được biết bởi ý thức với tư cách là sở y của khái niệm “Tôi” Khi đó, Ngã tự nhận

ra sự hiện hữu của chính nó thông qua ý thức và ý thức phản chiếu trong tâm thức như là một khái niệm về cái “Tôi”

Khác với các nhà Nyaya và Vaisesika, ngoài việc thừa nhận Tiểu ngã (Atman) còn thừa nhận một Đại ngã (Paramatman) toàn năng và toàn tri, các nhà Mimamsa mặc dù chú trọng nghi lễ tế tự nhưng thừa nhận các tác Nghiệp do mỗi cá nhân tự tạo ra đủ để giải thích nguyên nhân vì sao thế giới chúng ta đang sống lại quá nhiều phiền não và đau khổ Hành vi tế tự, được coi như là một nghĩa vụ đạo đức đủ để tạo nên các Nghiệp thiện và dẫn đến giải thoát tối hậu chứ không cần đến sự ban

ơn của Thượng Đế như nhiều người lầm tưởng Theo cách đó, tế tự với Mimamsa là một phương pháp tu tập tương tự như Yoga đã hệ thống hóa các phương pháp của riêng họ chứ không phải là hình thức cầu cúng van xin

Như vậy, việc xét các hành vi nghi lễ tế tự, không nên nhìn ở khía cạnh siêu hình học, trong trường hợp Mimamsa, cần phải coi chúng như

là các hành vi hay nghĩa vụ đạo đức Mimamsa – sutra chia chúng thành

5 loại:

- Nghi quỹ (vidhi): trình bày các quy định của tế tự, qua bốn bước: phát đoan, phương pháp, thế đệ, tế nhân

30

- Nội dung tế văn (mantra) hay tập lục (samhita): gồm 3 loại là tán

ca, ca vịnh và tế từ

- Tế danh (namadheya) tên gọi các buổi lễ

- Cấm chế (nisidha): những điều răn trong buổi lễ

- Thích danh (arthavada): nguồn gốc và hiệu năng của buổi lễ

Tế tự, khi trở thành nghĩa vụ, có giá trị tuyệt đối, vượt ngoài giới hạn của không gian và thời gian, được thực hiện một cách tự nhiên chứ không phải là cưỡng bức Về bản chất, vũ trụ không có Thượng Đế hay tác giả vì thế việc con người tuân thủ các nghĩa vụ chỉ là điều con người

tự khám phá từ tự nhiên và thuận theo chúng để đạt được hạnh phúc Nghĩa vụ ở đây phải nhìn từ hai phương diện: phương diện xã hội là các quy chuẩn đạo đức chung được mọi người thừa nhận và đối với lãnh vực tinh thần, đó chính là hành vi tế tự

Khi nghĩa vụ được nhìn như là những gì tự nhiên thì việc thực hiện các nghĩa vụ cũng là tự nhiên chứ không vì mục đích nào cả Nghĩa vụ là nghĩa vụ, nghĩa vụ tự thân nó có giá trị nội tại riêng của chính nó, đó là quan điểm của Prabhakara Kumarila khác một chút, thừa nhận con người có khả năng lựa chọn, do đó việc thực hiện nghĩa vụ là vì một mục đích nào đó của người thực hiện Cứu cánh hay mục đích của tế tự chính là sanh thiên (svarga) để hưởng thụ khoái lạc, về sau được thay thế bằng khái niệm giải thoát (apavarga)

Như vậy, Tự ngã bị trôi lăn trong sinh tử luân hồi vì do kết hợp của thân xác, cảm quan, Tâm và thức và cũng vì thế mà Tự ngã vừa là tri giả, tác giả lẫn thọ giả Mục đích của giải thoát chính là giải thoát Tự ngã ra khỏi sự

ràng buộc của thể xác, hay “giải trừ những ràng buộc của Ngã đối với các nghĩa vụ có điều kiện” [34, 38], khi đó, các nghĩa vụ tự nguyện (kamya –

31

karma) nhằm mục đích hưởng thụ khoái lạc không cần thiết, ở trong trạng thái đó, các phẩm tính khổ, lạc, dục, sân… không còn, Ngã trở lại trạng thái thuần túy của nó với tư cách như là một năng lực tri thức Lúc đó, các nghĩa

vụ mà người thực hiện nó đã “tuyệt đối không điều kiện”

Tóm lại, cũng như Yoga nhấn mạnh các phương pháp thực tiễn để tiến tới giải thoát tối hậu, Mimamsa chú trọng đến phương pháp tế tự, coi đây như là nghĩa vụ tự nhiên để đạt được giải thoát Về bản thể luận, Mimamsa có nhiều nét tương đồng so với Nyaya và Vaisesika, đặc biệt là các cú nghĩa, điểm khác quan trọng là Mimamsa không thừa nhận một Đại ngã toàn năng, toàn tri, thay vào đó, thừa nhận, hành vi tạo Nghiệp của Tự ngã chính là nhân tố quyết định khiến con người bị sinh tử luân hồi

f Tư tưởng về con người trong triết thuyết Vedanta (Phệ đàn đa)

Con người, với tư cách là một Tiểu ngã (Atman) cũng cùng một bản thể với Brahman Tiểu ngã được ví như hư không trong một căn phòng

còn Brahman là hư không rộng lớn, cả hai là một, không hai “Bản thể của vũ trụ là Brahman và Atman là nguyên lý mà từ đó nhận ra hiện hữu của Brahman tuyệt đối” [34, 190] Vedanta cũng cho rằng có bốn trình độ

để Tự ngã nhận diện sự hiện hữu của Brahman: thức, ngủ mộng, ngủ say

và turiya Trong trạng thái thức, Atman hướng ra ngoại giới với tư cách như một chủ tri (saksi) Khi ngủ có mộng, đối tượng không còn ở bên ngoài nữa nhưng Atman vẫn còn phân biệt đối tượng được biết và người biết, gọi là sở tri và chủ tri Trong trạng thái ngủ say không mộng, sự phân biệt này không còn nữa, đó là thực tại của tịnh lạc (ananda) Đến giai đoạn thứ tư, turya, Atman trực nhận ra sự đồng nhất với nhất thể tuyệt đối Brahman, sự phân biệt năng sở không còn, đây gọi là Tối thắng Ngã (Paratman) hay Tự ngã tuyệt đối Tuy vậy, vì không nhận ra cả hai

Vô minh (avidya) là sự phân biệt sai lầm, là cái nhìn phân biệt giữa chủ và khách Vô trí (ajnana) là trạng thái tâm thức bị bao phủ bởi Vô minh,

là cơ năng nội tại khiến tâm thức nhận lầm như là một chủ tri, hình thành khái niệm Ngã chấp (ahamkara)

Khi con người chấp vào Ngã, hình thành ý tưởng “cái Tôi” và “cái không phải Tôi”, khi phân biệt như thế nảy sinh khiến Brahman không biểu

lộ trọn vẹn được, lúc đó tri thức và hành động chịu sự chi phối và điều khiển của mê vọng Từ đó mà hình thành Danh và Sắc, khổ đau và dục lạc, được mất, hơn thua…

Dù vậy, về bản chất, Atman và Brahman là tuyệt đối bất nhị nên đằng sau sự huyễn hóa và ảo tưởng đó vẫn tồn tại một căn bản thực tại Thực tại đó chính là Tuyệt đối thể Brahman Cũng như nhìn lầm sợi dây thừng tưởng lầm là con rắn, cả con rắn và dây thừng đều tồn tại như một đối tượng thực có nhưng nhìn lầm con rắn mà tưởng dây thừng lại là sai,

và Vô minh được hiểu chính là sự nhìn lầm đó Atman hay Tự ngã về bản chất là đồng nhất thể với Brahman nên không tướng, không danh, không sinh, không diệt… nhưng vì lầm tưởng mà thành sai biệt, vì sai biệt mới thấy có khổ đau, có Luân hồi sinh tử Kỳ thực, Atman cũng chẳng hề có khổ đau hay Luân hồi sinh tử Không ai trói thì cần gì người cởi trói, vì

thế, nhận diện được nhất thể Atman với Brahman thì “tuồng ảo hóa” tự

- Phân biệt những gì là thường còn, vĩnh cửu và những gì vô thường hoại diệt, từ đó khởi tâm xa lìa những thứ vô thường mong manh để hướng tới cái thường còn, bất diệt

- Khước từ mọi mục đích, nhu cầu, ham muốn khoái lạc cho đời này và cho cả đời sau chỉ với khát khao tìm cầu chân lý

- Thực hành sáu phép: tịch tĩnh, tiết chế, ly dục, kiên nhẫn, định tâm và thành tín

- Phát khởi tâm thành tìm cầu tri thức về Brahman

Sau khi thực hành đầy đủ bốn bước trên, chân giải thoát sẽ đến với ai khi thân xác này không còn nữa, Danh và Sắc không còn, thế giới huyễn hóa này mới chấm dứt như ngọn lửa đã tắt, dầu đã hết mà cây đuốc cũng không còn Sau khi Sankara mất trên dưới 100 năm, truyền thống hữu thần trong Vedanta được tái lập với Ramanuja là đại diện tiêu biểu nhất cho khuynh hướng đó Khuynh hướng nhị nguyên Vedanta cũng được nhen nhóm với Madhva, nhưng cả hai khuynh hướng này đều ra đời khoảng 1000 năm sau công nguyên nên không đề cập ở đây

Tóm lại, triết thuyết Vedanta ảnh hưởng trực tiếp từ Upanishad, đề khởi quan niệm Nhất nguyên tuyệt đối luận Brahman, qua đó coi Brahman như một tuyệt đối thể vô thần, vô danh, vô tướng, bất sinh, bất diệt, là bản

34

thể uyên nguyên của thế giới Atman, với tư cách như một Tiểu ngã, là nguyên lý nhận diện về sự hiện hữu của Brahman, về bản chất có cùng tất cả các đặc tính của Brahman như hư không rộng lớn với hư không trong căn phòng, như nước ở sông dài với nước chứa trong lu vại… Thế giới biến thiên, vô thường này chỉ là một tuồng ảo hóa (maya), một giấc mơ, một ảo tưởng chứ không phải là một thực tại thường hằng Vì con người lầm tưởng (maya) mình là có thực, vì phân biệt năng tri và sở tri, vì phân biệt “Ta” và

“cái khác” mà sinh ra chấp Ngã, ràng buộc nô lệ vào nó và khổ đau, sinh tử luân hồi cũng vì nó Khi nhận diện được rằng bản chất của Atman và Brahman là một không hai thì thế giới huyễn hóa này biến mất, chỉ còn lại bản thể tuyệt đối Brahman thường hằng và thường tại như sóng trong đại dương, sóng vừa là sóng nhưng cũng vừa là nước Con đường để Atman nhận

ra sự nhất thể với Brahman chính là chiêm nghiệm, suy tư, học hỏi, kiểm chứng và xác tín một cách cương quyết về sự hiện hữu của Brahman và thực tập Yoga để đạt đến sự hợp nhất đó Sự giải thoát cuối cùng, gọi là chân giải thoát (vedeha – mukti) chính là lúc con người lìa bỏ xác thân này, rời bỏ khỏi Danh và Sắc, trở về với Tuyệt đối thể Brahman Quan niệm về nhất thể tuyệt đối này và quan niệm về tái sinh như là hậu quả tất nhiên của hành Nghiệp được sử gia Đức H.W.Schumann đánh giá là hai trong những khám phá về Đạo giáo uyên thâm nhất của nhân loại [xem 36, 106 -107]

1.1.3.3 Tư tưởng về con người của các triết thuyết không dựa trên thánh điển Veda và Upanishad

a Tư tưởng về con người của lục sư phái

- Phú Lan Na Ca Diếp (Purana Kassapa): Phú Lan Na Ca Diếp quan

niệm con người là kết quả của sự ngẫu nhiên và thiện ác là do tập quán thói quen chứ không có Nghiệp báo gì tương ứng Ông cũng không thừa nhận