Văn hóa quản lý xã hội của người chăm an giang truyền thống và hiện đại (có so sánh với người chăm ở campuchia)

Trong bối cảnh xã hội công nghiệp hoá- hiện đại hóa hiện nay, các chính sách phát triển kinh tế- xã hội của Đảng và Nhà nước, của chính quyền địa phương, cùng với sự giao lưu văn hóa ngà

-

NGUYỄN THÀNH NHÂN

VĂN HOÁ QUẢN LÝ XÃ HỘI CỦA NGƯỜI CHĂM AN GIANG-

TRUYỀN THỐNG VÀ HIỆN ĐẠI (CÓ SO SÁNH VỚI NGƯỜI CHĂM Ở CAMPUCHIA)

LUẬN VĂN THẠC SĨ CHUYÊN NGÀNH CHÂU Á HỌC

MÃ SỐ: 60 31 50

NGƯỜI HƯỚNG DẪN KHOA HỌC:

PGS TS HOÀNG VĂN VIỆT

THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH - 2013

MỤC LỤC Trang

MỤC LỤC 1

MỞ ĐẦU 3

I- Lý do chọn đề tài 3

II- Ý nghĩa khoa học và thực tiễn của đề tài 4

III- Lịch sử nghiên cứu đề tài 7

IV- Phương pháp nghiên cứu 11

V- Đối tượng và phạm vi nghiên cứu của đề tài 11

1- Đối tượng nghiên cứu 11

2- Phạm vi nghiên cứu 12

VI- Nguồn tư liệu 12

VII- Bố cục luận văn 12

Chương Một CƠ SỞ LÝ THUYẾT VÀ THỰC TIỄN TIẾP CẬN VẤN ĐỀ 14

I- Các khái niệm tiếp cận 14

1- Văn hoá 14

2- Quản lý, quản lý xã hội 16

3- Văn hoá quản lý xã hội 18

II- Khái quát cộng đồng người Chăm An Giang 27

1- Tộc danh 27

2- Quá trình hình thành tộc người 28

3- Phân bố dân cư 34

4- Đời sống kinh tế 40

5- Đời sống văn hoá 43

Chương Hai HỆ THỐNG QUẢN LÝ XÃ HỘI TRUYỀN THỐNG CỦA NGƯỜI CHĂM AN GIANG 55

I- Các khái niệm 55

1- Truyền thống 55

2- Văn hoá truyền thống 55

3- Xã hội truyền thống 56

II- Tổ chức xã hội truyền thống của người Chăm An Giang 57

1- Đơn vị kinh tế- xã hội 57

2- Hệ thống quản lý xã hội 59

3- Vị trí vai trò của thánh đường 75

4- Vai trò của gia đình 84

Chương Ba HỆ THỐNG QUẢN LÝ XÃ HỘI HIỆN ĐẠI TRONG CỘNG ĐỒNG CHĂM AN GIANG 91

I-Hệ thống tổ chức quản lý xã hội hiện đại 91

1- Hệ thống đơn vị hành chính 92

2- Đảng cầm quyền 93

3- Nhà nước quản lý 94

4- Mặt trận Tổ quốc Việt Nam và các đoàn thể nhân dân 95

II- Sự thích nghi về tổ chức quản lý xã hội của cộng đồng Chăm An Giang trong bối cảnh công nghiệp hoá- hiện đại hoá 97

1- Công nghiệp hoá, hiện đại hoá và sự biến đổi đời sống của cộng đồng người Chăm An Giang 97

2- Nhận thức của người Chăm An Giang về tổ chức hệ thống quản lý xã hội hiện đại 109

3- Sự thích nghi giữa tổ chức bộ máy quản lý xã hội truyền thống của người Chăm An Giang với hệ thống quản lý xã hội hiện đại 114

4- Sự tham gia của người Chăm An Giang trong quản lý xã hội hiện đại 119

KẾT LUẬN 129

DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO 134

1- Tài liệu tiếng việt 134

2- Tài liệu tiếng nước ngoài 143

3- Báo chí 143

PHỤ LỤC 145

MỞ ĐẦU

I- Lý do chọn đề tài

Dân tộc Chăm là dân tộc ít người ở Việt Nam thuộc nhóm ngữ hệ Mã

Lai- Đa Đảo (Malayo – Polinesien), sống tập trung ở các tỉnh miền Trung như

Ninh Thuận, Bình Thuận và một số nơi ở thành phố Hồ Chí Minh, Đồng Nai,

An Giang…

An Giang là tỉnh nằm ở vùng Tây Nam đất nước, có đường biên giới với Campuchia khoảng 100km và đồng thời cũng là khu vực “nhạy cảm” của đất nước An Giang có 4 dân tộc anh em cùng cộng đồng sinh sống lâu đời là dân tộc Kinh, dân tộc Hoa, dân tộc Chăm và dân tộc Khmer An Giang là tỉnh có dân số người Chăm đông nhất ở khu vực Tây Nam Bộ

Ở An Giang, người Chăm theo đạo Islam, tổ chức xã hội của người Chăm thể hiện đậm bản sắc tôn giáo, tộc người của họ cũng như mối giao lưu văn hóa với các tộc người láng giềng Trong suốt thời gian dưới ách thống trị của thực dân, đế quốc và chính quyền tay sai, dân tộc Chăm đã đoàn kết cùng các dân tộc anh em chống xâm lược, giải phóng đất nước, giành chính quyền

về tay nhân dân

Sau ngày miền Nam hoàn toàn giải phóng, đất nước thống nhất, dưới sự lãnh đạo của Đảng ta, cộng đồng người Chăm bắt tay vào việc xây dựng cuộc sống mới Đời sống của họ đã có nhiều biến đổi tích cực và lớn lao

Trong bối cảnh xã hội công nghiệp hoá- hiện đại hóa (CNH-HĐH), chính sách phát triển kinh tế- xã hội của Đảng và Nhà nước, của chính quyền địa phương các cấp cùng với mức độ ngày càng tăng của giao lưu văn hóa tất yếu giữa các tộc người đã làm biến đổi ít nhiều sinh hoạt vật chất và tinh thần của người Chăm Việc tìm hiểu những biến đổi đời sống kinh tế- chính trị- văn hóa- xã hội và mức độ thích nghi của cộng đồng

người Chăm An Giang trong không gian xã hội mới là vấn đề còn ít người quan tâm Đặc biệt là vấn đề biến đổi và thích nghi giữa quản lý xã hội truyền thống của họ với quản lý của nhà nước

Vì vậy việc nghiên cứu “văn hoá quản lý xã hội của người Chăm An Giang- truyền thống và hiện đại (có so sánh với người Chăm ở Campuchia)” rất có ý nghĩa khoa học và thực tiễn, góp phần tìm hiểu thêm nền văn hoá đa dạng và phong phú của Việt Nam Đó là lý do cũng là mục đích nghiên cứu của đề tài luận văn

II- Ý nghĩa khoa học và thực tiễn của đề tài

Người Chăm sinh sống ở nhiều quốc gia trên thế giới như Campuchia, Thái Lan, Malaisia, Mỹ, Pháp, Australia, Canada, Việt Nam , tập trung đông nhất là ở các nước Đông Nam Á như Campuchia (trên 270.000 người), Việt Nam (trên 160.000 người), Thái Lan (trên 15.000 người), Malaisia (trên 10.000 người) Vì vậy, vấn đề nghiên cứu về người Chăm có thể xem là vấn

đề nghiên cứu của khu vực, cũng như của từng quốc gia có người Chăm sinh sống

Người Chăm là một trong năm dân tộc ít người ở Việt Nam (Chăm, Churu, Êđê, Giarai, Raglai) thuộc ngữ hệ Malayo- Polinesien (Mã Lai- Đa Đảo- nhóm tộc người chiếm trên 55% dân số khu vực Đông Nam Á) Người Chăm sinh sống tập trung ở các tỉnh miền Trung như Ninh Thuận, Bình Thuận và một số nơi ở thành phố Hồ Chí Minh, Đồng Nai, An Giang…

Trong lịch sử, người Chăm từng có nhà nước (Champa), có nền văn minh phát triển Đời sống văn hóa tinh thần và sản xuất vật chất, tổ chức xã hội của người Chăm rất đa dạng và phong phú, mang đậm bản sắc tộc người,

có sự giao lưu văn hóa với các tộc người láng giềng, cũng như mang đậm yếu

tố tôn giáo

Người Chăm An Giang là hậu duệ của người Chăm ở miền Trung Việt Nam Từ lâu đời, người Chăm An Giang đã cùng với người Khmer, Hoa, Kinh khai khẩn đất hoang, chống lại thú dữ, bệnh tật, giặc ngoại xâm, xây dựng xóm làng, tạo dựng cuộc sống lâu dài

Trong suốt thời kỳ kháng chiến chống thực dân, đế quốc và tay sai, người Chăm An Giang đã đoàn kết với các dân tộc anh em chống xâm lược, tham gia cách mạng, giải phóng quê hương

Sau ngày miền Nam hoàn toàn giải phóng, thống nhất đất nước, dưới sự lãnh đạo của Đảng Cộng sản Việt Nam, cộng đồng người Chăm An Giang đã nhanh chóng bắt tay vào xây dựng cuộc sống mới Đời sống kinh tế- văn hoá- chính trị- xã hội của họ đã có nhiều biến đổi tích cực

Trong bối cảnh xã hội công nghiệp hoá- hiện đại hóa hiện nay, các chính sách phát triển kinh tế- xã hội của Đảng và Nhà nước, của chính quyền địa phương, cùng với sự giao lưu văn hóa ngày càng tăng giữa các tộc người cũng như trong bối cảnh giao lưu văn hoá với các nước trên thế giới, đã làm biến đổi ít nhiều sinh hoạt vật chất và tinh thần của cộng đồng người Chăm

Việc tìm hiểu đời sống vật chất và tinh thần của người Chăm đã được nghiên cứu nhiều trong và ngoài nước Tuy nhiên, vấn đề văn hoá quản lý xã hội của người Chăm nói riêng và của các cộng đồng dân tộc ít người ở Việt Nam nói chung ít được quan tâm Tổ chức và quản lý xã hội là thuộc tính vốn

có của hoạt động của con người Vấn đề đặt ra trước hết là văn hoá quản lý xã hội thuộc phạm trù nào của văn hoá; thứ hai là ý nghĩa và vai trò của nó đối với sự phát triển của xã hội đến đâu; thứ ba là mối quan hệ của quản lý xã hội truyền thống và quản lý xã hội hiện đại thể hiện như thế nào Đó là những vấn

đề đặt ra đối với cộng đồng dân cư thiểu số ở Việt Nam cũng như trên thế giới hiện nay

Thực tại hiện nay, hệ thống quản lý xã hội truyền thống (mặc dù đang

mờ nhạt dần) vẫn đang tồn tại bên trong hệ thống quản lý xã hội hiện đại Mục đích nghiên cứu đề tài trước hết làm rõ văn hoá quản lý xã hội truyền thống và văn hoá quản lý xã hội hiện đại, cụ thể ở đây là văn hoá quản lý xã hội của người Chăm An Giang Bên cạnh đó, chúng tôi so sánh văn hoá quản

lý xã hội của người Chăm An Giang với văn hoá quản lý xã hội của người Chăm ở Campuchia để có thể xem xét những yếu tố tích cực, những mặt hạn chế trong văn hoá quản lý xã hội của người Chăm ở mỗi nước để có hướng tiếp thu và phát triển

Vì vậy nghiên cứu vấn đề này rất có ý nghĩa khoa học và thực tiễn

Về ý nghĩa khoa học:

Thứ nhất, cần tìm hiểu và làm rõ được tổ chức và quản lý xã hội có phải

là một lĩnh vực của văn hoá hay không

Thứ hai, cần làm rõ mối quan hệ giữa văn hoá quản lý xã hội với sự phát triển của xã hội

Về ý nghĩa thực tiễn:

Thứ nhất, nghiên cứu đề tài này làm rõ về hệ thống quản lý xã hội truyền thống của dân tộc Chăm An Giang đang tồn tại bên trong hệ thống quản lý xã hội hiện đại ở Việt Nam và không chỉ có ở Việt Nam mà đang tồn tại ở các nước khác trong khu vực cũng như trên thế giới (ví dụ như người Chăm ở Campuchia)

Thứ hai, nghiên cứu vấn đề này cho thấy được những yếu tố nào trong quản lý xã hội truyền thống của người Chăm cần được giữ gìn, bảo tồn và phát huy, đồng thời biết được những vấn đề gì trong quản lý xã hội truyền thống của đồng bào Chăm cần vận động, thuyết phục người dân chấp nhận hệ thống quản lý xã hội hiện đại do Nhà nước quản lý

Thứ ba, bản thân là cán bộ đang công tác tại cơ quan của Đảng bộ An Giang nên tìm hiểu vấn đề này sẽ giúp bản thân hiểu thấu đáu và góp phần thực hiện tốt nhiệm vụ công tác được giao cũng như bản thân hy vọng kết quả nghiên sẽ góp phần nhỏ vào thực hiện chính sách dân tộc ở địa phương

Thứ tư, như đã nói các công trình nghiên cứu về đời sống vật chất và tinh thần của người Chăm đã có rất nhiều, còn nghiên cứu quản lý xã hội của người Chăm dưới góc độ văn hoá ít được quan tâm, nên kết quả nghiên cứu

đề tài này sẽ có đóng góp về mặt tài liệu nghiên cứu về văn hoá quản lý xã hội của người Chăm

III- Lịch sử nghiên cứu đề tài

1- Về văn hoá Chăm nói chung từ trước đến nay, đã có rất nhiều công

trình nghiên cứu công phu xuất bản thành sách, thể hiện bức tranh khá toàn

diện về lịch sử, văn hoá, xã hội của người Chăm Việt Nam như: Dân tộc

Chàm lược sử tác giả DoRoHiêm và DoHaMide (năm 1965), Người Chàm Hồi giáo miền Tây Nam phần Việt Nam tác giả Nguyễn Văn Luận (năm

1974), Các dân tộc ở Việt Nam (dẫn liệu nhân học- tộc người) của Nguyễn Đình Khoa (năm 1983), Vấn đề dân tộc ở Đồng bằng sông Cửu Long do Mạc Đường chủ biên (năm 1991), Văn hoá Chăm của nhóm tác giả Phan Xuân Biên, Phan An, Phan Văn Dốp (năm 1992), Một số vấn đề về Văn hoá tộc

người ở Nam bộ và Đông Nam Á do Ngô Văn Lệ chủ biên (năm 2003), Đời sống văn hoá & xã hội người Chăm thành phố Hồ Chí Minh do Phú Văn Hẳn

chủ biên (năm 2005), Lịch sử ChamPa của Nguyễn Duy Chính (năm 2005),

Truyện kể dân gian các tộc người Nam Đảo ở Việt Nam tác giả Phan Xuân

Viện (năm 2007), Văn hoá- xã hội Chăm nghiên cứu và đối thoại (in lần thứ

3) tác giả Inrasara (năm 2008), Người Chăm xưa và nay tác giả Nguyễn Duy

Hinh (năm 2010)

Ngoài ra còn có nhiều công trình nghiên cứu khoa học đề cập đến nhiều

vấn đề của văn hoá Chăm như: Gia đình và hôn nhân của người Chăm ở Việt

Nam (Luận án Phó tiến sĩ khoa học lịch sử) của Bá Trung Phụ (năm 1996), Hiện trạng kinh tế- xã hội của người Chăm tại TP.HCM (luận văn thạc sĩ)

của Huỳnh Ngọc Thu (năm 2002), Hoa văn thổ cẩm của người Chăm (Luận

án tiến sĩ) của Trần Ngọc Khánh (năm 2003), Hệ thống thân tộc, hôn nhân và gia đình của người Chăm ở Tây Ninh (nghiên cứu trường hợp ở xã Suối Dây, huyện Tân Châu) (luận văn thạc sĩ) của Lê Nguyễn Minh Tấn (năm 2005),

Họ và tên của cộng đồng người Chăm Islam ở Nam bộ (Luận văn Thạc sĩ) của

Đinh Thị Hoà (năm 2008), Văn hóa mẫu hệ Chăm (luận văn Thạc sĩ) của Nguyễn Thị Diễm Phương (năm 2009), Văn hóa của người Chăm Islam Nam

Bộ (luận văn Thạc sĩ) của Vũ Thị Thu Huyền (năm 2010)…

Tất cả các công trình trên cung cấp kiến thức về lịch sử, phong tục, tập quán, hôn nhân, gia đình, sinh hoạt văn hoá vật chất và tinh thần của người Chăm, góp thêm nhiều tài liệu phong phú để tiến hành nghiên cứu sâu các lĩnh vực văn hoá Chăm

2- Về văn hoá tín ngưỡng, tôn giáo của người Chăm phần lớn các

công trình nghiên cứu về văn hoá Chăm đều có ít nhiều đề cập đến và có nhiều công trình nghiên cứu cung cấp nhiều tư liệu về văn hoá tín ngưỡng

cũng như tôn giáo của người Chăm như: Người Chàm Hồi giáo miền Tây

Nam phần Việt Nam của Nguyễn Văn Luận (năm 1974), Văn hoá Chăm của

nhóm tác giả Phan Xuân Biên, Phan An, Phan Văn Dốp (năm 1992), biên

khảo “Một số tập tục người Chăm An Giang” tác giả Lâm Tâm (năm 1993),

Tôn giáo và mấy vấn đề tôn giáo Nam Bộ do Đỗ Quang Hưng chủ biên (năm

2001), Những chức năng xã hội của sự thực hành các nghi lễ tôn giáo trong

cộng đồng người Chăm Hồi Giáo (nghiên cứu trường hợp tại An Giang) (luận văn Thạc sĩ) của tác giả Nguyễn Trung Châu Tuyên (năm 2007)… và rất

nhiều bài viết đăng trên các tạp chí nghiên cứu Tất cả đã đi sâu tìm hiểu, phân tích và khái quát về văn hoá tín ngưỡng cũng như tôn giáo của người Chăm Đây là những tư liệu quý giúp người nghiên cứu có cái nhìn sâu sắc, đồng thời có sự phân tích xác đúng khi nghiên cứu về văn hoá tín ngưỡng, tôn giáo của người Chăm, đặc biệt là người Chăm ở Nam Bộ

3- Về văn hoá quản lý xã hội của người Chăm Nam Bộ

Văn hoá quản lý xã hội của người Chăm nói chung cũng được các công trình nghiên cứu đề cập nhưng rất ít Về người Chăm ở Nam bộ có một số công trình nghiên cứu mang tính khái quát về văn hoá quản lý xã hội của người Chăm ở các tỉnh phía nam như:

Sách Người Chàm Hồi giáo miền tây nam phần Việt Nam của tác giả Nguyễn Văn Luận (năm 1974)

Địa chí Văn hoá Thành phố Hồ Chí Minh Tập IV về Tư tưởng và tín ngưỡng do các tác giả Trần Văn Giàu và Trần Bạch Đằng chủ biên (năm 1998)

Sách Đời sống văn hoá và xã hội người Chăm thành phố Hồ Chí Minh

do Phú Văn Hẳn chủ biên (năm 2005)

Luận văn thạc sĩ của Võ Thị Mỹ (năm 2008) nghiên cứu về “Văn hoá tổ chức cộng đồng của người Chăm ở Nam bộ”…

4- Về văn hoá quản lý xã hội của người Chăm An Giang

Người Chăm An Giang là một bộ phận của người Chăm Nam Bộ Văn hoá quản lý xã hội của người Chăm An Giang được đề cập rất ít trong sách

Người Chàm Hồi giáo miền tây nam phần Việt Nam của tác giả Nguyễn Văn

Luận (năm 1974) ở phần nói về Hiệp hội Chàm Hồi giáo Việt Nam Tác giả

đã đề cập đến tổ chức Ban quản trị tỉnh An Giang trong hệ thống Hiệp hội Chàm Hồi giáo Việt Nam

Trong biên khảo “Một số tập tục người Chăm An Giang” của Lâm Tâm

(năm 1993), tác giả Lâm Tâm đề cập đến văn hóa quản lý xã hội truyền thống của người Chăm An Giang sơ lược và chưa có tính hệ thống ở phần III “Một

số đặc điểm và tập tục xã hội” với các nội dung như: tổ chức puk, Paley, bộ máy lãnh đạo xã, thôn và thánh đường

Địa chí An Giang (tập 2) do UBND tỉnh An Giang phát hành (năm

2007), trong phần tổ chức xã hội của người Chăm An Giang có trình bày tổ chức bộ máy tự quản của paley Chăm và tầng lớp lãnh đạo tôn giáo trong cộng đồng Chăm theo Islam ở An Giang Qua đó, cho thấy trong cộng đồng Chăm An Giang hiện nay đang tồn tại tổ chức quản lý xã hội truyền thống bên cạnh sự quản lý của chính quyền địa phương Tuy nhiên, sự trình bày về quản

lý xã hội truyền thống của đồng bào Chăm trong Địa chí An Giang rất sơ lược, đồng thời không cho thấy được sự thích nghi của bộ máy tự quản của paley và tầng lớp lãnh đạo tôn giáo đối với sự quản lý của chính quyền địa phương ra sao

Trong luận văn thạc sĩ về “Thực trạng đời sống kinh tế- xã hội- văn hoá

của cộng đồng người Chăm An Giang từ năm 1975 đến nay” (năm 2009),

phần đời sống xã hội của cộng người Chăm An Giang từ sau năm 1975 đến nay tác giả Nguyễn Thanh Dung cũng chỉ nêu khái quát về tổ chức Puk, Paley

và bộ máy lãnh đạo xã, thôn, thánh đường của người Chăm An Giang

Từ trước đến nay có rất ít công trình nghiên cứu hình thức tổ chức cũng như cách thức quản lý xã hội truyền thống của người Chăm An Giang Như vậy, việc nghiên cứu văn hóa quản lý xã hội của người Chăm An Giang truyền thống và hiện đại có so sánh với người Chăm ở Campuchia giáp biên giới An Giang là một đề tài mới, vẫn chưa có ai nghiên cứu

IV- Phương pháp nghiên cứu

Luận văn này dựa trên nền tảng phương pháp luận duy vật biện chứng và duy vật lịch sử của chủ nghĩa Mác- Lênin và nền tảng Tư tưởng Hồ Chí Minh

để xem xét, đánh giá các sự vật, hiện tượng trong mối quan hệ lẫn nhau cũng như trong mối quan hệ với điều kiện lịch sử, tự nhiên, kinh tế- chính trị, văn hoá- xã hội ở địa phương để cho thấy sự vận động và xu hướng phát triển của các sự vật, hiện tượng

Để có cái nhìn toàn diện luận văn có sử dụng phương pháp nghiên cứu liên ngành (văn hóa, chính trị, xã hội)

Bên cạnh đó, để thu thập thông tin thực tế thì phương pháp điền dã và điều tra bằng bảng hỏi cũng được sử dụng trong quá trình nghiên cứu Cụ thể các công việc làm là quan sát, ghi chép, phỏng vấn, ghi âm, chụp ảnh, quay video…

Ngoài ra, trong luận văn này còn sử dụng các phương pháp nghiên cứu tổng hợp tài liệu nhằm thu thập, phân loại tài liệu, phân tích tài liệu, đọc tài liệu và tóm tắt tài liệu phục vụ nghiên cứu đề tài; phương pháp nghiên cứu hệ thống giúp tìm hiểu và trình bày các vấn đề nghiên cứu một cách có hệ thống

và khoa học

V- Đối tượng và phạm vi nghiên cứu của đề tài

1- Đối tượng nghiên cứu

Đối tượng nghiên cứu là tổ chức và quản lý xã hội của người Chăm An Giang Để làm rõ hơn tổ chức và quản lý xã hội người Chăm An Giang tác giả

có so sánh với người Chăm ở Campuchia (tác giả chọn xã Prek Thmey, huyện Koh Thum, tỉnh Kandal, Campuchia để đi điền dã, khảo sát, phỏng vấn…)

2- Phạm vi nghiên cứu

a- Không gian nghiên cứu: Không gian nghiên cứu là tỉnh An Giang,

tập trung các khu vực cộng đồng người Chăm An Giang sống tập trung, chủ yếu ở các xã dọc theo sông Hậu như: Vĩnh Trường, Đa Phước, Quốc Thái, Nhơn Hội, Khánh Bình (huyện An Phú), Châu Phong (Tân Châu), Khánh Hòa (Châu Phú), Vĩnh Hanh (Châu Thành), phường Mỹ Long (thành phố Long Xuyên); và nơi có người Chăm ở xã Prek Thmey, huyện Koh Thum, tỉnh Kandal, nước Campuchia

b- Thời gian nghiên cứu: chủ yếu nghiên cứu cộng đồng người Chăm

hiện nay trong thời kỳ công nghiệp hoá- hiện đại hoá

VI- Nguồn tư liệu

Để tìm hiểu, nghiên cứu đề tài này, học viên sử dụng nhiều nguồn tài liệu tham khảo khác nhau từ sách nghiên cứu, báo chí, thông tin từ Internet, luận văn thạc sĩ, luận án phó tiến sĩ, luận án tiến sĩ, văn bản của Đảng, chính quyền nhà nước các cấp, các kết quả sưu khảo, thông tin thu thập qua điền dã… với cách tiếp cận liên ngành trong so sánh, phân tích, tổng hợp thông tin phục vụ công tác nghiên cứu

VII- Bố cục luận văn

Ngoài phần Mở đầu, Kết luận và Phụ lục, luận văn được chia làm 3 chương và 6 tiết:

Chương một: Cơ sở lý thuyết và thực tiễn tiếp cận vấn đề Chương một trình bày khái quát về các khái niệm về văn hóa, quản lý, quản lý xã hội và văn hóa quản lý xã hội, làm rõ văn hóa quản lý xã hội thuộc phạm trù văn hóa Bên cạnh đó còn khái quát về nguồn gốc, quá trình hình thành tộc người Chăm ở An Giang, phân bố dân cư, đời sống kinh tế, đời sống văn hóa của người Chăm An giang

Chương hai: Hệ thống quản lý xã hội truyền thống của người Chăm An Giang Chương hai trình bày về lịch sử và hiện tại của tổ chức xã hội truyền thống của người Chăm Islam ở An Giang với các nội dung nói về đơn vị kinh tế- xã hội, hệ thống quản lý xã hội, vị trí vai trò của thánh đường, vai trò của gia đình

Chương ba: Hệ thống quản lý xã hội hiện đại trong cộng đồng Chăm An Giang Chương ba trình bày về hệ thống tổ chức quản lý hành chính, Đảng cầm quyền, Nhà nước quản lý, Mặt trận Tổ quốc Việt Nam và các đoàn thể nhân dân Đồng thời phân tích làm rõ sự nhận thức, cách tổ chức và tham gia của người Chăm vào hệ thống quản lý xã hội hiện nay ở tỉnh An Giang Qua

đó cho thấy mối quan hệ biện chứng của quản lý xã hội truyền thống và hiện đại góp phần duy trì sự ổn định và thúc đẩy sự phát triển về mọi mặt của cộng đồng Chăm Islam An Giang

Bên cạnh đó, trong từng chương, tác giả có so sánh với thực tế của người Chăm Islam ở xã Prek Thmey, huyện Koh Thum, tỉnh Kandal, Vương quốc Campuchia để cho thấy sự tương đồng cũng như khác biệt giữa hai cộng đồng Chăm Islam ở hai nước có chung biên giới

Chương Một

CƠ SỞ LÝ THUYẾT VÀ THỰC TIỄN TIẾP CẬN VẤN ĐỀ

I- Các khái niệm tiếp cận

1- Văn hoá

Ở phương Đông, nơi xuất hiện từ văn hoá sớm nhất có lẽ là Trung Quốc với việc sử dụng từ này của Lưu Hướng (năm 77-6 TCN) với ý nghĩa như một phương thức giáo hoá con người- văn trị giáo hoá Theo tiếng Trung Quốc thì văn là tốt đẹp, hoá là cải biến Văn hoá hàm ý chỉ sự cải biến để đến với cái tốt đẹp

Ở phương Tây, sự phát triển của quan niệm văn hoá khoảng từ thế kỷ III với việc người La Mã sử dụng từ “cultura”, “cultus” có nghĩa là gieo trồng để chỉ khái niệm về “văn chương”, “nhân văn”, “gieo trồng tinh thần” (animi cultura), với ý nghĩa hướng đến cái đẹp

Ở Việt Nam, từ “văn hoá” xuất hiện vào khoảng đầu thế kỷ XX [19,tr.44] Nhưng trước đó, trong “Bình Ngô đại cáo” của Nguyễn Trãi (năm 1428) đã sử dụng từ “văn hiến” (văn là tốt đẹp, hiến là phép nước) có sự tương ứng với từ “văn hoá” (văn là tốt đẹp, hoá là chuyển hoá, biến cải) Trên thế giới cũng như ở Việt Nam có rất nhiều khái niệm về văn hoá Thống kê hiện nay có đến hàng trăm định nghĩa khác nhau về văn hoá

Trong hội nghị quốc tế tại Mexico do Unesco chủ trì (tổ chức từ ngày 26/07 đến ngày 6/08/1982) người ta đã đưa ra khoảng 200 định nghĩa về văn hoá Trong bản tuyên bố chung, Hội nghị chấp nhận một khái niệm văn hóa

như sau: “Trong ý nghĩa rộng nhất, văn hóa là tổng thể những nét riêng biệt

về tinh thần và vật chất, trí tuệ và xúc cảm quyết định tính cách của một xã

hội hay của một nhóm người trong xã hội Văn hóa bao gồm nghệ thuật và văn chương, những lối sống, những tập tục và tín ngưỡng”

Theo Trần Quốc Vượng thì “Văn hoá là sản phẩm do con người sáng

tạo, có từ thuở bình minh của xã hội loài người.” [104, tr.16] Còn Đào Duy

Anh cho rằng “Hai tiếng văn hoá chẳng qua là chỉ chung cho tất cả các

phương diện sinh hoạt của loài người cho nên ta có thể nói rằng: Văn hoá tức

là sinh hoạt.” [1, tr.9]

Theo Trần Ngọc Thêm: “Văn hóa là một hệ thống hữu cơ các giá trị vật

chất và tinh thần do con người sáng tạo và tích lũy qua quá trình hoạt động thực tiễn, trong sự tương tác giữa con người với môi trường tự nhiên và xã hội của mình” [87, tr.12]

Hoàng Văn Việt cho rằng “Văn hoá là tổng hợp hữu cơ các sản phẩm

vật chất và tinh thần do con người sáng tạo ra trong lao động và tương tác với tự nhiên” Với ý nghĩa văn là cái đẹp, hoá là chuyển hoá, văn hoá hàm ý

chuyển biến đến cái đẹp Tuy nhiên trong qúa trình đó, không phải tất cả mọi

sự vật, hiện tượng đều chuyển động theo một hướng đến cái đẹp, trong đó có một số không chuyển đến cái đẹp, mà trái ngược với cái đẹp Do đó khái niệm văn hoá không trùng khớp hoàn toàn với khái niệm giá trị Khái niệm văn hoá rộng hơn khái niệm giá trị, bao hàm khái niệm giá trị

Các định nghĩa được đưa ra dù là khác nhau, nhưng đều thống nhất xem văn hóa là tổng hợp sản phẩm vật chất lẫn tinh thần do con người sáng tạo ra, được hình thành, phát triển trong quan hệ qua lại giữa con người và thế giới tự nhiên Trong hoạt động thực tiễn của xã hội loài người, văn hóa biểu thị trình

độ phát triển, sức sáng tạo của con người Hồ Chí Minh đã tổng kết “Vì lẽ

sinh tồn cũng như mục đích của cuộc sống, loài người mới sáng tạo và phát minh ra ngôn ngữ, chữ viết, đạo đức, pháp luật, khoa học, tôn giáo, văn học, nghệ thuật, những công cụ cho sinh hoạt hằng ngày về mặc, ăn, ở và các

phương thức sử dụng Toàn bộ những sáng tạo và phát minh đó tức là văn hóa Văn hoá là sự tổng hợp của mọi phương thức sinh hoạt cùng với biểu hiện của nó mà loài người đã sản sinh ra nhằm thích ứng những nhu cầu đời sống và đòi hỏi của sự sinh tồn.”1

2- Quản lý, quản lý xã hội

C.Mác cho rằng: “Tất cả mọi lao động xã hội trực tiếp hay lao động chung nào tiến hành trên quy mô tương đối lớn, thì ít nhiều cũng đều cần đến một sự chỉ đạo để điều hoà những hoạt động cá nhân và thực hiện những chức năng chung phát sinh từ sự vận động của toàn bộ cơ thể sản xuất khác với sự vận động của những khí quan độc lập của nó Một người độc tấu vĩ cầm tự mình điều khiển lấy mình, còn một dàn nhạc thì cần phải có nhạc trưởng”.2

Ngày nay, thuật ngữ quản lý trở nên thiết yếu Hoạt động quản lý trở nên phổ biến, diễn ra trên mọi lĩnh vực, mọi cấp độ và có liên quan đến mọi người Đó là hoạt động xã hội bắt nguồn từ tính chất cộng đồng dựa trên sự phân công và hợp tác để làm một công việc nhằm đạt một mục đích chung Thuật ngữ quản lý trở nên phổ biến nhưng chưa có một định nghĩa thống nhất Có quan niệm cho rằng quản lý là tác động liên tục có tổ chức, có định

1 Hồ Chí Minh Toàn tập, tập 3, trang 431

2 C Mác và Ph Ăngghen: Toàn tập Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội, 1993, t.23, tr.480

hướng của chủ thể quản lý (có thể là cá nhân hoặc tổ chức quản lý) lên khách thể (có thể gọi là đối tượng quản lý) về tất cả các mặt: chính trị, kinh tế, văn hóa, xã hội, thông qua một hệ thống luật lệ, các chính sách, các nguyên tắc, các phương pháp và các biện pháp cụ thể nhằm tạo ra môi trường và điều kiện cho sự phát triển của đối tượng (có thể là người, vật cụ thể)

Cũng có quan niệm cho rằng quản lý là một hoạt động thiết yếu nhằm bảo đảm phối hợp những nỗ lực cá nhân nhằm đạt được mục đích của nhóm Hay cũng có quan niệm giản đơn cho rằng quản lý là sự có trách nhiệm về một việc gì đó

Mặc dù có nhiều quan niệm, song thuật ngữ quản lý đã được các nhà nghiên cứu, các nhà khoa học, các nhà quản lý thống nhất ở hai nội dung: Thứ nhất, quản lý là sự tác động mang tính tổ chức, tính mục đích của chủ thể quản lý tới đối tượng quản lý

Thứ hai, mục tiêu quản lý là nhằm làm cho đối tượng quản lý hoạt động (vận hành) phù hợp với ý chí của chủ thể quản lý đã định ra từ trước

Từ những điểm chung của các định nghĩa trên cùng với sự xem xét quản

lý với tư cách là một hoạt động, có thể định nghĩa quản lý như sau: Quản lý là

sự tác động có tổ chức, có hướng đích của chủ thể quản lý tới đối tượng quản

lý nhằm đạt mục tiêu đã đề ra [70, tr.3]

b-Quản lý xã hội

Từ khái niệm về văn hoá và quản lý nêu ở các phần trên có thể xác định quản lý là một phạm trù của văn hoá Quản lý xã hội là một bộ phận của công tác quản lý Do đó, quản lý xã hội là một phạm trù của văn hoá

Quản lý xã hội là sản phẩm vừa mang tính vật chất vừa mang tính tinh thần được con người hình thành trong lao động thực tiễn Hoạt động quản lý

xã hội gắn với mọi hoạt động của con người, thể hiện năng lực, phẩm chất của con người, phản ánh sản phẩm đặc trưng của con người khi bước vào xã hội

cộng đồng Nó là sản phẩm ở mức độ cao, vừa cho người vừa cho mình, quản

lý mọi người để ổn định phát triển xã hội, đồng thời cá nhân người quản lý cũng thuộc xã hội đó Cơ chế quản lý và các thiết chế quản lý được tạo ra dựa trên trình độ, năng lực phát triển của con người để thực hiện các mục tiêu lợi ích phù hợp với sự phát triển lịch sử

Quản lý xã hội được xem là sự tác động liên tục, có tổ chức, có chủ đích của chủ thể quản lý đến khách thể quản lý nhằm duy trì và phát triển xã hội theo các đặc trưng và các mục tiêu được chủ thể quản lý đặt ra Đối tượng quản lý xã hội là các nhóm người, các tổ chức, các thiết chế và các cộng đồng

xã hội Chủ thể quản lý xã hội bao gồm các tập đoàn lợi ích xã hội, các giai tầng, các thiết chế xã hội, sức mạnh truyền thống và tập quán của các dân tộc Quản lý xã hội phụ thuộc rất nhiều yếu tố khách quan và chủ quan từ đó hình thành ra các mô hình quản lý xã hội khác nhau Nếu dựa trên sự phân loại theo đơn vị xã hội (cộng đồng là đơn vị xã hội truyền thống, còn tập đoàn

là đơn vị xã hội duy lí, hiện đại) sẽ có hai mô hình quản lý xã hội truyền thống và quản lý xã hội hiện đại Dù trong mô hình quản lý xã hội nào, quản

lý xã hội đều có ý nghĩa quyết định đến sự tồn tại và phát triển của các cộng đồng người, các dân tộc và quốc gia

Tóm lại, có thể quan niệm về quản lý xã hội như sau: “quản lý xã hội là

sự tác động, điều khiển, hướng dẫn, chỉ huy các quá trình xã hội và hành vi hoạt động của con người để chúng phát triển phù hợp với quy luật nhằm đạt được mục đích và đúng với ý định của chủ thể quản lý.” [15, tr.4]

3- Văn hoá quản lý xã hội

Quản lý xã hội là một phạm trù của văn hoá Văn hoá quản lý xã hội có vai trò tạo nên những hệ giá trị, những chuẩn mực xã hội định hướng cho con người phát triển

Tuy nhiên, cũng cần xác định văn hoá quản lý xã hội thuộc lĩnh vực nào của văn hoá

Các học giả phương Tây xác định văn hoá quản lý xã hội thuộc lĩnh vực văn hoá xã hội

Các học giả người Nga xác định trong 3 lĩnh vực văn hoá vật chất, văn hoá tinh thần và văn hoá nghệ thuật thì quản lý xã hội thuộc văn hoá tinh thần Theo Đào Duy Anh, trong 3 lĩnh vực của văn hoá mà ông nêu ra (văn hoá sinh hoạt xã hội, văn hoá sinh hoạt kinh tế, văn hoá sinh hoạt trí thức) thì văn hoá quản lý xã hội thuộc văn hoá sinh hoạt xã hội [1, tr.5-tr.10]

Theo Trần Ngọc Thêm, trong 3 lĩnh vực văn hoá nhận thức, văn hoá tổ chức, văn hoá ứng xử thì văn hoá quản lý xã hội thuộc văn hoá tổ chức [87, tr.16-tr.18]

Dựa trên khái niệm “Văn hoá là tổng hợp hữu cơ các sản phẩm vật chất

và tinh thần do con người sáng tạo ra trong lao động và tương tác với tự nhiên”, Hoàng Văn Việt xác định văn hoá quản lý xã hội thuộc giao điểm văn hoá vật chất và văn hoá tinh thần

Như vậy, văn hoá quản lý xã hội là một phạm trù của văn hoá, nếu xem văn hoá được cấu thành từ hai bộ phận văn hoá vật chất và văn hoá tinh thần thì văn hoá quản lý xã hội sẽ thuộc giao điểm của văn hoá vật chất và văn hoá tinh thần (xem Hình 1)

Hình 1: Văn hoá QLXH là giao điểm của văn hoá vật chất (VHVC) và văn hoá tinh thần (VHTT)

Văn hóa quản lý xã hội là một bộ phận của văn hóa, do đó văn hóa quản

lý xã hội cũng mang các đặc trưng của văn hóa, bao gồm: tính hệ thống với chức năng tổ chức xã hội, góp phần điều chỉnh các quan hệ chính trị- xã hội, nâng cao chất lượng lãnh đạo và quản lý của chủ thể quyền lực; tính giá trị với chức năng điều tiết xã hội, hướng năng lực và phẩm chất con người vào những hoạt động tích cực, sáng tạo để thực hiện các giá trị lý tưởng đã chọn; tính lịch sử với chức năng giáo dục, thông qua sự giáo dục, tuyên truyền, quảng bá trong xã hội nâng cao nhận thức của mỗi cá nhân, thông qua rèn luyện và thực hành của cá nhân, tập thể, cộng đồng góp phần thúc đẩy tính tích cực chính trị của công dân; tính nhân sinh với chức năng giao tiếp, góp phần đảm bảo thực hiện phát huy dân chủ, đấu tranh chống quan liêu tham nhũng và mọi biểu hiện suy thoái về chính trị

Trong xu thế phát triển, xã hội tồn tại 2 loại hình: văn hoá quản lý xã hội truyền thống và văn hoá quản lý xã hội hiện đại

a-Văn hoá quản lý xã hội truyền thống

Quản lý xã hội xuất hiện đồng thời khi xã hội loài người xuất hiện Khi

đó kinh tế- văn hoá- xã hội chưa phát triển Trình độ lực lượng sản xuất rất thấp Tổ chức xã hội theo cộng đồng và nguyên tắc “nhất trí cộng đồng” chi phối mọi hoạt động, quyết định liên quan đến xã hội

Người lãnh đạo là thủ lĩnh, người phải am hiểu tập tục truyền thống, có kinh nghiệm, năng lực sản xuất, có tinh thần quản lý Thủ lĩnh làm việc với tinh thần tự nguyện, chưa có tính cha truyền con nối Ngoài ra, còn có ban phụ trợ gồm các trưởng tộc (người đứng đầu gia đình, dòng họ)

Hoạt động lãnh đạo được đảm bảo bằng các luật tục, là một bộ phận của

hệ thống văn hóa truyền thống, ra đời và phổ biến rộng rãi trong các tộc người

ở Đông Á Luật tục có giới hạn trong một vùng hoặc một cộng đồng, không

dựa trên sự áp đặt mà dựa trên sự tự nguyện, tự giác của mỗi cá nhân Cho đến ngày nay, luật tục vẫn còn ảnh hưởng không nhỏ đến đời sống tinh thần của nhiều dân tộc trên thế giới

Tư tưởng chi phối là tư tưởng mang tính chất tâm linh, dựa vào niềm tin của con người vào đấng tối cao, siêu nhiên từ đó đặt ra những lực lượng siêu nhiên, tối thượng như trời, giàng, hệ thống các thần linh…

Ở Châu Á có rất nhiều dân tộc có truyền thống tổ chức xã hội mang tính chất cộng đồng Ví dụ như tộc người Akha,1 cư trú trong các làng ở vùng núi Tây Bắc Trung Quốc, Đông Myanmar, Tây Lào, Tây Bắc Việt Nam, Bắc Thái Lan Xã hội Akha mang tính “quân bình chủ nghĩa” Các mối quan hệ họ hàng kiểu gia trưởng và liên minh hôn nhân ràng buộc họ với cộng đồng của mình Làng là đơn vị xã hội cơ bản và các thành viên có mối liên hệ chặt chẽ trong các nghi lễ Mỗi làng có một thủ lĩnh, là người làm ngôi nhà đầu tiên trong làng, chức vụ này thường do những người đàn ông lớn tuổi nắm giữ Thủ lĩnh truyền thống này của làng quản lý công việc nội bộ trong làng Trật

tự xã hội được xác lập và duy trì dựa trên một hệ thống các luật lệ ứng xử đan chéo của các mối quan hệ họ hàng, tôn giáo và xã giao (gọi là zah) Khi có người vi phạm luật lệ của làng, thủ lĩnh làng cùng với những người đàn ông đứng tuổi trong làng là những người xác định sự trừng phạt Thủ lĩnh làng cũng là người thực hành tôn giáo đầu tiên trong các nghi lễ tại cổng làng…[84, tr.520- tr.522]

1 Người Akha còn có tên dân tộc học khác như: Ahka, Aka, Ak’a, Akha, Aini, Hami, Houni, Woni, Edaw, Ikaw, Ikho, Kaw, Kho, Khako, Kho, Ko

Tộc người Arbor1 có tổ chức xã hội mang đậm tính cộng đồng truyền thống Cộng đồng người Arbor ở Ấn Độ, tập trung bên nhánh các con sông Siang và Yamne Sinh kế chính của họ là săn bắn, đánh cá, hái lượm, trồng trọt, trao đổi các sản phẩm Tôn giáo của người Arbor đặc trưng bởi tín ngưỡng tin vào các thần linh chủ đạo (uyu) cả thần thiện và thần ác Mỗi một làng là một đơn vị tự trị, mọi việc đều do một hội đồng (kebang) giải quyết Thành viên của hội đồng bao gồm đại diện của các thị tộc và các thành viên

cá nhân trong làng Mỗi phương diện hoạt động của làng đều do các kebang điều hành, bao gồm cả vai trò làm trung gian trong các cuộc tranh chấp trong làng Một nhóm các làng tạo thành các bangos và do hội đồng bangos điều hành Những tranh chấp giữa các bangos được một hội đồng lâm thời gồm những người lớn tuổi từ các nhóm này giải quyết, hội đồng lâm thời này được gọi là bogum kobang Trật tự được duy trì thông qua một hệ thống các luật tục nhằm giải quyết các vấn đề hôn nhân và gia đình, các quyền về sở hữu tài sản, về việc tổn hại cá nhân, về thừa kế… Mâu thuẫn giữa các làng được các hội đồng bango kiểm soát, còn mâu thuẫn giữa các bango thì do các bogum bokang xử lý [84, tr.45- tr.46]

Trong quản lý xã hội truyền thống, xã hội nông nghiệp được tổ chức nên bởi các đơn vị xã hội là các tập hợp người có tính chất cộng đồng dựa trên tính trội của truyền thống Gia đình có vai trò quan trọng trong việc giữ gìn, bảo lưu và truyền thừa các giá trị truyền thống của cộng đồng dân tộc Mối quan hệ dựa trên sùng bái quyền lực, sùng bái nhà nước, tôn sùng cá nhân, các mối quan hệ bạn bè, phân biệt đẳng cấp “bầu chủ- người phụ thuộc”… giữ vai trò quan trọng (có khi giữ vai trò chi phối) đến các hoạt động xã hội

1 Tên dân tộc học kháccủa người Arbor là: Abuit, Adi, Tani

Các biểu hiện của văn hoá quản lý xã hội truyền thống tương ứng với các loại hình thái kinh tế- xã hội: công xã nguyên thủy (quản lý theo dòng tộc như

tù trưởng, bộ tộc, thực phẩm kiếm được phân chia đều nhau), chế độ chiếm hữu nô lệ, xã hội phong kiến (chế độ gia trưởng, tôn ti trật tự, tinh thần gia giáo, tôn giáo được xem như quốc giáo) Ngoài ra cũng có một số tộc người quản lý cộng đồng dựa theo tôn giáo hay tín ngưỡng

Khi xã hội có giai cấp, hình thành nhà nước, hoạt động quyền lực chính trị đặt lên hàng đầu trong việc giải quyết các tranh chấp lợi ích mang tính đối kháng thì văn hóa quản lý xã hội được gọi là văn hóa chính trị Trong Chính

trị học- Từ điển bách khoa của Nga viết: “Văn hoá chính trị là kinh nghiệm

lịch sử, ký ức cộng đồng xã hội và nhóm người trong lĩnh vực chính trị, là phong tục, tập quán, thói quen và các xu hướng ảnh hưởng đến hành vi của

cá nhân, nhóm cá nhân trong hoạt động chính trị” Còn giáo sư nhân học

chính trị Nhật Bản Toh Goda nhìn nhận: “Văn hóa chính trị là một hệ thống

hoàn chỉnh các tổ chức, giá trị, diễn ngôn, hành vi và hệ thống tín ngưỡng quyền lực” Như vậy, dù có nhiều cách tiếp cận và nhìn nhận vấn đề khác

nhau, nhưng nhìn chung theo các nhà khoa học chính trị, nói đến văn hóa chính trị là nói đến văn hóa truyền thống và hiện đại của cộng đồng xã hội và nhóm người trong lĩnh vực chính trị và ảnh hưởng của nó trong hoạt động chính trị Văn hoá chính trị là một động thái, luôn phát triển, thường xuyên được làm phong phú thêm bởi lịch sử cả trong nội dung lẫn hình thức [29, tr.1]

Ở các quốc gia phương Đông, các thành tố của văn hóa chính trị truyền thống được xem như các nguyên tắc đạo đức và tiêu chuẩn pháp lý xã hội

Nó được biểu hiện qua các luật tục trong cộng đồng, các nguyên tắc quan hệ chính trị trong xã hội; qua các phong tục tập quán, phương thức sản xuất vật chất, các cách thức tổ chức xã hội, các hình thức tổ chức nhà nước Thiết chế

văn hóa chính trị truyền thống được tổ chức theo chiều thẳng đứng, đó là Trưởng làng- Trưởng tộc- Gia đình Các thiết chế này vẫn còn duy trì và có ảnh hưởng không nhỏ đến đời sống kinh tế- văn hoá- chính trị- xã hội của các dân tộc trong xã hội hiện đại

b-Văn hoá quản lý xã hội hiện đại

Xã hội hiện đại là xã hội phân hoá giai cấp, có nhà nước, cùng các biểu hiện tương ứng với hai loại hình thái kinh tế- xã hội là hình thái kinh tế- xã hội tư bản chủ nghĩa và hình thái kinh tế- xã hội xã hội chủ nghĩa Văn hoá quản lý xã hội hiện đại là nói tới văn hóa chính trị hiện đại tư bản chủ nghĩa

và văn hóa chính trị hiện đại xã hội chủ nghĩa

Biểu hiện của văn hóa chính trị hiện đại qua hình thái nhà nước (hình thức tổ chức quản lý nhà nước) Trên thế giới hiện nay có thể qui lại gồm 4 loại

Thứ nhất là nhà nước quân chủ chuyên chế Quân chủ chuyên chế là thể chế chính trị mà hoàng gia nắm thực quyền Hiến pháp không tồn tại trong chế độ này Những phán quyết của tòa án chỉ được thông qua khi quốc vương đồng ý Chế độ này phổ biến trong thời trung cổ, phong kiến Các quốc gia hiện nay còn theo quân chủ chuyến chế trên thế giới là: Brunei, Oman, Qatar,

Ả Rập Saudi và Vatican."Quân chủ chuyên chế" chính là "quân chủ tuyệt đối"

Thứ hai là nhà nước quân chủ lập hiến Quân chủ lập hiến (quân chủ hạn chế) là một hình thức tổ chức nhà nước mà trong đó tồn tại vua nhưng đa phần không nắm thực quyền, quyền lực thường nằm trong tay quốc hội do thủ tướng của đảng chiếm đa số ghế đứng đầu Trong các nhà nước theo chính thể quân chủ hạn chế thì quyền lực tối cao của nhà nước được trao một phần cho người đứng đầu nhà nước, còn một phần được trao cho một cơ quan cao cấp

khác (như nghị viện trong nhà nước tư sản hoặc hội nghị đại diện đẳng cấp trong nhà nước phong kiến) Chính thể quân chủ hạn chế trong các nhà nước

tư sản gọi là quân chủ lập hiến (quân chủ đại nghị) Trong các nhà nước tư sản theo chính thể quân chủ lập hiến, quyền lực của nguyên thủ quốc gia (vua, nữa hoàng) bị hạn chế rất nhiều Với tư cách nguyên thủ quốc gia, nhà vua chỉ mang tính chất tượng trưng, đại diện cho truyền thống, cho sự thống nhất của quốc gia, không có nhiều quyền hành, “nhà vua trị vị nhưng không cai trị” Chính thể quân chủ lập hiến theo mô hình đại nghị đang tồn tại ở nhiều nước phát triển như Nhật Bản, Vương quốc Anh, Thụy Điển…

Thứ ba là nhà nước cộng hòa tổng thống.Trong nhà nước cộng hoà tổng thống, tất cả các cơ quan nhà nước được tạo ra bởi công chúng Trong đó quyền lực nhà nước tập trung trong tay tổng thống Tổng thống vừa là nguyên thủ quốc gia vừa là người đứng đầu chính phủ Tổng thống do nhân dân bầu

ra, hoặc bằng hình thức trực tiếp hoặc bằng hình thức gián tiếp (thông qua đại

cử tri) Các thành viên chính phủ do tổng thống bổ nhiệm và chịu trách nhiệm trước tổng thống Tổng thống vừa đứng đầu nhà nước vừa đứng đầu cơ quan hành pháp Trong hình thái nhà nước này, ngành hành pháp hoàn toàn độc lập với ngành lập pháp Tổng thống không có quyền làm luật, nhưng có thể đề nghị dự luật Tuy nhiên, đề nghị đó phải do thành viên của quốc hội đệ trình

dự luật theo thủ tục của quốc hội Tuy vậy, đa số tổng thống các nước theo thể chế cộng hòa tổng thống có quyền phủ quyết (veto) một đạo luật dù đã được quốc hội thông qua Tổng thống có nhiệm kỳ cố định Tổng thống không thể giải tán quốc hội Tổng thống có thể bị bãi nhiệm bởi ít nhất 2/3 đại biểu quốc hội đồng ý Hiện nay có khoảng 60 quốc gia theo chế độ cộng hòa tổng thống (ở phương Đông có các nước như: Indonesia, Philippin, Hàn Quốc…)

Thứ tư là cộng hòa đại nghị Hiện có trên 50 quốc gia xác lập hình thái nhà nước này, trong đó có Việt Nam Nhà nước được tạo ra bởi nhân dân

thông qua các cuộc bầu cử (có thể trực tiếp hoặc gián tiếp) Nghị viện (hay quốc hội) là cơ quan quyền lực tối cao Tổng thống (hay chủ tịch nước) do nghị viện bầu ra, được Hiến pháp quy định khá nhiều quyền Song trên thực

tế, tổng thống không phải là người nắm quyền Hành pháp thực chất (khác với nền cộng hòa tổng thống) mà chỉ giữ vai trò đại diện Quốc gia về đối nội và đối ngoại, tham gia phần nào vào Lập pháp và nắm quyền Hành pháp tượng trưng Nghị viện có quyền lực tối cao, giám sát chính phủ, có quyền giải thể chính phủ Các bộ trưởng phải chịu trách nhiệm trước nghị viện kể cả trách nhiệm liên đới và trách nhiệm cá nhân Chính phủ có thể tác động lại nghị viện bằng quyền yêu cầu tổng thống giải thể nghị viện trước thời hạn và tiến hành bầu nghị viện mới

Biểu hiện của văn hóa chính trị ngoài hình thái nhà nước còn có chế độ chính trị Chế độ chính trị là phương pháp, biện pháp và cách thức quản lý xã hội Nói đến chế độ chính trị là nói đến sự tồn tại và hoạt động của các chế độ: chế độ dân chủ tư sản (chủ nghĩa tư bản hiện đại), chế độ dân chủ vô sản (chủ nghĩa xã hội hiện đại), chế độ độc tài (xã hội tư bản quá độ) và chuyên chính dân chủ nhân dân (xã hội chủ nghĩa quá độ)

Hoạt động của quản lý xã hội truyền thống chủ yếu dựa vào luật tục, tôn giáo, tín ngưỡng, “mệnh lệnh” cá nhân thì quản lý xã hội hiện đại lại sử dụng phương tiện hoạt động khác nhau, có thể là luật pháp (phân chia rạch ròi theo từng loại như: luật giáo dục, luật thương mại, luật đất đai…), nhà tù, cảnh sát, quân đội… được thông qua quốc hội, nhà nước và có giới hạn trên toàn lãnh thổ quốc gia Quản lý xã hội hiện đại với các tư tưởng về luật pháp, dân chủ, dân sinh, tự do đã tác động mạnh vào chế độ quản lý truyền thống từ trong gia đình đến ngoài xã hội Tuy nhiên, với thuộc tính không ngừng biến đổi và có tính bảo thủ rất cao quản lý xã hội truyền thống đã có sự thích nghi với tổ chức quản lý xã hội hiện đại, trở thành một thành tố gắn bó hữu cơ với hệ

thống quản lý xã hội hiện đại, góp phần duy trì và phát triển sự ổn định kinh tế- chính trị- văn hoá- xã hội của các dân tộc Ví dụ như tổ chức quản lý các làng của tộc người Akha và tộc người Arbor đã nói ở phần trên đến nay các chính quyền đều có sự tôn trọng và thừa nhận, xem như các tổ chức truyền thống tồn tại nhằm hỗ trợ đảm bảo sự ổn định của cộng đồng các dân tộc bên cạnh tổ chức nhà nước hiện đại Ở Việt Nam có rất nhiều dân tộc vẫn đang tồn tại các tổ chức quản lý xã hội truyền thống của mình dựa theo tôn giáo, tín ngưỡng điển hình như tộc người Khmer, Chăm, Hoa… Và mức độ thích nghi với đời sống mới, với văn hoá quản lý xã hội hiện đại sẽ khẳng định các giá trị nhân văn, nhân bản và bản lĩnh văn hoá của các dân tộc.

II- Khái quát cộng đồng người Chăm An Giang

Chàm: do đồng bào tự xưng là Chăm (Champa) lâu ngày biến âm thành Chàm Cách gọi này phổ biến trong cộng đồng người Chăm

Chà hay Chà-và: là cách gọi chệch đi từ tiếng “Java” (tiếng Indonesia),

để chỉ những người nói tiếng Melayu ở đảo Java (Indonesia) và từ này cũng dùng để chỉ những người nói tiếng Melayu ở khu vực Đông Nam Á hải đảo (Indonesia, Philippines, Malaysia) Đây là từ trước đây nói đến những người trong cộng đồng Chăm Islam An Giang nói tiếng Melayu Người Chăm không thích dùng Chà-và để gọi dân tộc mình vì cho rằng đây là cách gọi miệt thị

Chà-và-kur: Xuất phát từ “Java-kur”, là từ chỉ nhóm người Chăm là kết quả hôn phối của những người đàn ông nói tiếng Melayu đến Campuchia làm

ăn, buôn bán với những phụ nữ người Khmer Họ là một bộ phận của người Chăm An Giang ngày nay

Chăm Islam: là cách người Chăm tự gọi mình, cũng như người dân tộc khác gọi họ vì họ theo đạo Islam (để phân biệt với người Chăm khác như Chăm Bà-ni, Chăm Jet, Chăm Chuk)

2- Quá trình hình thành tộc người

Người Chăm được xếp vào nhóm tộc người thuộc ngữ hệ Mã Lai- Đa Đảo (Malayo- polinesia) Địa bàn cư trú của các tộc người thuộc ngữ hệ này trên thế giới hầu như nằm trọn trong khu vực Đông Nam Á, bao gồm hàng chục nghìn hòn đảo Dân số của tộc người này chiếm tỷ lệ 55,5% dân số chung của khu vực Trong đó có 5 tộc người cư trú trên lãnh thổ Việt Nam là Chăm, Gia rai, Ê đê, Raglai và Chu ru [73, tr.274]

Có giả thuyết cho rằng các dân tộc này là con cháu của cư dân từ thế giới đảo, chủ yếu phía Đông của Indonesia ngày nay Có ý kiến cho rằng đó là cư dân đến từ phía Nam Trung Quốc Cho đến nay, nguồn gốc chính xác của các tộc người sử dụng ngữ hệ Mã lai- Đa đảo (Malayo-polinesia) vẫn còn đang tranh luận Riêng ở Việt Nam, qua những phát hiện về khảo cổ học trong thời gian gần đây đã đưa ra một giả thuyết rằng chủ nhân của nền văn hóa Sa Huỳnh ở miền Trung có thể là tổ tiên của người Chăm và các tộc người thuộc ngữ hệ Mã lai- Đa đảo khác ở Việt Nam hiện nay

Như vậy có thể nói rằng người Chăm ở Việt Nam là cư dân sử dụng ngữ

hệ Mã lai- Đa đảo và có mối quan hệ tộc người gần gũi với các tộc người khác ở khu vực Đông Nam Á như người Indonesia, Malaysia, Philippines…

Người Chăm ngày nay là hậu duệ của cư dân nước Champa (xưa kia là nước Lâm Ấp, lập quốc năm 1921

ở huyện Tượng Lâm, quận Nhật Nam đời Hán, lãnh thổ phía Bắc từ núi Ải Vân đến núi Đại Lĩnh ở phía Nam) Vương quốc hình thành và phát triển ở dãy đất ven biển miền Trung Việt Nam ngày nay và một phần cao nguyên Trường Sơn Đây là vùng đất khô cằn, rải rác có vài bình nguyên hẹp Dân Champa có cuộc sống khá cơ cực nên thường xuyên đánh chiếm các vùng đất của Đại Việt ở phía Bắc cũng như Chân Lạp

ở phía Tây Nam [59, tr.25- tr.26]

Trong suốt chiều dài lịch sử, Champa có chiến tranh với nhiều nước lân cận như Đại Việt, Chân Lạp, Malaysia

Từ thế kỷ thứ X, sau nhiều lần thất bại trong chiến tranh với Đại Việt, Champa phải lùi dần về phía Nam Năm 982, Champa thất trận tại kinh thành Indrapura (thuộc Quảng Nam) Năm 1000, người Chăm phải rời kinh đô vào Vijaya (thuộc Bình Định) Năm 1069, Lý Thánh Tông cầm quân đánh Champa, quốc vương Rudravarman Đệ Tam của Champa bị bắt, phải dâng 3 châu Địa Lý, Ma Linh và Bố Chánh (thuộc Quảng Bình, Quảng Trị) để chuộc lấy tự do Năm 1402, Hồ Quý Ly đánh bại vua Champa là Sihavarman Đệ Ngũ nhận đất Chiêm Động và Cổ Luỹ do vua Champa dâng Năm 1471, vua

Lê Thánh Tông cho quân đánh thành Vijaya bắt quốc vương Champa, chia Champa thành 3 tiểu quốc Người Chăm đã chạy lên vùng núi hoặc bỏ xứ chạy sang nước Chân Lạp, Xiêm hoặc đến tận Sumatra

Nói về người Chăm ở Campuchia chủ yếu hình thành từ hai bộ phận, một bộ phận di cư từ nước Champa sang và một bộ phận khác được gọi là Chà Và di cư vào thế kỷ XV từ vùng Minăngcabau ở Sumatra sang (sống tập

1 Theo “Dân tộc Chàm lược sử”, tác giả DoRoHiêm và DoHaMide, xuất bản năm 1965

trung trên bán đảo Chơrui Changva giữ sông Tông-Lê-Sáp và sông Kông) Hai nhóm người này với sự tương đồng về tiếng nói, cùng nhiều yếu

Mê-tố văn hoá đã tập hợp thành một bộ tộc- bộ tộc những người Chăm ở Campuchia Họ theo đạo Islam chính thống, hòa nhập cùng cuộc sống của người Khmer và tự gọi mình là Khmer Islam [64, tr.51 & 86, tr.52-53]

Đến năm 1611, Nguyễn Hoàng đánh Champa, lập phủ Phú Yên với 2 huyện là Đồng Xuân và Tuyên Hòa

Các chúa Nguyễn sau này lần lượt tiến đánh các phần đất còn lại của Champa, ra lệnh người Chăm phải ăn mặc giống người Việt, khiến cho Hoàng tộc Champa cùng hơn 5.000 dân chạy sang Chân Lạp xin cư ngụ [59, tr.30] Giữa thế kỷ XVIII, Vua Chân Lạp là Nặc Nguyên (1750-1757) ngược đãi người Chăm, liên minh với Chúa Trịnh Doanh lập mưu đánh Đàng Trong Chúa Võ Vương là Nguyễn Phúc Khoát (1738-1765) cử binh sang đánh Chân Lạp Quân Chúa Nguyễn do Thống suất Thiện Chánh và Tham mưu Nguyễn

Cư Trinh lãnh đạo, đánh quân Chân Lạp rút chạy Nguyễn Cư Trinh sai thuộc tướng đi chiêu dụ người Côn Man (tên gọi của người Chăm ở Chân Lạp thời

Hình 2: Người Chăm Islam ở tỉnh Kandal, Campuchia

bấy giờ) để tăng thêm lực lượng Người Côn Man vì căm phẩn Vua Nặc Nguyên nên theo về với quân đội chúa Nguyễn [30, tr.387]

Năm 1755, Thống suất Thiện Chánh đem quân về Mỹ Tho, lệnh cho người Côn Man về đóng ở Bình Thanh nhưng bị quân Chân lạp đánh úp Quân Thiện Chánh không ứng cứu kịp Nguyễn Cư Trinh mang 5 đội tuỳ binh đến cứu nguy cho hơn 5.000 người Côn Man và cho họ về đóng ở chân núi Bà Đen (Tây Ninh) Năm sau, người Chăm hướng đạo cho quân đội của Thống suất Trương Phúc Du và Nguyễn Cư Trinh đánh thắng quân Chân Lạp Vua Chân Lạp là Nặc Nguyên chạy về Hà Tiên nhờ Mạc Thiên Tích tâu lên Võ Vương xin hiến đất Tầm Bôn (Tân An), Lôi Lạp (Gò Công) và nạp bù cống vật còn thiếu ba năm trước Nguyễn Cư Trinh hiến kế “tầm thực”, nhận lấy hai phủ, cho người Côn Man cư ngụ và bảo vệ Từ năm 1757 đến 1759, Chân Lạp lại hiến thêm đất Trà Vang (Trà Vinh- Bến Tre), Ba Thắc (Sóc Trăng- Bạc Liêu), Tầm Phong Long (Châu Đốc- Sa Đéc) Vùng lãnh thổ Nam bộ đã được sáp nhập vào lãnh thổ Đàng Trong Để bảo vệ vùng đất, Nguyễn Cư Trinh đã cho xây đồn luỹ, bố trí người Chăm khai khẩn đất đai, lập đồn điền, trấn giữ vùng biên giới ở Tây Ninh và Hồng Ngự [100, tr.205 & 30, tr.387] Năm 1807, Nặc Ông Chân xin thần phục Việt Nam, giữ lệ tiến cống 3 năm 1 lần Nhưng sau đó, trong triều đình Chân Lạp có sự tranh giành quyền lực Nước Xiêm nhân cơ hội đó đem quân đánh chiếm La Bích Nặc Ông Chân chạy qua Tân Châu, dâng biểu cầu cứu

Năm 1813, vua Gia Long sai tổng trấn Gia Định là Lê Văn Duyệt đem hơn 10.000 quân đưa Vua Chân Lạp về nước Lê Văn Duyệt dâng sớ xin xây thành Nam Vang và thành La Lêm, để Nguyễn Văn Thụy điều khiển 1.000 quân ở lại bảo vệ Chân Lạp Quan bảo hộ Nguyễn Văn Thụy đặt đồn luỹ phòng giữ nơi hiểm yếu, tuyển lựa lính người Chăm và người Đồ Bà- những

người nói tiếng Melayu, chiêu mộ dân khai khẩn đất hoang trên phần đất bảo

hộ [30, tr.388]

Cuối năm 1834, Nặc Ông Chân mất, quan bảo hộ Trương Minh Giảng xin lập con gái vua là Angmey làm quận chúa và đưa về Gia Định, đổi Chân Lạp thành Trấn Tây Người Chân Lạp oán giận Nặc Ông Đôn (em vua Nặc Ông Chân) được quân Xiêm giúp đỡ nổi lên khởi nghĩa Ở Nam Bộ lúc ấy lại thêm có loạn Sâm Lâm (Trà Vinh) Năm 1841, vua Thiệu Trị xuống chiếu cho Trương Minh Giảng rút quân về Tháng 9 năm 1841, đoàn quân của Trương Minh Giảng (khâm sai đại thần là Lê văn Đức, Phó khâm sai Doãn Uẩn) rút quân về nước, những người Chăm và những người nói tiếng Melayu được tuyển chọn vào quân đội của triều đình cũng theo về Đến An Giang thì Trương Minh Giảng bệnh mất Người Chăm và người Đồ Bà theo về được cho định cư cùng gia đình ở tả ngạn sông Tiền và cù lao Katambong1

[59, tr.34] (thuộc huyện An phú tỉnh An Giang ngày nay) Đây là cuộc di cư lớn thứ nhất của người Chăm về đất An Giang

Chân Lạp được Xiêm bảo hộ rất tàn bạo Chân Lạp cầu cứu, vua Thiệu Trị sai Võ Văn Giai sang giúp Năm 1846, vua Nặc Ông Đôn và tướng Xiêm

là Chất Tri bị vây khốn ở Oudon phải xin hoà Vua Thiệu Trị phong cho Nặc Ông Đôn làm Cao Miên Quốc vương và xuống chiếu rút quân ở Trấn Tây về

An Giang (năm 1847)

Những cuộc nổi loạn tiếp diễn ở Campuchia vào những năm 1854- 1858 buộc người Chàm và người Melayu ở Campuchia di cư về Châu đốc (An Giang) ngày càng nhiều hơn [30, tr.389 và 59, tr.34- tr.35] Tuôn Sêt Asmit

1 Đầu năm 1971, người Chăm ở xã Châu Phong tìm thấy 2 nghĩa địa chôn một số chiến sĩ không may của đoàn quân này Họ mệnh danh là “Đoàn quân chiến thắng” dưới quyền chỉ huy của ông Chánh said [59, tr.34]

lãnh đạo người Chăm và người Melayu ở Campuchia chống lại triều Nguyễn, khi đi sứ sang Việt Nam bị bắt giải về nước và bị quốc vương Chân Lạp hành quyết theo yêu cầu của triều Nguyễn Bất bình trước sự ngược đãi của quốc vương cao Miên đối với cha mình, Tuôn Sêt-It dấy binh nổi loạn Cuộc dấy loạn thất bại, Tuôn Sêt-It cùng các cộng sự và gia đình của họ (cả người Chăm và người Đồ Bà) chạy về Châu Đốc Nhà Nguyễn tiếp tục kế hoạch

“tầm thực” mà Nguyễn Cư Trinh đã đề ra từ giữa thế kỷ trước, thu nhận họ và cho định cư bên rạch Bình Gi, phân bố trong 7 làng là Châu Giang, Katambong, Phum Soài, Lama, Kacôi, Ka Côki, Sabâu, với khoảng 5.000 người, chia làm 9 đội, dưới quyền chỉ huy của một viên Hiệp Quản ngụ tại Châu Giang Đây là lần thứ hai người Chăm di cư với số lượng lớn về An Giang

Như vậy trong số người Chăm về An Giang có một bộ phận người Melayu Người Melayu về An Giang không phải nhóm người thuần nhất mà

là kết quả hôn phối của những người đàn ông nói tiếng Melayu đến Campuchia làm ăn, buôn bán với những phụ nữ người Khmer Người Chăm

Hình 3 : Người Chăm Islam ở Campuchia

gọi họ là “Java-kur” Từ Java để chỉ những người nói tiếng Melayu ở đảo Java (Indonesia) và cũng dùng để chỉ những người nói tiếng Melayu ở khu vực Đông Nam Á hải đảo (Indonesia, Philippin, Malaysia) Từ Kur để gọi người Khmer Hậu duệ của những người Java-kur cư trú tập trung tại xóm Châu Giang (xã Châu Phong, thị xã Tân Châu) Họ cũng theo Islam, có quan

hệ và gắn bó với người Chăm hết sức chặt chẽ (kể cả quan hệ hôn nhân) Đến nay họ đã trở thành một bộ phận của cộng đồng Chăm An Giang và cũng được gọi là người Chà, Chà-và, Chà-và-kur hoặc cũng được gọi là người Chàm Châu Giang [100, tr.205- tr.206 & 4, tr.11]

Trong những năm 1972, 1979, 1981, Campuchia dưới chính quyền Lonnol và chế độ diệt chủng Pôn Pot- Iêng Sary, người Việt và người Chăm ở Campuchia bị phân biệt đối xử, bị khủng bố nên một bộ phận người Chăm đã

di cư sang Việt Nam sinh sống [30, tr.389]

Như vậy, qua bao biến cố lịch sử từ thế kỷ X đến thế kỷ XVII dẫn đến sự suy tàn của nhà nước Champa, khiến người Chăm di cư đi các nơi như vùng cao nguyên Việt Nam, Thái Lan, Campuchia, đảo Hải Nam, Sumatra… và với hàng loạt biến cố lịch sử người Chăm lại trở về Việt Nam và được cho định

cư ở vùng đất thuộc tỉnh An Giang ngày nay Đến cuối thế kỷ XX, đã hình thành cộng đồng Chăm Islam ở Châu Đốc với khoảng 12.700 người

3- Phân bố dân cư

An Giang là vùng đất khai phá sau cùng ở Nam bộ Năm 1757, Chúa Nguyễn xác lập chủ quyền ở vùng đất An Giang, xây dựng các đạo Tân Châu, Châu Đốc, Đông Khẩu (Sa Đéc) trực thuộc dinh Long Hồ Năm 1802 (dưới thời Gia Long) vùng đất An Giang nằm trong 2 huyện Vĩnh An và Vĩnh Định của trấn Vĩnh Thanh Năm 1832, An Giang là một trong sáu tỉnh của Nam kỳ Năm 1853 An Giang có 3 phủ là Tuy Biên, Tân Thành, Ba Xuyên chia ra làm

10 huyện Tỉnh thành đặt tại Châu Đốc Các huyện Hà Dương, Tây Xuyên (phủ Tuy Biên), Đông Xuyên, Vĩnh An (phủ Tân Thành) lúc bấy giờ là khu vực của tỉnh An Giang ngày nay [12, tr.7- tr.20]

Trước năm 1975, người Chăm An Giang sinh sống tập trung tại 7 làng là: ParekSabâu (Khánh Bình), Koh Koi (Nhơn Hội), Koh Kakia (Quốc Thái), Pulao Ba (Lama) (Vĩnh Trường), Phũm Soài (Châu Phong), Mot Churt (Châu Phong), Katampong (Khánh Hoà), về sau lập thêm làng Koh Kapoah (Đa Phước) và một số hộ người Chăm từ Khánh Bình đã di cư đến xã Mỹ Phước, quận Châu Thành (nay là phường Mỹ Long, TP Long Xuyên)1

Theo thống kê tổng quát năm 1963 của chính quyền Sài Gòn thì người Chăm ở Châu Đốc có 12.700 người Qua năm 1964 ở Châu Đốc chỉ còn 10.000 người Chăm [30, tr.390]

Trong suốt 2 thời kỳ kháng chiến, địa giới hành chính tỉnh An Giang nhiều lần được điều chỉnh cho phù hợp với tình hình kháng chiến

Sau khi giải phóng miền Nam, theo Nghị quyết số 19 của Bộ Chính trị ngày 20/12/1975, tỉnh An Giang được lập lại (gồm cả Châu Đốc), phía Bắc giáp tỉnh Đồng Tháp, phía Đông giáp tỉnh Cần Thơ, phía Nam giáp tỉnh Kiên Giang và phía Tây là đường biên giới giáp Campuchia dài gần 100 km Tỉnh

lỵ đặt tại thành phố Long Xuyên, cách thành phố Hồ Chí Minh gần 190 km Năm 1976, dân số người Chăm An Giang là 8.656 Đến tháng 10/1979

số người Chăm là 11.995 người

Trong hai năm 1978, 1979, một số hộ người Chăm đi lập nghiệp ở khu kinh tế mới Vĩnh Hanh, huyện Châu Thành, lập ra một làng Chăm mới ở đây

1

Năm 1945, một số hộ người Chăm từ Khánh Bình đã di cư đến xã Mỹ Phước, quận Châu Thành (nay

là phường Mỹ Long, TP Long Xuyên) Năm 1972, số dân người Chăm ở Long Xuyên là 152 người

Và trong những năm 1979, 1980 có thêm các hộ ở Vĩnh Hanh tiếp tục di cư

về Long Xuyên1 Họ lập ra nơi đây một Surao để sinh hoạt tôn giáo [7, tr.21- tr.22] Nâng số làng Chăm An Giang lên 9 làng, với số dân là 11.995 người (xem Bảng 1)

Bảng 1 : Biến động dân số người Chăm An Giang qua các năm2

Năm 1880 1901 1920 1936 1963 1964 1971 1976 1979 1989 Dân

số

13.200 4.459 4.672 6.000 12.700 10.000 8.588 8.656 11.995 11.585

Từ năm 1963 đến 1979, biến động dân số của người Chăm ở An Giang chủ yếu là biến động cơ học Trong thời kỳ kháng chiến do chiến tranh và thiên tai (đặc biệt là trận lụt năm 1966) đã có sự di cư khá đông của người Chăm An Giang về Sài Gòn và mở rộng vùng cư trú ở cả Đồng Nai và Bình Dương Sau giải phóng miền Nam thống nhất Tổ quốc có sự di cư ngược lại của người Chăm từ thành phố Hồ Chí Minh về An Giang Do đó đã có sự gia tăng đáng kể của người Chăm An Giang vào năm 1979 so với các năm 1971,

1976 Nhưng cuộc chiến tranh biên giới Tây Nam đã khiến nhiều người Chăm lại rời bỏ quê hương đi nơi khác sinh sống

1

Đến năm 2009, tổng số người Chăm xóm Mỹ Long (Long Xuyên) có 122 người

2 Nguồn: Tổng hợp từ Địa chí Châu đốc 1901-Monographie De La Provice De Châu Đốc và &10;

390 & 12;115 & Địa chí an giang tập 2, 204-205

Ngày nay, tỉnh An Giang có 8 huyện, 2 thị xã, 1 thành phố, 156 xã, phường, thị trấn1

, với diện tích tự nhiên là 3.536,76 km2 Với 4 dân tộc chủ yếu là Kinh, Chăm, Hoa, Khmer cùng cộng đồng sinh sống

Bảng 2: Thống kê người Chăm An Giang theo giới tính và theo địa bàn2

2 Niên giám thống kê tỉnh An Giang năm 2009

Hình 4 : Bản đồ khu vực hiện nay có đông người Chăm cư trú tập trung

(thành phố Long Xuyên) 1 Họ chủ yếu sống ở vùng nông thôn Trong số đó,

có 3.812 người Chăm sống ở các xã có đường biên giới chung với Campuchia.2

Bảng 3: Thống kê dân số dân tộc Chăm năm 20093

Stt Đơn vị hành chính Dân số năm 2009 Dân số người Chăm Cơ cấu (100%)

Đồng bào Chăm sống tập trung theo từng khu vực, thường được gọi là các xóm Chăm, ở các huyện Tân Châu, An Phú, Châu Phú, Châu Thành và

1 Niên giám thống kê tỉnh An Giang năm 2009

2

Tỉnh uỷ An Giang, Ban Dân vận, 2012, Báo cáo kết quả khảo sát tình hình nhân dân và công tác dân

vận 18 xã, thị trấn vùng biên giới tỉnh An Giang

3 Niên giám thống kê tỉnh An Giang năm 2009