Tín ngưỡng thờ thành hoàng của người việt ở miền tây nam bộ

Nghiên cứu tín ngưỡng thờ thần Thành Hoàng của người Việt ở Tây Nam bộ sẽ cho thấy tính thống nhất trong đa dạng của tín ngưỡng này ở Việt Nam, đồng thời góp phần hiểu hơn về tính cách v

KHOA VĂN HÓA HỌC

H I

LÊ THỊ NINH

TÍN NGƯỠNG THỜ THÀNH HOÀNG CỦA NGƯỜI VIỆT

Ở MIỀN TÂY NAM BỘ

LUẬN VĂN THẠC SĨ CHUYÊN NGÀNH: VĂN HÓA HỌC

THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH - 2011

H I

LÊ THỊ NINH

TÍN NGƯỠNG THỜ THÀNH HOÀNG CỦA NGƯỜI VIỆT

Ở MIỀN TÂY NAM BỘ

LUẬN VĂN THẠC SĨ CHUYÊN NGÀNH: VĂN HÓA HỌC

Mã số: 60.31.70

Người hướng dẫn khoa học:

TS NGUYỄN VĂN HIỆU

THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH - 2011

Tôi xin gửi lời cảm ơn sâu sắc đến:

Quý thầy cô Khoa Văn hóa học đã tận tình giảng dạy, truyền đạt kiến thức và tạo điều kiện thuận lợi cho tôi trong suốt quá trình thực hiện luận văn Đặc biệt là Tiến sĩ Nguyễn Văn Hiệu - người thầy đã tận tình hướng dẫn tôi hoàn thành luận văn

Quý thầy cô trong Hội đồng chấm luận văn đã dành thời gian để đọc

và đóng góp ý kiến để luận văn hoàn chỉnh hơn

Tác giả các tư liệu, bài ảnh tôi xin phép được sử dụng trong luận văn Ban Quản trị các đình làng đã giúp đỡ, cung cấp thông tin, tư liệu trong quá trình tôi đi điền dã, thực hiện đề tài

Gia đình, bạn hữu đã động viên, ủng hộ và hỗ trợ tôi trong suốt thời gian qua

Thành phố Hồ Chí Minh, ngày tháng 3 năm 2011

Leâ Thò Ninh

MỤC LỤC

MỤC LỤC 1

MỞ ĐẦU 3

1 Lý do chọn đề tài 3

2 Mục đích nghiên cứu 4

3 Đối tượng và phạm vi nghiên cứu 4

4 Lịch sử vấn đề 5

4.1 Nghiên cứu về tín ngưỡng thờ thần Thành Hoàng ở Việt Nam nói chung 5

4.2 Nghiên cứu về tín ngưỡng thờ thần Thành Hoàng ở Nam bộ 7

4.3 Nghiên cứu về tín ngưỡng thờ thần Thành Hoàng ở Tây Nam bộ 8

5 Những đóng góp của luận văn 9

6 Phương pháp nghiên cứu và nguồn tư liệu 9

6.1 Phương pháp nghiên cứu 9

6.2 Nguồn tư liệu và tài liệu tham khảo 10

7 Bố cục của luận văn 10

CHƯƠNG 1: CƠ SỞ LÝ LUẬN VÀ CƠ SỞ THỰC TIỄN 12

1.1 Cơ sở lý luận 12

1.1.1 Tín ngưỡng 12

1.1.2 Tín ngưỡng thờ thần Thành Hoàng 17

1.2 Cơ sở thực tiễn 21

1.2.1 Nhu cầu tâm linh 21

1.2.2 Truyền thống văn hóa 22

1.2.3 Lịch sử - xã hội 25

1.2.4 Cơ sở địa lý - tự nhiên 29

CHƯƠNG 2: TÍN NGƯỠNG THỜ THẦN THÀNH HOÀNG CỦA NGƯỜI VIỆT Ở MIỀN TÂY NAM BỘ: NHỮNG ĐẶC ĐIỂM CHUNG 33

2.1 Nhìn từ chủ thể văn hóa 33

2.1.1 Thành Hoàng - thần bảo hộ của người Việt (người Kinh) 33

2.1.2 Người Việt vùng Thuận Quảng là những cư dân Việt đầu tiên đặt nền móng văn hóa Việt trên đất Tây Nam bộ 37

2.2 Nhìn từ sử - văn hóa 40

2.2.1 Sự hình thành đình làng ở miền Tây Nam bộ 40

2.2.2 Những biến đổi của đình làng ở Tây Nam bộ trong lịch sử 43

2.2.3 Về sắc phong thần Thành Hoàng 46

2.3 Nhìn từ địa - văn hóa 52

2.3.1 Sự phân bố đình làng ở miền Tây Nam bộ 52

2.3.2 Đặc điểm sự phân bố đình làng ở Tây Nam bộ 55

2.3.3 Sự phân bố đình làng tại một trường hợp cụ thể - tỉnh Đồng Tháp 57

CHƯƠNG 3: ĐẶC TRƯNG VĂN HÓA TÂY NAM BỘ QUA TÍN NGƯỠNG THỜ THẦN THÀNH HOÀNG 61

3.1 Tính thống nhất trong đa dạng 61

3.1.1 Tính thống nhất 61

3.1.2 Tính đa dạng 66

3.2 Tính kế thừa và phát triển 70

3.2.1 Tính kế thừa 70

3.2.2 Tính phát triển 71

3.3 Tính dung hợp 80

3.3.1 Tính dung hợp - một đặc tính điển hình của văn hóa ứng xử với môi trường xã hội 80

3.3.2 Những biểu hiện của tính dung hợp trong tín ngưỡng thờ thần Thành Hoàng 82

KẾT LUẬN 87

TÀI LIỆU THAM KHẢO 93

DANH MỤC HÌNH ẢNH 100

PHỤ LỤC 102

MỞ ĐẦU

1 Lý do chọn đề tài

Thờ thần bảo hộ (guardian god) là một hình thức tín ngưỡng phổ biến ở nhiều

nền văn hóa trên thế giới, đặc biệt là trong những nền văn hóa gốc nông nghiệp như Lào, Thái Lan, Campuchia, Việt Nam…

Tín ngưỡng thờ thần bảo hộ xuất phát từ khát vọng ổn định cuộc sống của con người Trong một không gian địa lý nhất định, tùy từng nền ăn hóa, thần bảo hộ xuất hiện dưới những dạng thức khác nhau như thổ địa, ma nhà, phi hươn (trong phạm vi nhà); thần làng, ma làng, phi bản, phi mường (trong phạm vi làng, bản).v.v Nhưng tựu chung lại, thần là biểu tượng của sức mạnh siêu nhiên có khả năng che chở hoặc giáng họa cho con người

Văn hóa Việt Nam được tạo dựng trên cơ tầng văn hóa gốc nông nghiệp nên với người Việt, thờ hộ thần có một ý nghĩa hết sức quan trọng Bởi trong thực tế, những vấn đề liên quan đến sự được mùa hay mất mùa như thiên tai, hạn hán, dịch bệnh bất thường luôn sẵn sàng đe dọa mà con người thì không thể ứng phó được Tục thờ thần bảo hộ của một cộng đồng dân cư chính là thể hiện niềm tin, sự kính trọng của người dân đối với vị thần, mà họ tin rằng có khả năng định đoạt phúc họa

cho cộng đồng Về tên gọi, trong làng Việt cổ thần bảo hộ thường được hiểu là ma

làng cũng giống như phi bản, phi mường của dân tộc Lào, Thái Lan… Tuy nhiên,

trong quá trình tiếp xúc và tiếp biến văn hóa Trung Hoa, thần bảo hộ làng của người

Việt đã được khoác lên một tên gọi mới: thần Thành Hoàng Từ đây, tín ngưỡng thờ

thần bảo hộ biểu hiện dưới một diện mạo mới - tín ngưỡng thờ thần Thành Hoàng Song về nội hàm, tín ngưỡng ấy vẫn thể hiện được tâm tư, khát vọng cũng như đặc điểm tín ngưỡng của người Việt Thế nên, trên đất Việt, tín ngưỡng thờ thần Thành Hoàng có sức sống bền bỉ, lan tỏa trong mọi không gian đời sống của người dân từ Bắc vào Nam với nhiều biểu hiện rất phong phú

Ở miền Tây Nam bộ, tín ngưỡng thờ thần Thành Hoàng hình thành và phát triển cùng với tiến trình người Việt đến khai phá vùng đất này trong hơn ba trăm năm qua Sự xê dịch trong không gian và thời gian đã tạo cho tín ngưỡng này ở nơi đây một diện mạo mới phù hợp với tâm thức, khát vọng của người dân trong buổi khai hoang mở cõi

Nghiên cứu tín ngưỡng thờ thần Thành Hoàng của người Việt ở Tây Nam bộ

sẽ cho thấy tính thống nhất trong đa dạng của tín ngưỡng này ở Việt Nam, đồng thời góp phần hiểu hơn về tính cách văn hóa của người Việt nơi đây

2 Mục đích nghiên cứu

- Nghiên cứu tín ngưỡng thờ thần Thành Hoàng ở miền Tây Nam bộ góp phần hiểu hơn về đời sống văn hóa vật chất và tinh thần, đặc biệt là văn hóa tâm linh của người Việt ở miền Tây Nam bộ

- Qua đó, góp phần tìm hiểu tính bền vững cũng như sự biến đổi cho phù hợp với điều kiện tự nhiên - xã hội của một hình thức tín ngưỡng cụ thể trên vùng đất mới

- Nghiên cứu tín ngưỡng thờ thần Thành Hoàng ở miền Tây Nam bộ cũng góp phần tìm hiểu tính cách văn hóa người Việt ở Tây Nam bộ

3 Đối tượng và phạm vi nghiên cứu

- Đối tượng nghiên cứu: tín ngưỡng thờ Thành Hoàng của người Việt ở miền Tây Nam bộ Tuy nhiên luận văn sẽ có những liên hệ, so sánh với tín ngưỡng thờ Thành Hoàng của người Việt ở Bắc bộ, hay tín ngưỡng thờ thần bảo hộ của tộc người Khơme, người Hoa, người Chăm ở Tây Nam bộ

- Phạm vi nghiên cứu: Do phạm vi địa lý miền Tây Nam bộ rộng nên:

+ Về không gian, chúng tôi một mặt cố gắng khảo sát ở diện rộng, mặt khác tập trung vào tín ngưỡng này ở một số tỉnh An Giang, Đồng Tháp, Bến Tre, Tiền Giang

Sở dĩ chúng tôi tập trung tìm hiểu tại các tỉnh, thành trên vì: Một là, do thời gian bị hạn chế, chúng tôi không có điều kiện để khảo sát toàn bộ 13 tỉnh thành miền Tây Nam bộ nên đã sử dụng phương pháp lựa chọn mẫu để nghiên cứu Hai là, trong buổi đầu khai khẩn, đây là những vùng đất có điều kiện tự nhiên thuận lợi nên lớp lưu dân Việt đầu tiên đã đến định cư, lập làng tại những nơi này Thế nên, có thể nói rằng, đây là những mảnh đất mà các giá trị văn hóa truyền thống được gieo trồng sớm nhất và để lại nhiều dấu ấn sâu đậm nhất (xem thêm Chương 2)

+ Về thời gian: Chúng tôi khảo sát theo chiều lịch sử từ thời kỳ đầu khai phá (khoảng cuối thế kỷ XVII) đến nay

+ Về chủ thể: Người Việt ở miền Tây Nam bộ, song để tạo nên một góc nhìn văn hóa tương đối khái quát hơn, chúng tôi chú ý đến việc so sánh với các chủ thể khác ở miền Tây Nam bộ

4 Lịch sử vấn đề

Làng xã Việt Nam với ngôi đình, lễ hội đình, thần Thành Hoàng là đề tài khoa học được nhiều học giả trong và ngoài nước quan tâm, nghiên cứu Để tiện theo dõi, chúng tôi khảo sát lịch sử vấn đề theo ba mảng: nghiên cứu về tín ngưỡng thờ thần Thành Hoàng ở Việt Nam nói chung, tín ngưỡng thờ thần Thành Hoàng ở Nam bộ

và nghiên cứu về tín ngưỡng thờ thần Thành Hoàng ở Tây Nam bộ

4.1 Nghiên cứu về tín ngưỡng thờ thần Thành Hoàng ở Việt Nam nói chung

Năm 1915, Phan Kế Bính trong Việt Nam phong tục đã đề cập đến đình, tục

thờ thần và lễ cúng đình Song, đây mới chỉ là những khái lược cơ bản

Năm 1930, Nguyễn Văn Khoan trong “Essai sur le Đinh et le culte du génie

tutélaire des villages au Tonkin” (Khảo sát về đình và việc cúng thần Thành Hoàng

ở làng Bắc bộ) mới thật sự đi sâu nghiên cứu về tục cúng Thành Hoàng tại xã thôn

Bắc Việt Ông là người đầu tiên ghi chép các nghi lễ cúng tế tại đình làng Bắc bộ,

đặc biệt ông ghi chép một số nghi lễ, bí truyền của việc thờ cúng thần Thành

Hoàng Đó là hèm tục và ông cho rằng hèm tục có ý nghĩa sâu xa trên phương diện

phong tục và tôn giáo

Năm 1938, trong công trình Việt Nam văn hóa sử cương, Đào Duy Anh cũng

đề cập đến tín ngưỡng thờ thần Thành Hoàng Tuy nhiên, phần nghiên cứu mới chỉ dừng lại ở mức độ điểm xuyết, xem đấy như một thành tố trong văn hóa tín ngưỡng

và tế tự của người Việt lúc bấy giờ

Đến năm 1940, Nguyễn Văn Huyên viết công trình Góp phần nghiên cứu một

vị thần Thành Hoàng ở An Nam - Lý Phục Man, mở đầu cho hướng nghiên cứu sâu

lễ tế thần

Từ đó đến nay, ngày càng có nhiều sự quan tâm về đề tài này, xem đó như là một loại hình tín ngưỡng tiêu biểu của nền văn hóa gốc nông nghiệp, thể hiện qua

các công trình: Tín ngưỡng Thành Hoàng Việt Nam của Nguyễn Duy Hinh (1996);

Thành Hoàng làng Việt Nam của Vũ Ngọc Khánh (2002); Tìm hiểu tín ngưỡng truyền thống Việt Nam của Mai Thanh Hải (2006); Thần, người và đất Việt của Tạ

Chí Đại Trường (2006); Về tín ngưỡng và lễ hội cổ truyền của Ngô Đức Thịnh

(2007).v.v

Ngoài ra, còn một số công trình không chuyên biệt cũng vẫn dành nhiều trang

đề cập đến vấn đề này như Nông thôn Việt Nam trong lịch sử (tập 2) do Viện Sử học biên soạn (1978), Tìm về Bản sắc văn hóa Việt Nam của Trần Ngọc Thêm

(2006)…

Trong những công trình nghiên cứu nói trên, có hai công trình đề cập đến tín ngưỡng thờ Thành Hoàng với tư cách là đối tượng nghiên cứu chính là công trình

Tín ngưỡng Thành Hoàng Việt Nam của Nguyễn Duy Hinh và công trình Thành Hoàng làng Việt Nam của Vũ Ngọc Khánh Đây là hai công trình khoa học rất có

giá trị, cung cấp cho người đọc một lượng thông tin phong phú và hệ thống về tín ngưỡng thờ Thành Hoàng ở Việt Nam Nếu Nguyễn Duy Hinh bàn đến nguồn gốc việc thờ Thành Hoàng, thần điện thờ Thành Hoàng, thì Vũ Ngọc Khánh, trên cơ sở

kế thừa thành quả nghiên cứu của người đi trước đã trình bày lại hệ thống các thần một cách rõ ràng, đồng thời đề cập đến việc thờ Thành Hoàng ở một số vùng trong

cả nước như ở Thủ đô Hà Nội, Bắc Ninh, Thiên Trường (Nam Định), Xứ Thanh, Huế, Nam Bộ…

4.2 Nghiên cứu về tín ngưỡng thờ thần Thành Hoàng ở Nam bộ

Việc nghiên cứu đình và thần Thành Hoàng ở Nam Bộ, sớm nhất có thể nhắc

đến là bài viết của Trần Thị Ngọc Diệp “Một ngôi đình miền Nam” in trong Khảo

cổ tập san số 5 năm 1968 Với mục đích góp vào “một số tài liệu về đình”, tác giả

đã trình bày một cách sơ lược về đình làng, những ngày cúng đình và lễ kỳ yên ở đình Long Phụng thuộc huyện Cần Giờ, tỉnh Chợ Lớn

Từ những năm 1990 trở lại đây, một loạt các công trình nghiên cứu có liên

quan đến đề tài này được xuất bản như: Đình - miễu Nam bộ của Sơn Nam (1992),

Đình Nam bộ - tín ngưỡng và nghi lễ của nhóm tác giả Huỳnh Ngọc Trảng, Trương

Ngọc Tường, Hồ Tường (1993), Đình Nam bộ xưa và nay của Huỳnh Ngọc Trảng, Trương Ngọc Tường (1997), Văn hóa tâm linh Nam bộ của Nguyễn Đăng Duy (1997), Lễ hội dân gian ở Nam bộ của Huỳnh Quốc Thắng (2003), Văn hóa dân

gian Nam bộ những phác thảo của Nguyễn Chí Bền (2003), Tìm hiểu văn hóa tâm linh Nam bộ của Nguyễn Hữu Hiếu (2004)…

Trong các công trình được nhắc đến ở trên, Đình Nam bộ tín ngưỡng và nghi

lễ là công trình biên khảo công phu, tư liệu phong phú đã phác thảo nên bức tranh

toàn cảnh sinh động về đình làng tại Nam Bộ và những thiết chế liên quan Đây cũng là công trình cung cấp cho chúng tôi tư liệu nền để thực hiện luận văn

4.3 Nghiên cứu về tín ngưỡng thờ thần Thành Hoàng ở Tây Nam

bộ

Hiện nay, theo chúng tôi được biết, chưa có công trình nào khái quát chung về tín ngưỡng thờ thần Thành Hoàng ở Tây Nam bộ, mà thường giới hạn trong phạm

vi một đình làng cụ thể hoặc rộng hơn là một đơn vị hành chính (xã, tỉnh) Đơn cử

như “Đình làng ở Long An” của Văn Đình Hy đăng trên Tạp chí Văn hóa dân gian

số 3+4 năm 1985; “Đình làng ở Bến Tre” của Văn Đình Hy; “Lễ Kỳ yên trong các

đình làng xưa ở Bến Tre” của Nguyễn Văn Châu đăng trên Tạp chí Nghiên cứu Văn

hóa nghệ thuật số 5 năm 1991; “Lễ Kỳ Yên ở đình Châu Phú” của Nguyễn Thị

Minh Hoa đăng trên Tạp chí Nghiên cứu Văn hóa nghệ thuật số 5 năm 1992; “Đình miếu ở Tiền Giang” của Trương Ngọc Tường đăng trên Tạp chí Văn hóa nghệ thuật

số 11 năm 2000; “Những ngôi đình bên bờ sông Tiền” của Nguyễn Phẩm in trong

Đồng Tháp xưa và nay số 2 năm 2001; Tìm hiểu tín ngưỡng thần Thành Hoàng Việt Nam và đặc trưng đình làng Nam bộ ở Đồng Tháp của Ban Tuyên giáo Tỉnh ủy

Đồng Tháp phát hành năm 2002; Sổ tay hành hương đất phương Nam do Huỳnh

Ngọc Trảng chủ biên phát hành năm 2002; “Tổng quan đình làng và tục thờ Thành

Hoàng làng ở Bến Tre” của Lư Hội in trong Thông báo văn hóa dân gian 2006

.v.v

Qua những công trình nghiên cứu nêu trên, có thể nhận thấy:

Một là, hầu hết các tác giả mới chỉ dừng lại ở việc khái quát tín ngưỡng thờ thần ở phạm vi rộng (cả vùng Nam bộ) hoặc ở phạm vi hẹp - một tỉnh, một đình nhất định mà chưa có một công trình nào nghiên cứu trên không gian tiểu vùng Tây Nam bộ

Hai là, phần lớn các tác giả dừng lại ở việc đặc tả, khái quát về việc thờ thần

và những thiết chế liên quan được soi chiếu dưới góc độ dân tộc học, lịch sử học,

mà chưa có công trình nào được nghiên cứu từ góc độ văn hóa học

Vì vậy, nghiên cứu tín ngưỡng thờ thần Thành Hoàng ở miền Tây Nam bộ từ góc độ văn hóa học là một đề tài mới Song, luận văn được thực hiện trên cơ sở kế thừa những kết quả nghiên cứu đã có trước đây, đồng thời dựa trên nguồn tài liệu thu thập được trong quá trình điền dã

5 Những đóng góp của luận văn

Về mặt khoa học: Luận văn góp phần bổ sung cho việc nghiên cứu tín ngưỡng

từ nhiều góc độ - ở đây từ góc độ văn hóa học

Về mặt thực tiễn: Luận văn góp phần vào việc nghiên cứu văn hóa tâm linh của người Việt ở miền Tây Nam bộ Đồng thời, góp phần vào việc định hướng, thực thi những chính sách trong việc bảo tồn và phát huy văn hóa truyền thống nói chung

và tín ngưỡng thờ thần Thành Hoàng nói riêng

6 Phương pháp nghiên cứu và nguồn tư liệu

6.1 Phương pháp nghiên cứu

Tín ngưỡng thờ Thành Hoàng là đề tài nghiên cứu của nhiều ngành khoa học như: Sử học, văn hóa dân gian, nghệ thuật, kiến trúc, dân tộc học, tôn giáo học,…

Để thực hiện được đề tài nghiên cứu này, chúng tôi vận dụng quan điểm tiếp cận

của Văn hóa học và cách tiếp cận liên ngành để tiếp cận đối tượng

Phương pháp hệ thống cấu trúc là phương pháp được sử dụng trong suốt quá

trình thực hiện đề tài để tiếp cận văn hóa tín ngưỡng như một hệ thống Và ở đây, tín ngưỡng là một thành tố văn hóa trong Văn hóa tổ chức đời sống cá nhân

Phương pháp so sánh được sử dụng trong luận văn nhằm làm nổi bật những

nét tương đồng và khác biệt giữa tín ngưỡng Thành Hoàng truyền thống (Bắc bộ) và tín ngưỡng Thành Hoàng ở vùng đất mới (Tây Nam bộ)

Phương pháp lịch sử giúp nhận thức đúng quá trình phát sinh và phát triển

của tục thờ Thành Hoàng thần của người Việt miền Tây Nam bộ trong hệ thống văn hóa tín ngưỡng Việt Nam

Phương pháp điền dã giúp cho người viết có cơ sở dữ liệu khoa học và nguồn

tư liệu để thực hiện đề tài Đồng thời sử dụng phương pháp miêu tả, phân tích và

tổng hợp để đưa đến cho người đọc thông tin về những vấn đề có liên quan Thành

Hoàng thần

6.2 Nguồn tư liệu và tài liệu tham khảo

Tài liệu tham khảo chủ yếu là các công trình, bài nghiên cứu về văn hóa tâm linh của người Việt ở Nam bộ và Tây Nam bộ; về tín ngưỡng thờ thần Thành Hoàng; và nguồn tài liệu từ khảo sát, điền dã

Tài liệu tham khảo mở rộng gồm: các tác phẩm biên khảo, địa chí, du lịch viết riêng hoặc có liên quan đến Nam bộ và Tây Nam bộ; các tác phẩm về địa lý tự nhiên, lịch sử, dân tộc học, tư tưởng phương Đông, tôn giáo tín ngưỡng, phong tục tập quán, văn hóa nghệ thuật, văn hóa dân gian; các công trình nghiên cứu về văn hóa Đông Nam Á, văn hóa Trung Hoa có liên quan

Ngoài ra, còn có nguồn tư liệu mà người thực hiện luận văn sưu tầm được từ các đợt điền dã như sắc phong thần, văn tế thần, hình ảnh

7 Bố cục của luận văn

Ngoài phần Mở đầu và phần Kết luận, Luận văn gồm ba chương:

Chương 1: Cơ sở lý luận và cơ sở thực tiễn

Ở chương 1, chúng tôi xác lập cơ sở lý luận về tín ngưỡng, văn hóa tín ngưỡng

và tín ngưỡng thờ thần Thành Hoàng Đồng thời đưa ra những luận điểm về cơ sở thực tiễn hình thành nên đặc điểm tín ngưỡng thờ thần Thành Hoàng ở miền Tây Nam bộ

Chương 2: Khái quát tín ngưỡng thờ thần Thành Hoàng ở miền Tây Nam

bộ

Từ tiền đề lý luận ở chương 1, chúng tôi đi vào nhận diện đặc điểm tín ngưỡng thờ thần Thành Hoàng ở Tây Nam bộ từ góc nhìn chủ thể văn hóa, sử - văn hóa và địa - văn hóa

Chương 3: Đặc trưng văn hóa miền Tây Nam bộ nhìn từ tín ngưỡng thờ

Thành Hoàng

Ở chương 3, chúng tôi trình bày một số đặc trưng của văn hóa miền Tây Nam

bộ soi chiếu qua tín ngưỡng thờ thần Thành Hoàng như tính thống nhất trong đa dạng, tính kế thừa và phát triển, và tính dung hợp

CHƯƠNG 1

CƠ SỞ LÝ LUẬN VÀ CƠ SỞ THỰC TIỄN

1.1 Cơ sở lý luận

1.1.1 Tín ngưỡng

Tín ngưỡng là một thuật ngữ thuộc chuyên ngành khoa học xã hội Tuy nhiên,

cho đến nay, định nghĩa về tín ngưỡng vẫn chưa đi đến thống nhất trong giới nghiên

cứu Nhằm xác lập cơ sở lý luận nền cho đề tài nghiên cứu, người viết sẽ trình bày quan điểm về tín ngưỡng của một số nhà nghiên cứu trong và ngoài nước, sau đó đưa ra nhận định của mình về vấn đề trên

Về mặt từ nguyên: Tín ngưỡng là một từ ghép trong tiếng Hán, trong Tìm về

cội nguồn chữ Hán của Lý Lạc Nghị, tín và ngưỡng được giải thích như sau:

Tín : là một chữ hội ý do hai bộ “nhân” và “ngôn” hợp thành Trong kim văn, tín có nghĩa là “tòng nhân, tòng khẩu”, nghĩa gốc là “thành thực”; nghĩa mở rộng là thực lòng tin tưởng

Ngưỡng : theo giáp cốt văn thì chữ này được viết theo hình dạng của một

người đứng và một người quỳ xuống ngẩng mặt nhìn lên Thuyết văn: ngưỡng nghĩa

là mong muốn được may mắn Có thể hiểu là ngẩng đầu ngưỡng vọng [Lý Lạc Nghị 1997: 471, 753]

Theo đó, tín ngưỡng có thể hiểu là niềm tin, sự ngưỡng vọng của con người

đối với một khách thể nào đó Tuy nhiên, cách hiểu tín ngưỡng theo từ nguyên chỉ

là cách hiểu phổ thông, còn dưới góc độ là một thuật ngữ của ngành khoa học xã

hội, nội hàm của tín ngưỡng phức tạp hơn rất nhiều

Ở phương Tây, thuật ngữ tín ngưỡng (belief) thường được gắn liền với tôn

giáo (religion) và được hiểu là niềm tin tôn giáo, là cơ sở để hình thành nên tôn

giáo

Về mặt thuật ngữ - khái niệm, hiện có khá nhiều định nghĩa, có thể điểm qua

một vài định nghĩa sau:

Trong “Thuyết vạn vật hữu linh” (Animism), Edward B Tylor cho rằng, để đưa ra một định nghĩa tối thiểu (minium) về tôn giáo thì có lẽ tốt nhất là quay về với

cội nguồn chính yếu của nó và tôn giáo là sự tín ngưỡng về những tồn tại thiêng1[Edward B.Tylor 1999: 2]

Emile Durkheim trong “Những hình thức sơ khai của đời sống tôn giáo” (The Elementary Forms of the Religious Life) đã đưa ra quan điểm của mình về tôn giáo:

Các hiện tượng tôn giáo, một cách rất tự nhiên, được xếp vào hai phạm trù căn bản: các tín ngưỡng và các nghi lễ Tín ngưỡng là những trạng thái ý kiến, chúng thể hiện thành những biểu tượng Nghi lễ là những phương thức hành động nhất định Giữa hai loại sự kiện đó, có cả một sự khác nhau tách tư duy khỏi sự vận động2 [Emile Durkheim 1999: 8]

Cùng quan điểm trên, George James Frazer cho rằng: Tôn giáo là việc cầu

phúc hay là việc hòa giải những thế lực cao cấp hơn con người, những thế lực này,

có khả năng điều hành, kiểm soát thế giới tự nhiên và đời sống con người 3 [George

James Frazer 1999: 79] Theo ông, tôn giáo cũng gồm hai thành tố: lý thuyết (tức là niềm tin) và thực hành Trong đó, niềm tin tín ngưỡng đến đầu tiên, bởi lẽ con người buộc phải tin vào sự tồn tại của thần thánh trước khi cố gắng làm vừa lòng

1 Nguyên văn: the first requisite in a systematic study of the religions of the lower races, is to lay down a rudimentary definition of religion (…) It seems best to fall back at once on this essential source, and simply

to claim, as a minium definition of the Religion, the belief in Spiritual Beings

2 Nguyên văn: Religious phenomena are naturally arranged in two fundamental categories: beliefs and rites The first are states opinion, and consist in representations; the second are determined modes of action Between these two classes of facts there is all the difference which separates thought from action

3 Nguyên văn: …a propitiation or conciliation of power superior to man which are believed to direct and control the course of nature and of human life

những thế lực thiêng ấy Nhưng, nếu như tín ngưỡng không dẫn đến việc thực hành tương ứng với nó thì đó không còn là một tôn giáo mà chỉ đơn giản là thần học

Qua các quan điểm nêu trên, có thể nhận thấy thuật ngữ tín ngưỡng (belief)

được dùng để chỉ một trạng thái tâm lý của con người đối với thế lực thiêng - đó

chính là niềm tin tôn giáo Emile Durkheim và George James Frazer cho rằng tín

ngưỡng là điều kiện cần để cấu thành nên tôn giáo, bởi trước hết phải có niềm tin,

sự ngưỡng vọng của con người đối với thế lực thiêng thì các nghi lễ (ritual) hay thực hành tôn giáo (practical) mới được thông qua Theo đó, các hình thái tôn giáo

ra đời từ thuở sơ khai cho đến ngày nay đều được thống nhất gọi chung là tôn giáo

Ở Việt Nam, khái niệm tín ngưỡng cũng có những cách hiểu khác nhau, nhưng

tựu chung lại theo hai hướng: Một là đồng nhất tín ngưỡng với tôn giáo (xem tín ngưỡng chính là niềm tin tôn giáo); hai là coi tín ngưỡng là sản phẩm của xã hội ở trình độ phát triển thấp hơn so với tôn giáo

Trong Lý luận về tôn giáo và tình hình tôn giáo ở Việt Nam, Đặng Nghiêm Vạn cho rằng “Niềm tin tôn giáo hay tín ngưỡng biểu hiện ở những nền văn hóa

khác nhau và rất đa dạng” và “Sự đa dạng trong tín ngưỡng, tức niềm tin tôn giáo, biểu hiện rất khác nhau ngay trong một tôn giáo” [Đặng Nghiêm Vạn 2005: 91-92]

Theo ông, việc phân biệt cấp độ các hình thái tôn giáo, coi tín ngưỡng và tôn giáo

như hai cấp độ thấp, cao là cần phải xem xét lại Ông lập luận: Nếu các nhà nghiên

cứu tôn giáo đã chấp nhận yếu tố quyết định của một tôn giáo là đức tin hay niềm tin, thì đó là thước đo duy nhất về tính hơn kém của những tôn giáo trong một cộng đồng (…) Và, nếu chấp nhận sự bình đẳng giữa các nền văn hóa (trong đó có tôn giáo) thì không có sự đánh giá tôn giáo này cao hơn tôn giáo khác [Đặng Nghiêm

Vạn 2005: 89 -90]

Trái với quan điểm trên, Phan Hữu Dật, trong Một số vấn đề về dân tộc học

Việt Nam, lại cho rằng tín ngưỡng và tôn giáo không thể đồng nhất với nhau, bởi vì

“tín ngưỡng phát triển đến mức độ nào đó mới thành tôn giáo Ở cấp độ tín ngưỡng

chưa xuất hiện điện thần (hệ thống thần linh, panthénon), chưa có hệ thống giáo lý,

chưa có tầng lớp tăng lữ (thầy cúng), chưa có việc xây dựng đền miếu để thờ cúng như sau này đối với tôn giáo dân tộc, tôn giáo khu vực và tôn giáo thế giới” [Phan

Hữu Dật 1998: 322] Đồng quan điểm với Phan Hữu Dật, Trần Ngọc Thêm lý giải:

khi đời sống và trình độ hiểu biết còn thấp, con người tin tưởng và ngưỡng mộ vào những thần thánh do họ tưởng tượng ra - đó là tín ngưỡng.(…) Từ tự phát lên tự giác theo con đường quy phạm hóa thành giáo lý, có giáo chủ, có thành đường - tín ngưỡng trở thành tôn giáo” [Trần Ngọc Thêm 2006a: 233]

Pháp lệnh về tín ngưỡng, tôn giáo của Ủy ban Thường vụ Quốc hội ban hành

năm 2004, mặc dù không đề cập đến khái niệm tín ngưỡng và tôn giáo, nhưng có sự

phân biệt giữa hoạt động tín ngưỡng với hoạt động tôn giáo: “hoạt động tín ngưỡng

là hoạt động thể hiện sự tôn thờ tổ tiên, tưởng niệm và tôn vinh những người có công với nước, với cộng đồng, thờ cúng thần, thánh, biểu tượng có tính truyền thống và các hoạt động tín ngưỡng dân gian khác tiêu biểu cho những giá trị tốt đẹp về lịch sử, văn hóa, đạo đức xã hội” và “hoạt động tôn giáo là việc truyền bá, thực hành giáo lí, giáo luật, lễ nghi, quản lí tổ chức của tôn giáo”4

Từ quan điểm về tín ngưỡng của các nhà nghiên cứu nêu trên, người viết nhận thấy:

- Quan điểm của Đặng Nghiêm Vạn và các học giả phương Tây xem tín ngưỡng là niềm tin tôn giáo, là chưa hoàn toàn hợp lý Bởi lẽ, mặc dù cội nguồn của

tín ngưỡng và tôn giáo là niềm tin, song biểu hiện niềm tin, đối tượng ngưỡng vọng,

thiết chế lễ bái ở tín ngưỡng và tôn giáo khác nhau Niềm tin trong tín ngưỡng là sự tin tưởng, ngưỡng vọng của con người đối với một lực lượng siêu nhiên mang tính linh ứng và linh nghiệm, hướng con người tới những giá trị Chân - Thiện - Mỹ trong cuộc sống hiện tại Còn niềm tin trong tôn giáo hướng con người đến với Đấng cứu thế vạn năng, với hệ thống giáo lý, thần điện hoàn chỉnh và đôi khi niềm tin trong tôn giáo còn tìm lối thoát cho cuộc sống hiện tại ở một thế giới khác

4 Nguồn: www.chinhphu.vn/vanbanpq/lawdocs/PL21UBTVQH.DOC?id

- Khi phân biệt “tín ngưỡng và tôn giáo là hai cấp độ thấp, cao”, theo người viết, không nên hiểu là sự đánh giá “tôn giáo này cao hơn tôn giáo khác” mà nên hiểu, tín ngưỡng là sản phẩm của xã hội ở trình độ phát triển thấp hơn tôn giáo

Như vậy, có thể hiểu tín ngưỡng là một hình thái tâm linh thể hiện niềm tin,

sự ngưỡng vọng của con người đối với một khách thể đã được thiêng hóa nhằm cầu mong sự che chở, giúp đỡ trong cuộc sống thực tại

Hiện nay, bên cạnh khái niệm tín ngưỡng, nhiều nhà nghiên cứu ở Việt Nam

cũng thường nhắc đến khái niệm văn hóa tín ngưỡng, song chưa có định nghĩa cụ thể nào về khái niệm này Ngay trong công trình Tín ngưỡng và văn hoá tín ngưỡng

ở Việt Nam (2001), Ngô Đức Thịnh cũng chỉ dừng lại ở việc giới thiệu một số nội

dung của văn hóa tín ngưỡng như âm nhạc, múa nghi lễ, tranh thờ…

Dựa trên cách tiếp cận từ góc độ văn hóa học và sự hiểu biết của mình về văn

hóa tín ngưỡng, người viết cho rằng:

- Tín ngưỡng là văn hóa: Nếu xem “văn hóa là một hệ thống hữu cơ các giá trị

vật chất và tinh thần do con người sáng tạo và tích lũy qua quá trình hoạt động thực tiễn, trong sự tương tác giữa con người với môi trường tự nhiên và xã hội của mình” [Trần Ngọc Thêm 2006a: 25] thì tín ngưỡng cũng chính là một thành tố của

văn hóa - văn hóa tín ngưỡng, bởi đó là “sản phẩm tinh thần của con Người với tư

cách là Người Sản Xuất Văn Hóa” [Nguyễn Duy Hinh 1996: 36]

Trần Ngọc Thêm, trong Tìm về bản sắc văn hóa Việt Nam, đã xếp tín ngưỡng

vào bình diện văn hóa tổ chức đời sống cá nhân [Trần Ngọc Thêm 2006a: 233] Trong bài viết “Tổng quan về các dạng thức văn hóa ở Việt Nam”, Ngô Đức Thịnh

cũng cho rằng: “Bản thân các tôn giáo tín ngưỡng đã là một hình thức văn hoá đặc

thù, đấy là chưa kể, trong quá trình hình thành và phát triển, mỗi tôn giáo tín ngưỡng bao giờ cũng sản sinh, tích hợp trong nó những hiện tượng, những sinh hoạt văn hoá nghệ thuật” [Ngô Đức Thịnh 2005: 18]

- Về nội dung của văn hóa tín ngưỡng: tín ngưỡng là sự tích hợp nhiều giá trị

văn hoá vật thể như các công trình kiến trúc đình, đền, am, miếu; các hình thức

trang trí kiến trúc, tranh thờ, tượng thờ, các đồ thờ phù hợp với từng loại tín ngưỡng, các loại trang phục, lễ phục phù hợp với các hình thức nghi lễ tín

ngưỡng… Và văn hoá phi vật thể như các ý niệm về vũ trụ luận, nhân sinh, đạo

đức, chuẩn mực ứng xử xã hội… kèm theo đó là các hình thái văn học, chữ viết cổ xưa thường gắn liền với đời sống tín ngưỡng Các hình thức diễn xướng nghi lễ, như tế tự, rước xách, lễ hội, mà trong đó thường chứa đựng các hình thức hoạt động văn hoá nghệ thuật phong phú, như nhạc lễ, múa nghi lễ, các trò diễn nghi lễ

Như vậy, văn hóa tín ngưỡng có thể hiểu là một dạng thức đặc thù của hệ

thống văn hóa, phản ánh những niềm tin, những khát vọng của con người gắn với yếu tố thiêng nào đó Qua văn hóa tín ngưỡng, có thể thấy được các bình diện

văn hóa vật chất và văn hóa tinh thần khác của một cộng đồng, một chủ thể văn hóa

1.1.2 Tín ngưỡng thờ thần Thành Hoàng

Theo nghĩa từ nguyên, Thành Hoàng được hiểu: “thành” (城) là bức tường thành, “hoàng” (隍) là cái hào được đào

sâu bao quanh thành Thành Hoàng thần

là vị thần coi giữ, bảo trợ cho thành trì ở

Trung Quốc

Năm 823, Lý Nguyên Gia sau khi

xây xong thành Đại La - trụ sở phủ đô hộ

nhà Đường tại Việt Nam, đã phong tặng

Tô Lịch - một vị quan liêm khiết đời

Tống, làm Thành Hoàng thành Đại La

Năm 866, Cao Biền mở rộng thành tiếp

tục gia phong cho Tô Lịch tước hiệu Đô

phủ Thành Hoàng Thần Quân [Nguyễn Duy Hinh 1996: 31] Tục thờ thần Thành

Hoàng xuất hiện ở Việt Nam từ đó và vẫn tiếp tục phát triển trong các triều đại độc lập của nước ta sau này

Hình 1.1: Thần Thành Hoàng ở Trung

Quốc

[Nguồn: http://www.gdwh.com.cn/]

Tuy nhiên, trước khi thần Thành Hoàng với tư cách là thần bảo hộ xuất hiện trong hệ thống bách thần của người Việt thì người Việt cũng đã tạo dựng cho riêng

mình vị thần bảo hộ của cộng đồng - thần làng

Trong các xã hội nguyên thủy, con người đã luôn tin rằng vạn vật xung quanh (cả con người lẫn động thực vật, thậm chí cả những vật vô tri) đều có linh hồn Những linh hồn ấy biết tất cả những gì con người đang làm và có thể giúp đỡ, che chở cho con người nhưng cũng có thể giáng họa tác động đến đời sống của con

người Edward B Tylor trong Văn hóa nguyên thủy đã nhận định: “Họ (người nguyên thủy - TGLV) có thể gán mọi cái tốt và cái xấu trong đời sống của mình và

tất cả những hiện tượng lạ lùng của tự nhiên cho những ma bạn hay ma thù Họ sống trong sự giao tiếp mật thiết với những linh hồn sống và hùng mạnh của tổ tiên

họ đã chết, với những ma thác nước và ma rừng, ma đồng bằng và ma núi (…) Tất

cả những hiện tượng tự nhiên của thế giới chung quanh họ đều có nguồn gốc là sự can thiệp của những thực thể ma khác nhau” [Edward B Tylor 2001: 764] Từ

niềm tin đó, con người bắt đầu ngưỡng vọng vào thế giới thần với khát vọng có được một cuộc sống tốt đẹp cho hiện tại và tương lai

Tín ngưỡng thờ thần của người Việt cũng bắt nguồn từ tâm thức đó và được biểu hiện một cách đa dạng Điều này được khắc họa rõ nét trên các trống đồng, thạp đồng và trên những hiện vật khảo cổ đã tìm thấy có niên đại cách đây hàng nghìn năm từ tín ngưỡng vật tổ (thể hiện qua hình ảnh chim, hươu, cá, rồng), đến tín ngưỡng phồn thực (thể hiện bằng những hình ảnh chim, cá sấu, rồng giao hoan) và tục thờ thần Mặt Trời (hình ngôi sao mặt trời được chạm khắc phổ biến ở trung tâm trên mặt trống đồng, nắp thạp đồng có hình người và động vật (hươu nai, chim chóc ) đều đi, nhảy, chạy, bay xung quanh hình mặt trời), tục thờ thần Đất, thần Nước, thần Mây - Mưa - Sấm - Chớp, tục sùng bái tổ tiên (trước hết là tổ tiên chung của cả dân tộc - vua Hùng, đến tổ tiên của những đơn vị hẹp hơn: làng chạ, dòng họ, gia đình [Trần Ngọc Thêm 1996: 151 - 167]

Tín ngưỡng thờ hộ thần của người Việt cổ có một đời sống riêng trong hệ thống tín ngưỡng đa thần Hộ thần là một lực lượng siêu nhiên có quyền năng hô phong, hoán vũ bảo vệ cho dân thôn khỏi những thế lực hung ác Hộ thần không có

một danh xưng cụ thể nào mà chỉ có thể hiểu như một dạng ma làng, theo cách gọi

của người miền núi [Trần Ngọc Thêm 1996: 165] giống như phỉ mường, phỉ bản trong văn hóa Lào, văn hóa Thái Lan, Changsũng trong văn hóa Hàn Quốc, kami trong văn hóa Nhật Bản

Như vậy, có thể thấy trước thời kỳ Bắc thuộc, người Việt đã có một đời sống tâm linh hết sức phong phú, phản ánh những tư duy và khát vọng của con người nguyên thủy Những tín ngưỡng ấy được nảy sinh từ nhu cầu nội tại của cuộc sống Nên khi tục thờ thần Thành Hoàng của Trung Quốc du nhập vào Việt Nam, muốn tồn tại đã phải tự điều chỉnh, tự biến đổi

sao cho phù hợp với tín ngưỡng dân gian

bản địa Nhiều khi sự thay đổi ít nhiều về

hình thức và nội dung đã dẫn đến sự khác

biệt hẳn so với tín ngưỡng này ở Trung

Quốc Nói khác đi, mặc dù hộ thần của

người Việt đã có danh xưng - thần Thành

Hoàng, cùng nhiều thiết chế thờ tự được

“triều đình hóa” thì yếu tố nội sinh luôn

giữ vai trò chủ đạo, làm hạt nhân cơ bản cho sự phát triển tín ngưỡng thờ thần Thành Hoàng ở Việt Nam - thần bảo hộ của cộng đồng làng Nguyễn Duy Hinh

cũng đã khẳng định: “Thành Hoàng Việt Nam là thần làng, là tổ tiên làng chứ

không phải là thần bảo hộ thành trì mang tính chất tướng lĩnh tinh thần của vua quan phong kiến ẩn nấp trong những bức tường thành với hào lũy vây quanh”

[Nguyễn Duy Hinh 1996: 98]

Qua các tài liệu nghiên cứu, và dựa trên thực tiễn, người viết nhận thấy: Tín ngưỡng thờ thần Thành Hoàng ở Việt Nam có một đời sống riêng biệt, khác rất nhiều so với tín ngưỡng này ở Trung Quốc

Hình 1.2: Thành Hoàng làng Việt [Nguồn: http://www.baotonditich.vn/]

- Thần Thành Hoàng ở Việt Nam là “vị thần cai quản, che chở, định đoạt phúc

họa cho dân làng” [Trần Ngọc Thêm 2006a: 251] chứ không phải là “ông thần làm chủ trong thành”5

- Tiền thân và hóa thân của hộ thần trong đời sống tâm linh của người Việt rất phong phú, có thể là núi, sông, cây, rắn, con người v.v nói chung tùy vào tính chất linh ứng, linh nghiệm và quan niệm của từng cộng đồng làng xã Do vậy, dù mang

tên ngoại nhập, nhưng một khi đã nằm trong thần điện của làng, “thần Thành

Hoàng của làng đã trở thành “bản địa hóa”, “địa phương hóa”, “lịch sử hóa” một cách sâu sắc, ở trong cõi sâu thẳm của tư duy người nông dân Việt, lung linh rực tỏa trong mỗi ngày hội làng, tiếp sinh khí tinh thần mới cho một chu kỳ mới và cứ vậy cho muôn sau” [Nguyễn Quốc Tuấn 1992: 45]

- Bên cạnh những vị Thành Hoàng được triều đình sắc phong rồi giao cho một làng cụ thể tôn thờ, còn có những vị thần được thờ từ trước, sau đó dân làng dâng sớ lên triều đình để được vua chuẩn nhận chính thức bằng sắc phong Thành Hoàng

- Thần Thành Hoàng một mặt là thần có quyền năng trong phạm vi một làng

nhất định, do đó mới có câu “trống làng nào, làng đó đánh, thánh làng nào làng đó

thờ”; mặt khác, đó là vị thần được vua chuẩn nhận bằng phong hàm, tức là đã được

triều đình thừa nhận chính thức, là “xã lệnh trưởng” nên quyền năng phải đi đôi với trách nhiệm “bảo ngã lê dân” trong làng

Vậy có thể hiểu, tín ngưỡng thờ thần Thành Hoàng là niềm tin, sự ngưỡng

vọng của một cộng đồng người đối với vị thần mà họ tin rằng có khả năng bảo hộ che chở cho cộng đồng người đó trong một phạm vi hành chính

Trong một số công trình nghiên cứu và thực tế ở một số đình, thần Thành Hoàng được gọi là Thần Hoàng Cách gọi này là sai nghĩa Theo ghi chép của Phan

Kế Bính trong Việt Nam phong tục: người nào làm quan từ tam, tứ phẩm trở lên thì

nhà vua ban sắc phong tặng cho cha mẹ, ông bà, cụ kị, tùy theo phẩm tước của

5 Trong Hán Việt từ điển, Đào Duy Anh chú giải: “Thành hoàng thần là ông thần làm chủ trong thành” [Đào

Duy Anh 1992: 372]

mình Sắc của vua ban đưa về, chủ nhà chọn ngày lành tháng tốt, sao bản sắc của vua ra một tờ giấy vàng, cũng như bản sắc chính rồi làm lễ tế để trình với tổ tiên Sau buổi lễ, gia chủ đốt cháy bản sao lục ấy để báo cáo với tổ tiên - nghi lễ này

được gọi là Thần hoàng (đốt tờ sắc vàng) [Phan Kế Bính 2006: 27] Ở Nam bộ

không có nghi lễ này

1.2 Cơ sở thực tiễn

1.2.1 Nhu cầu tâm linh

Nhu cầu tâm linh tồn tại trong cuộc sống của con người như một phần tất yếu Thời nguyên thủy, con người đã tin rằng “vạn vật hữu linh” - vạn vật trong thế giới vật chất đều có linh hồn, có ý chí, tình cảm Họ tin rằng trong mọi hoạt động của đời sống đều có một lực lượng vô hình nào đó “tài giỏi” hoặc “hung ác” tác động vào sự thành công hay thất bại Và để vững tâm sinh sống trong thế giới đầy biến động, con người bắt đầu ngưỡng vọng về một lực lượng siêu nhiêu ở bên ngoài -

“tha lực” “Niềm tin và ngưỡng vọng ấy chính là tinh thần tín ngưỡng của con

người xa xưa Tín ngưỡng xuất hiện từ thưở đó và trong suốt chiều dài lịch sử nhân loại, tín ngưỡng vẫn là một trong những điểm tựa vững chắc - điểm tựa tâm linh giúp con người tồn tại và phát triển” [Văn Quảng 2009: 10] Biểu hiện của tín

ngưỡng rất đa dạng và phong phú ở mỗi dân tộc trên thế giới, song trên hết vẫn là mục đích cầu an cho cuộc sống hiện tại

Người Việt nói chung và người Việt ở Tây Nam bộ nói riêng cũng không nằm ngoài quỹ đạo đó Hơn nữa, lại là những cư dân nông nghiệp trồng lúa nước thì người Việt không thể không thờ thần, cầu thần phù hộ cho phong đăng hòa cốc, bồ thóc đầy nhà Và một trong những tín ngưỡng tiêu biểu của cư dân nông nghiệp là tín ngưỡng thờ thần bảo hộ

Người Việt di cư vào phương Nam, mặc dù nơi đây được xem là “vùng đất hứa” đồng rộng mênh mông, ít khi bị núi rừng che chắn tầm nhìn, sông to, quanh năm nước chảy lững lờ, nhiều tôm cá v.v nhưng trong buổi đầu khai mở, vẫn là vùng rừng bụi hoang hóa, lắm côn trùng, thú dữ Cảnh tượng này đã được một viên

quan nhà Nguyên ghi chép lại khi đi sứ qua đây: Gần hết cả vùng đều là bụi rậm

của rừng thấp, những cửa rộng của con sông lớn chảy dài hàng trăm dặm, bóng mát um tùm của những gốc cổ thụ và cây mây dài tạo thành nhiều chỗ trú sum suê Khắp nơi vang tiếng chim hót và tiếng thú kêu Vào nửa đường trong sông, thấy toàn những cánh đồng hoang không một gốc cây Xa nữa, tầm mắt chỉ thấy toàn cỏ

cây đầy rẫy Hàng trăm, hàng nghìn trâu rừng tụ họp từng bầy [Chu Đạt Quan

2006: 45 - 46]

Thỉnh thoảng, đó đây, lưu dân bắt gặp những ngôi miếu đổ nát, những mảnh

vụn văn hóa của lớp cư dân đầu tiên để lại càng làm cho họ luôn cảm thấy có áp lực

vô hình:

- Tới đây xứ sở lạ lùng

Chim kêu cũng sợ, cá vùng cũng kinh

- Muỗi kêu như sáo thổi

Đỉa lội tợ (tựa) bánh canh

Cỏ mọc thành tinh

Rắn đồng biết gáy 6

Trong khoảng chới với đó, nhu cầu tâm linh lại càng cao, họ tìm đến sự vững tâm trong niềm tin vào thần để tiếp tục sống và tồn tại, mà vị thần gần gũi, xác tín nhất là vị thần làng - người đã luôn hiện diện, bảo hộ cho họ suốt những năm tháng qua ở cố hương

1.2.2 Truyền thống văn hóa

Người Việt, bộ phận chủ thể của Việt Nam, là lực lượng chủ lực trong việc chống chọi với những thiên tai địch họa vô cùng khốc liệt cũng như chống lại

6

Nguồn:

http://cadao.org/index.php?option=com_content&view=article&id=993:ca-mau-ca-dao-tinh-yeu-&catid=55:ca-dao-ch-&Itemid=16

những thế lực ngoại lai luôn dòm ngó hòng chiếm đoạt đất nước Thế nên, trong

tâm thức người Việt đã sớm hình thành truyền thống uống nước nhớ nguồn, ăn quả

nhớ người trồng cây Đó là sự biết ơn tới những người có công khai hoang lập làng,

chiến đấu chống thiên tai, thú dữ, bệnh tật, chống quân xâm lược cướp nước, giữ yên bờ cõi xóm làng, là nhớ công lao tổ tiên ông bà trong gia đình Do đó, hầu như khắp các thôn ấp làng xã ở Việt Nam, đều có đình, miếu hoặc đền thờ thờ những vị

có công với làng, với nước với những quy mô khác nhau, tùy theo công đức của vị

đó và tình hình kinh tế của dân làng

Văn hóa Việt Nam được kiến tạo trên cơ tầng văn hóa gốc nông nghiệp Chính phương thức sản xuất lúa nước đã buộc người Việt phải mở rộng mối quan hệ không chỉ gắn bó với nhau bằng huyết thống, mà còn gắn bó bằng cả những quan hệ sản xuất: Một là, đáp ứng nhu cầu đối phó với môi trường tự nhiên, đào sông dẫn nước, đắp đê chống hạn, hỗ trợ đổi công thu hoạch…; hai là, liên kết với nhau để đối phó với môi trường xã hội, bảo vệ dân thôn, tránh nạn trộm cướp… [Trần Ngọc Thêm 2006a: 183] Mô hình tổ chức đời sống cộng đồng trên cơ sở địa bàn cư trú và quan hệ sản xuất đó được gọi là “làng” Người dân sống trong một làng, bên cạnh những ràng buộc cá nhân, sinh hoạt cá nhân trong phạm vi gia đình, còn có những ràng buộc trong phạm vi làng, tham

gia vào những hoạt động, sinh hoạt

của cộng đồng Người Việt cũng

luôn tâm niệm rằng “Đất có Thổ

Mô típ văn hóa “lập làng - dựng đình - thờ thần Thành Hoàng” trở thành một

mô típ phổ biến trong mỗi làng quê Việt “làng không có Thành Hoàng, làng bất an” [Toan Ánh 1999: 165] Vì bởi, “Đối với dân làng, Thành Hoàng là biểu hiện của

lịch sử, phong tục đạo đức, pháp luật cùng hy vọng của cả làng, lại cũng là một thứ quyền siêu việt, một mối liên lạc vô hình, khiến cho hương thôn thành một đoàn thể

có một tổ chức và hệ thống chặt chịa” [Đào Duy Anh 1951: 45]

Đối với người Việt, gắn liền với nhịp sống mùa vụ trong năm là những lễ hội, trong đó quan trọng nhất là hội làng Đó là một hoạt động văn hóa mang tính truyền thống của cộng đồng làng, là nét đặc sắc trong văn hóa làng Việt Hội làng là dịp để mọi vất vả lo toan đời thường xếp lại, tất cả đều hướng đến lễ thần và vui nhàn Và đây cũng là dịp để cư dân làng nhớ về vị thần làng mình thờ, dù đối tượng thần như thế nào, là hiện tượng thiên nhiên hay hình ảnh tự nhiên, hoặc những vị đã có công dẹp giặc giữ nước, những vị có công tụ dân lập làng, những vị đem về cho làng một nghề nào đó… thì tựu chung lại vẫn là ý thức nhớ về cội nguồn và cầu mong “nhân khang vật thịnh” hay “quốc thái dân an”

Nghi lễ quan trọng nhất của hội làng chính là lễ Tế thần làng - thần Thành Hoàng Tế thần là để tỏ lòng biết ơn thần vì những gì thần che chở, bảo hộ cho dân thôn trong năm qua, đồng thời cầu mong thần phù hộ một năm làm ăn mới

Người Việt miền Tây Nam bộ là một bộ phận của người Việt, nên những giá trị văn hóa truyền thống đã hằn sâu trong nếp sống, nếp nghĩ của mỗi người như

“trường hợp xi măng đã nhồi vào nước, cứng lại, khó sửa đổi, trở thành chân

phương rồi” [Sơn Nam 1985: 19] Trên mảnh đất mới, hệ thống các giá trị văn hóa

truyền thống, những tập tục tín ngưỡng, khuôn mẫu thiết chế văn hóa “đình - chùa - miếu - võ” cùng những hình thức lễ hội của làng xã cổ truyền, những câu hò, điệu

ví, truyện kể v.v tiếp tục được ươm trồng và phát triển Tuy nhiên trong một điều kiện sinh thái - nhân văn khác biệt, tín ngưỡng này nơi đây đã nảy sinh những chi lưu mới

Cho đến cuối thế kỷ XVIII, người Việt đã đặt chân tới nhiều nơi trên vùng đồng bằng sông Cửu Long Song vào thời gian đầu khai khẩn, người Việt chủ yếu tập trung ở các vùng Mỹ Tho, Bến Tre, nhất là những vùng gần sông Vàm Cỏ, sông Tiền là những vùng có nhiều thuận lợi đối với việc làm lúa nước Còn ở vùng bên hữu ngạn sông Tiền qua đến sông Hậu, lưu dân người Việt cũng đã có mặt, nhưng

do môi trường thiên nhiên ít thuận lợi, đất trũng thấp nên số người đến ở và khai khẩn chưa nhiều Họ chỉ sống rải rác trên một số nơi như Châu Đốc, Sa Đéc, Tân Châu hay ở một vài nơi ven biển như Cà Mau, Rạch Giá, Hà Tiên và trên một số đảo lớn như Thổ Châu, Phú Quốc… [Thạch Phương và nnk 1992: 31] Sang đến thế kỷ XIX, dân số tăng lên do sinh đẻ tự nhiên và do lưu dân miền ngoài tiếp tục nhập cư khai khẩn theo sự vận động của triều Nguyễn, vì vậy vùng đất nào trước đó còn hoang vắng thì nay lần lượt có người đến ở và khai phá Các trung tâm định cư hình thành trong các thế kỷ trước ở vùng ven sông Vàm Cỏ, sông Tiền, vùng giữa sông Tiền và sông Hậu giờ đây được nối liền thành một dãy đồng ruộng, vườn tược liên tiếp chạy dài từ Đông Nam bộ xuống Tây Nam bộ

Về nguồn gốc xuất thân của những lưu dân, “trong số người Việt lần hồi tụ tập

về đây, thành phần chủ yếu nhất là những người nông dân và thợ thủ công nghèo khổ ở các tỉnh phía ngoài bị cùng cực điêu đứng vì chiến tranh, bị giai cấp phong kiến áp bức, bóc lột tàn bạo, không thể sống nổi, buộc lòng phải rời bỏ quê hương, làng xóm (…) di cư vào các vùng đất mới xa xôi đi tìm con đường sống (…) Ngoài ra, còn phải kể đến những người trốn tránh binh dịch, những tù nhân bị lưu đày, những binh lính đào ngũ hoặc giải ngũ, những thầy lang, thầy đồ nghèo… và

cả những người vốn đã giàu có nhưng vẫn muốn tìm nơi đất mới để mở rộng công việc làm ăn” [Huỳnh Lứa (cb) 1987: 38,42] Về xuất xứ, đại đa số là người Việt gốc

từ Thanh - Nghệ, Quảng Bình và đặc biệt đông hơn cả là người Quảng Nam, Quảng Ngãi và Bình Định, cũng có một số ở phía Bắc di cư vào (khi Nguyễn Ánh giành đoạt chính quyền lập nên triều đại phong kiến triều Nguyễn)

Như vậy, trải qua hơn 300 năm, nhiều lớp người Việt, từ vùng đất sinh tụ lâu đời của mình là châu thổ sông Hồng, sông Mã và đông đảo nhất là từ vùng Ngũ Quảng (Nam Trung Bộ) đã lần lượt đến lập nghiệp ngày càng đông đảo ở vùng đất cực Nam của Tổ quốc Dù ở vị trí nào, nguồn gốc dân cư nào thì những lưu dân đều mang theo hệ thống các giá trị văn hóa đặc trưng vùng miền của cố hương Và khi dựng ấp, lập làng họ cố gắng thiết lập lại những giá trị văn hóa đó Tuy nhiên, trong quá trình chung sống, bên cạnh việc cố giữ những sắc thái văn hóa của riêng mình, lưu dân cũng phải cố dung hòa với những sắc thái văn hóa của nhóm người khác để tạo nên tiếng nói chung Chính cấu trúc đa cực dân cư trên miền đất mới đã tạo nên

sự tụ hội nhiều dòng chảy văn hóa trong tục thờ thần Thành Hoàng nơi đây

Trong lớp cư dân mới đến vùng đồng bằng sông Cửu Long vào cuối thế kỷ XVII, còn có một số người Hoa từ các tỉnh Quảng Đông, Quảng Tây, Phúc Kiến (Trung Quốc), mà phần đông là quan quân nhà Minh không chịu khuất phục triều đình Mãn Thanh, đến Việt Nam xin tị nạn và làm ăn sinh sống Đến Mỹ Tho và Biên Hòa có nhóm do Dương Ngạn Địch và Trần Thượng Xuyên dẫn đầu, khoảng 3.000 người (năm 1679); đến Hà Tiên (Mang Khảm) có nhóm do Mạc Cửu thống lĩnh, khoảng 200 người (1680) Và từ thế kỷ XVII trở đi, lần lượt nhiều người dân

nghèo thuộc các tỉnh ven bờ biển đông nam

Trung Quốc (Triều Châu, Phúc Kiến, Quảng

Đông, Hải Nam) dắt díu nhau nhập cư vào

đồng bằng sông Cửu Long để kiếm sống

Vào khoảng giữa thế kỷ XVIII, người

Chăm đến vùng đất này với tư cách là những

thần dân phiêu tán của vương quốc Chăm Pa

đang tan rã “Con đường phiêu bạt” của họ

đến đất Nam bộ gần như phải đi một đường

vòng từ Nam Trung bộ sang Campuchia rồi di

chuyển về đồng bằng sông Cửu Long (chủ yếu

tập trung trên địa bàn biên giới Việt Nam - Campuchia thuộc khu vực tỉnh An Giang…) và sau đó một bộ phận lại phân

tán về sinh sống tại Sài Gòn Con đường

phiêu tán ấy làm cho văn hóa của người

Chăm nơi đây có những nét mới mẻ so

với vốn văn hóa truyền thống của người

Chăm ở Nam Trung bộ, đặc trưng quan

trọng nhất là các ảnh hưởng của văn hóa

Hồi giáo (Islam) thay vì chủ yếu là văn

hóa Bà La Môn giáo trước kia [Huỳnh

mở rộng nhờ những hoạt động khai hoang và chống thú dữ ngày càng có kết quả Theo Mạc Đường, về đại thể ở đồng bằng

sông Cửu Long vào cuối thế kỷ XV đã

hình thành ba vùng dân cư tập trung của

người Khơme: vùng Hậu Giang - Minh

Hải (chủ yếu là Sóc Trăng, Vĩnh Châu,

Vĩnh Lợi…); vùng An Giang - Kiên

Giang (chủ yếu là vùng núi Vọng Thê,

Tri Tôn, Nhà Bàng sang đến phía Tây bắc

Hà Tiên); vùng Cửu Long (chủ yếu là

vùng Trà Vinh cũ) [Mạc Đường 1982: 35] Tuy nhiên, quá trình khẩn hoang của người Khơme diễn ra chậm chạp, theo nhịp điệu của một nền sản xuất nhỏ tự cấp,

tự túc với phương thức khai phá “đào ao, lên liếp, chọn giồng” nên về cơ bản, Tây Nam bộ, cho đến trước khi lưu dân Việt xuất hiện vẫn là một vùng đất hoang vu Như vậy, cùng với lớp cư dân tại chỗ, lưu dân mới đến gồm nhiều thành phần dân tộc, trong đó thành phần chủ yếu là người Việt, người Chăm, người Hoa đã đồng tâm cộng khổ, chung lưng đấu cật để khai khẩn đất hoang tạo dựng nên một vùng đất trù phù hôm nay Và quá trình cộng cư đó đã tạo nên những biến động văn hóa của mỗi tộc người để hình thành những đặc điểm cộng đồng giữa bốn yếu tố văn hóa cấu thành: Khơme, Việt, Hoa, Chăm “Quá trình biến động đó đã diễn ra bằng các hình thức từ tiếp xúc văn hóa đến giao hoán văn hóa và từ sự tước bỏ những yếu tố văn hóa truyền thống lỗi thời đến sự thu nhận các tinh hoa văn hóa lẫn nhau giữa các dân tộc” [Mạc Đường 1982: 39] Trong đó, văn hóa của người Việt là dòng văn hóa chủ lưu, những phong tục, tập quán, văn hóa của người Việt đã có ảnh hưởng sâu sắc trong các vùng cư trú - dân tộc ở đồng bằng sông Cửu Long Đồng thời có một vai trò then chốt như là một chất xúc tác để hội tụ các bản sắc văn hóa tinh hoa của người Khơme, người Hoa, người Chăm và làm cho nó chuyển hóa hòa vào trong nền văn hóa dân gian người Việt như là những nhân tố mới được phát triển và nâng cao hơn

Hình 1.6: Cộng đồng người Khơme ở

Tây Nam bộ

[Nguồn: http://cuocsongviet.com.vn/]

1.2.4 Cơ sở địa lý - tự nhiên

Tây Nam bộ là phần lãnh thổ ở phía cực nam của Việt Nam, có diện tích 39.734km2, phía Đông Bắc giáp với miền Đông Nam bộ, phía Bắc giáp Campuchia, phía Tây giáp Vịnh Thái Lan, phía Đông Nam và Nam giáp biển Đông

Tây Nam bộ nằm gọn trong

những vĩ tuyến Bắc rất thấp: từ 8o35’

đến 11o nên khí hậu thể hiện tập trung

tính chất bán đảo nhiệt đới và gió mùa

của nước ta

Nhiệt độ trung bình năm khoảng

27oC, cao nhất không quá 30oC, thấp

nhất không dưới 25oC Chế độ gió

mùa ở đây tạo nên nhịp điệu mùa rõ

rệt: từ tháng 5 đến tháng 10 là thời kỳ

gió mùa Tây Nam, là mùa mưa, tập

trung tới 80%-90% lượng mưa cả

năm; từ tháng 11 đến tháng 4 là thời

kỳ gió mùa Đông Bắc khô khan Tuy mưa tập trung trong một số tháng, làm cho hai mùa phân biệt nhau rõ rệt: hết mùa khô là đến mùa mưa nhưng độ ẩm ở các tháng đều cao, trung bình khoảng 80%

Tây Nam bộ được bao bọc bởi một mạng lưới sông, rạch và kênh đào chằng

chịt: 2.500km sông rạch tự nhiên và 2.500km sông rạch đào Chúng cắt xẻ bề mặt

châu thổ thành những ô vuông làm cho giao thông trong miền chủ yếu là bằng đường thủy Trong đó, hệ thống sông Cửu Long đóng vai trò chủ lực trong việc bồi đắp phù sa màu mỡ cho vùng đồng bằng châu thổ phía Nam Việt Nam Sông Cửu Long là phân khúc của sông Mê Kông - một trong mười con sông lớn nhất thế giới, được bắt nguồn từ cao nguyên Tây Tạng Khi vào Việt Nam, sông Mê Kông chia thành 2 nhánh: sông Tiền ở phía Bắc, sông Hậu ở phía Nam rồi đổ ra biển Đông qua

Hình 1.7: Các tỉnh thành miền Tây Nam

bộ

[Nguồn: www.wrd.gov.vn/]

9 cửa sông: cửa Tiểu, cửa Đại, cửa Ba Lai, cửa Hàm Luông, cửa Cổ Chiên, cửa Cung Hầu, cửa Định An, cửa Bassac và cửa

Trần Đề [Nguyễn Công Bình và nnk 1990:

12-14] Vào mùa lũ lớn, chín cửa sông tuôn

nước ào ạt ra biển như chín đầu rồng phun

nước, có lẽ vì thế mà sông Mê Kông ở Việt

Nam được mang cái tên đầy hình tượng:

sông Cửu Long7 Và vùng đồng bằng châu

thổ Tây Nam Bộ còn được gọi là đồng bằng

châu thổ sông Cửu Long

Tây Nam bộ là một vùng châu thổ rộng,

thấp, bằng phẳng nhưng đa dạng: Về địa

hình, có vùng núi (vùng Bảy Núi, vùng đồi

thấp ở An Giang), vùng biển (như Bạc Liêu,

Kiên Giang), vùng rừng (vùng rừng U Minh), vùng đồng bằng Phù hợp với đặc trưng địa lý thổ nhưỡng của từng vùng là các loại hình hoạt động sản xuất khác

nhau: nghề ruộng, nghề rẫy, nghề rừng, nghề sông, nghề biển; về chế độ thủy văn,

có ba đặc điểm nổi bật: nước ngọt và lũ lụt vào mùa mưa chuyển tải phù sa, nước

mặn vào mùa khô ở vùng ven biển, nước phèn vào mùa mưa ở vùng nước phèn về

tài nguyên đất, có ba nhóm đất chính là: đất phù sa (khoảng 1,2 triệu ha - tập trung

ở trung tâm đồng bằng sông Cửu Long), đất phèn (khoảng 1,6 triệu ha - tập trung ở vùng Đồng Tháp Mười, Tứ giác Long Xuyên, còn có đất phèn mặn ở bán đảo Cà

7 Người Việt vốn có khái niệm sâu sắc về rồng vì nó gắn liền với truyền thuyết hình thành dân tộc Việt Nam

từ buổi xa xưa, do đó như một lời nhắc nhở thường xuyên về cội nguồn và ý thức dân tộc [Phan Quang 1985:6]

Theo minh chứng của địa chất học, sông Cửu Long còn là dòng sông chính kiến tạo nên những thềm phù sa

cổ ở miền Đông Nam Bộ Đến thời kỳ Cánh Tân (Pléistocène – cách đây chừng 26 triệu năm), miền Đông Nam Bộ cùng với dãy Đậu Khấu ở Campuchia được nâng lên đồng thời với sự sụt lún của vịnh biển bây giờ

là châu thổ Nam Bộ, sông Cửu Long trượt dần xuống phía Nam đến vị trí ngày nay [Nguyễn Công Bình và nnk 1990: 13]

Hình 1.8: Mạng lưới sông, kênh ở

Tây Nam bộ

[Nguồn: Liên hiệp các hội khoa học

và kỹ thuật Việt Nam]

Mau) và đất nhiễm mặn (khoảng 0,7 triệu ha); về hệ sinh thái gồm: hệ sinh thái

rừng ngập mặn, hệ sinh thái đầm nội địa, hệ sinh thái cửa sông8

Qua địa lý - tự nhiên, có thể thấy rằng, thiên nhiên ưu đãi cho mảnh đất Tây Nam bộ nhiều lợi thế song cũng hàm chứa không ít những khó khăn, vất vả Đó là

sự tồn tại trạng thái tương phản: tương phản giữa sông và biển, mùa khô và mùa mưa, lũ và hạn, đất phù sa ngọt và đất phèn, đất mặn… Trước hoàn cảnh đó, buộc những lưu dân Việt phải linh động nhận biết và sử dụng cái thuận lợi của tự nhiên cũng như phải tìm cho được cái khó khăn để thích nghi hay khắc phục Công cuộc chinh phục đồng bằng sông Cửu Long là sản phẩm sáng tạo của lưu dân Việt- trong vai trò chủ thể, suốt 300 năm qua Đó là quá trình con người tác động vào điều kiện

tự nhiên, khai thác điều kiện tự nhiên để phục vụ cho đời sống thường nhật Ngược lại, với vai trò là khách thể, tự nhiên cũng tác động vào tâm thức của cư dân Việt, khiến cho người Việt bắt đầu hình thành nên những tập tục, nếp sống, nếp nghĩ khác với truyền thống vốn có

Ä Ä

Ä

Tín ngưỡng thờ hộ thần của người Việt được nảy sinh từ nhu cầu tâm linh của con người trong quá trình tương tác với môi trường tự nhiên từ thuở xa xưa Đúng theo quy luật: xã hội thế nào thì con người tạo nên thần của họ thế ấy, hay con người tạo ra thần theo mô hình xã hội mà họ đang sống Xã hội người Việt từ nguyên thủy cổ xưa cho đến thời phong kiến sau này, giữa một thiên nhiên nhiệt đới, khí hậu khắc nghiệt, giữa một tự nhiên bao quanh trùng điệp rừng núi, sông nước, giữa một nền sản xuất nông nghiệp phải trông chờ vào các điều kiện khách quan, trong một hoàn cảnh lịch sử luôn phải chống lại thiên tai, địch hoạ… con người còn phải cố kết lại với nhau thành những làng ấp, để mưu cầu sinh sống an

cư, lạc nghiệp bằng sức mạnh của chính mình và bằng những lực lượng thần linh

8 http://www.mekongdelta.com.vn/mekongdelta/news.asp?cate_Id=23&news_id=3&sub_id=25

che chở Do đó, người Việt xưa đã tạo nên những thần làng của mình với tính chất chung là phúc thần, thần hộ mệnh của dân làng Như vậy, trước khi văn hóa Hán du nhập vào Việt Nam, người Việt cũng đã có một đời sống văn hóa tín ngưỡng phong phú Nói cách khác, tên gọi “Thành Hoàng” chỉ là lớp vỏ ngôn từ mà người Việt vay mượn của văn hóa Hán để khoác lên tín ngưỡng bản địa của dân tộc đã có từ xa xưa

Lưu dân Việt, trong quá trình di cư vào vùng đất mới với ý thức không quên hướng về cội người dân tộc, với nhu cầu văn hóa tâm linh và nhu cầu cộng cảm, nhu cầu gắn kết cộng đồng, đã gieo trồng những giá trị văn hóa truyền thống Đó là các thiết chế đình chùa miếu võ, là những câu dân ca, điệu hò, là những lễ hội làng

xã với vị thần làng - thần Thành Hoàng v.v Tuy nhiên, trong điều kiện tự nhiên,

xã hội, tín ngưỡng thờ thần Thành Hoàng ở miền Tây Nam bộ sẽ có những thay đổi cho phù hợp với đặc thù của vùng đất mới

CHƯƠNG 2 TÍN NGƯỠNG THỜ THẦN THÀNH HOÀNG

CỦA NGƯỜI VIỆT Ở MIỀN TÂY NAM BỘ:

NHỮNG ĐẶC ĐIỂM CHUNG

Để nhận diện những đặc điểm chung của tín ngưỡng thờ thần Thành Hoàng của người Việt ở miền Tây Nam bộ, chúng tôi trình bày từ ba góc độ: từ chủ thể văn hóa, nhằm chỉ ra cái riêng của văn hóa tín ngưỡng gắn với người Việt trong quan hệ

so sánh với cộng đồng văn hóa khác; từ sử - văn hóa, nhằm khảo sát quá trình hình thành phát triển của tín ngưỡng thờ thần Thành Hoàng của người Việt; và từ góc nhìn địa - văn hóa, nhằm khảo sát đặc điểm phân bố của đình làng, tín ngưỡng thờ thần Thành hoàng của người Việt gắn với điều kiện địa lý tự nhiên

2.1 Nhìn từ chủ thể văn hóa

2.1.1 Thành Hoàng - thần bảo hộ của người Việt (người Kinh)

Tây Nam bộ là mảnh đất cộng cư của nhiều tộc người, trong đó chủ yếu là người Việt (người Kinh), người Khơme, người Chăm và người Hoa Những tộc người ấy đã cùng sát cánh bên nhau, lao động sản xuất và tạo dựng nên một vùng đồng bằng châu thổ màu mỡ phía nam Việt Nam Trong đó, cư dân Việt và văn hóa Việt đã thực sự trở thành nền tảng của toàn vùng đồng bằng sông Cửu Long từ thế

kỷ XVIII cho đến tận ngày nay Tuy nhiên, bên cạnh dòng văn hóa chủ lưu, sắc thái văn hóa của các tộc người Chăm, Hoa, Khơme vẫn lung linh tỏa sáng như một minh chứng cho sự đa dạng văn hóa của miền Tây Nam bộ Như Mạc Đường đã nhận xét:

“Mỗi thành phần tộc người (ethnos) đều là một đặc trưng văn hóa và tâm lý xã hội” [Mạc Đường 1991:42]

Cũng như người Việt, các tộc người khác ở Tây Nam Bộ cũng có đời sống văn hóa tín ngưỡng với hệ thống thần của riêng mình, trong đó có cả thần bảo hộ

Người Hoa xuất hiện ở vùng đất Tây Nam bộ từ thế kỷ XVII (xem thêm Chương 1, mục 1.2.3) Trải qua thời gian dài chung sống, hòa nhập với cộng đồng người Việt, người Hoa đã sớm thích nghi và nhanh chóng trở thành một thành phần trong cộng đồng dân tộc Việt Nam (mang quốc tịch Việt Nam - còn được gọi là người Việt gốc Hoa) Hành trang văn hóa mà lưu dân Hoa mang theo có cả những thần thánh, tín ngưỡng cổ truyền của họ Trong vô số thần thánh ấy, người Hoa thờ nhiều nhất là các vị thần như Quan Thánh, Quan Âm, Bà Thiên Hậu, ông Bổn… Đáng lưu ý là tục thờ ông Bổn với tư cách là một tín ngưỡng cộng đồng

Về nguồn gốc xuất thân của ông Bổn, trong cộng đồng người Hoa hiện tồn tại

2 quan niệm: theo người Hoa Triều Châu và Hải Nam, ông Bổn là tên gọi tắt chức Bổn đầu công của Trịnh Hòa, một quan chưc nhỏ đời Minh bên Trung Quốc, có công tổ chức người Trung Quốc vượt biển đến Việt Nam; còn đối với người Hoa Phước Kiến thì ông Bổn là Châu Đạt Quan, một viên quan nhà Nguyên (thế kỷ XIII), đã từng tham gia nhiều sứ bộ Trung Quốc đến các nước Đông Nam Á, trong

đó có Chân Lạp và Việt Nam

Dù quan niệm về nguồn gốc của

ông Bổn như thế nào thì trong tâm thức

người Hoa, ông Bổn là vị thần cai quản

một khu vực đất đai và cả những con

người còn sống trên địa vực đó Nói

cách khác, họ quan niệm đây là một vị

thổ thần Đối với các cư dân nông

nghiệp, cũng như đối với đồng bào

Hoa có nguồn gốc là nông dân, vị thần

đất chính là vị thần đem lại của cải, sự giàu có, thịnh vượng, hạnh phúc và sự bình yên cho con người Cũng chính do bản chất là một thổ thần cai quản một địa vực mà tín ngưỡng ông Bổn của người Hoa được đồng hóa với tín ngưỡng Thành Hoàng của người Việt hay tín ngưỡng Neak Ta của người Khơme [Nguyễn Xuân Nghĩa 1984:195]

Hình 2.1: Chùa ông Bổn ở Bạc Liêu [Nguồn: http://www.congan.com.vn/]

Người Khơme ở Tây Nam bộ sống trong các phum, sóc (giống như làng của người Việt) Đa số họ là những cư dân nông nghiệp gắn liền với nghề trồng trọt và chăn nuôi Tuy Phật giáo giữ vai trò chủ

đạo trong đời sống tâm linh, song người

Khơme vẫn có hệ thống tín ngưỡng dân

gian phong phú, đa dạng như: tín ngưỡng

Neak Ta, tín ngưỡng Arak, tín ngưỡng

hồn lúa… Trong đó, Neak Ta được thờ tự

như một vị thần bảo hộ của phum sóc, và

là sức mạnh củng cố tinh thần cộng đồng

gắn bó nhau giữa những người Khơme

trong phum, sóc Người Khơme thờ Neak

Ta trong một miếu nhỏ đặt ở góc phum, sóc hay góc ruộng Neak Ta để thờ là những hòn đá hình bầu dục, mặt nhẵn bóng Có loại Neak Ta thuộc loại cây (Neak

Ta Xăm rông, Neak Ta đôm chay…), Neak Ta thuộc địa thế (Neak Ta bến đò, Neak

Ta giếng vẹo), v.v Dù Neak Ta mang tên gì thì cũng phải gắn với lợi ích thiết thực của dân chúng và được họ suy tôn là thần bảo hộ [Trường Lưu (cb)1993: 50] Mỗi năm, dân trong phạm vi cai quản của Neak Ta tập trung tổ chức cúng Neak Ta một lần, vào khoảng tháng 4 dương lịch, với ý

nghĩa cầu an cho mọi người, cầu mưa

thuận gió hòa, thời tiết thuận lợi cho được

mùa, được vụ

Người Chăm ở Tây Nam bộ (tập

chung chủ yếu ở vùng Châu Đốc - An

Giang, nên còn được gọi là người Chăm

Châu Đốc) đều theo đạo Islam và lấy kinh

Coran làm kim chỉ nam cho hoạt động tín

ngưỡng của mình nên ít có những tín

ngưỡng riêng Mọi sinh hoạt tín ngưỡng của họ đều quy tụ ở thánh đường Hồi giáo

Hình 2.2: Ông Tà đã được tượng hóa

và theo các tín điều do kinh Coran quy định [Nguyễn Công Bình và nnk 1990: 379]

Làng của người Chăm được gọi là paley Mỗi paley đều có một thánh đường Hồi

giáo được xây ở vị trí cao ráo và là trung tâm sinh hoạt của mỗi paley Mỗi paley có

thể có một hoặc nhiều surao, được xem như nơi sinh hoạt cộng đồng của puk (xóm)

để tín đồ làm lễ hàng ngày Tuy vậy, không phải mỗi puk đều phải lập một surao Nếu các puk đều quy tụ chung quanh thánh đường mà tín đồ trong puk đến thánh đường làm lễ hàng ngày một cách thuận tiện thì không cần phải lập thêm surao Với tín đồ Hồi giáo, họ thực hiện thống nhất 5 nền tảng căn bản của Islam như: tin tưởng Thượng đế Allah tối cao là duy nhất và Muhammad là Thiên sứ có công khai sáng Islam; cầu nguyện (Sambahyang) đủ 5 lần mỗi ngày; chay nhịn (Ơk) trọn tháng Ramandan; bố thí (Zakat) để giúp đỡ người khó khăn hơn mình; và nếu có khả năng thì hãy một lần trong đời hành hương viếng đất Mecca (Arab Sau di) để làm lễ Haji

Tựu chung, mỗi cộng đồng dân cư ở đồng

bằng sông Cửu Long đều có một “kiểu lựa chọn”

văn hóa tín ngưỡng riêng, phù hợp với nhân sinh

quan của mỗi tộc người Thần bảo hộ hiện diện

trong đời sống của các tộc người cũng khác,

mang sắc thái văn hóa đặc thù riêng: với người

Khơme là Neak Ta, với người Hoa là ông Bổn,

với người Chăm là Thượng đế Allah, với người

Việt là thần Thành Hoàng Như vậy, thần Thành

Hoàng là sản phẩm văn hóa tinh thần của người

Việt nói chung và người Việt Tây Nam bộ nói

riêng Tín ngưỡng ấy được nảy sinh từ truyền

thống văn hóa, từ thực tiễn lịch sử - xã hội Trú

sở của thần là ngôi đình khang trang, nằm ở vị trí trung tâm của làng Thần được vua ban sắc thần theo quan niệm “Thiên tử phong bách thần”, được tổ chức thờ tự

và thực hành tín ngưỡng với những thiết chế, nghi lễ của một vị quan triều đình

Hình 2.4: Thành Hoàng - Hộ

thần của người Việt

[Nguồn: Lê Thị Ninh]

2.1.2 Người Việt vùng Thuận Quảng là những cư dân Việt đầu tiên đặt nền móng văn hóa Việt trên đất Tây Nam bộ

Theo nhận định của nhiều nhà nghiên cứu, người Việt vùng Thuận Quảng là những cư dân đầu tiên gieo trồng văn hóa Việt trên đất Tây Nam bộ và đúng như Huỳnh Ngọc Trảng nhận định: “Đa số lưu dân đến Đồng Nai - Gia Định lập nghiệp

là dân Thuận Quảng Điều này đã chỉ rõ văn hóa Thuận - Quảng là những hạt giống đầu tiên gieo trồng trên vùng thổ ngơi mới này và chúng sẽ là cơ sở của văn hóa Tây Nam bộ” [Huỳnh Ngọc Trảng 1992: 56]; Thạch Phương cũng cho rằng: “Dân Nam bộ là dân có gốc gác khắp các vùng trong cả nước, mà nhiều nhất là dân Thuận Quảng, phong tục tập quán của Nam bộ từ buổi đầu là sự tiếp tục dòng phong tục tập quán Bắc bộ, Trung bộ mà sâu đậm nhất là từ Thuận Hóa trở vào” [Thạch Phương và nnk 1992: 104]; Sơn Nam cũng viết: “Dân nòng cốt là người miền Trung vào nên phong tục, tập quán tương đối thuần nhất” [Sơn Nam 2004: 62]

Nhận định trên không phải là không có cơ sở: Cuộc giao tranh kéo dài suốt

175 năm giữa hai tập đoàn phong kiến: họ Trịnh ở Đàng Ngoài và họ Nguyễn ở Đàng Trong đã gây nên cảnh đói khổ lầm than phổ biến khắp nơi Trong đó, Thuận

- Quảng, vùng địa đầu của Đàng Trong phải gánh chịu hậu quả nặng nề nhất Để có lực lượng hùng hậu đủ sức chống chọi với đối phương, tập đoàn phong kiến đã tiến hành việc bắt lính một cách ráo riết và tràn lan, khổ nhất vẫn là những người nông dân và thợ thủ công nghèo khổ không có thế lực và điều kiện trốn tránh Thêm vào

đó là việc chúng ra sức vơ vét vật lực, tài lực của nhân dân bằng cách đặt ra nhiều

thứ thuế nặng nề Lê Quý Đôn ghi nhận “Thuế khóa xứ Thuận hóa, pháp lệnh rất

phiền, nhân viên thu thuế rất nhiều, nên dân cùng nhà nghèo thường khổ về nộp gấp bội, mà trong thì ty lại, ngoài thì quan bản đường, bớt xén không thể kiểm xét được”

[Lê Quý Đôn 1964: 140] Chính sự vơ vét, bóc lột của bọn phong kiến họ Nguyễn,

sự nhũng nhiễu ức hiếp của bọn quan lại lớn bé, sự cướp đoạt ruộng đất và bóc lột

tô tức nặng nề của bọn địa chủ đã đẩy dân chúng, nhất là những người nông dân nghèo khổ vào con đường khổ sở, điêu đứng