Thân phận con người ấn độ trong tiểu thuyết của arundhati roy từ góc nhìn phê bình hậu thuộc địa

HỒ CHÍ MINH Đỗ Đinh Linh Vũ THÂN PHẬN CON NGƯỜI ẤN ĐỘ TRONG TIỂU THUYẾT CỦA ARUNDHATI ROY TỪ GÓC NHÌN PHÊ BÌNH HẬU THUỘC ĐỊA LUẬN VĂN THẠC SĨ NGÔN NGỮ, VĂN HỌC VÀ VĂN HOÁ VIỆT NAM T

TRƯỜNG ĐẠI HỌC SƯ PHẠM TP HỒ CHÍ MINH

Đỗ Đinh Linh Vũ

THÂN PHẬN CON NGƯỜI ẤN ĐỘ

TRONG TIỂU THUYẾT CỦA ARUNDHATI ROY

TỪ GÓC NHÌN PHÊ BÌNH HẬU THUỘC ĐỊA

LUẬN VĂN THẠC SĨ NGÔN NGỮ, VĂN HỌC VÀ VĂN HOÁ VIỆT NAM

Thành phố Hồ Chí Minh - 2020

TRƯỜNG ĐẠI HỌC SƯ PHẠM TP HỒ CHÍ MINH

Đỗ Đinh Linh Vũ

THÂN PHẬN CON NGƯỜI ẤN ĐỘ

TRONG TIỂU THUYẾT CỦA ARUNDHATI ROY

TỪ GÓC NHÌN PHÊ BÌNH HẬU THUỘC ĐỊA

Chuyên ngành : Văn học nước ngoài

LUẬN VĂN THẠC SĨ NGÔN NGỮ, VĂN HỌC VÀ VĂN HOÁ VIỆT NAM

NGƯỜI HƯỚNG DẪN KHOA HỌC:

TS NGUYỄN THỊ BÍCH THUÝ

Thành phố Hồ Chí Minh - 2020

Các số liệu, kết quả nêu trong luận văn là trung thực và chưa từng được công

bố trong bất kỳ công trình nào khác

TP HCM, ngày 13 tháng 11 năm 2020

Học viên

Đỗ Đinh Linh Vũ Lớp Cao học Văn học Nước ngoài Khoá 29

đã tận tình hướng dẫn, bảo ban và động viên tôi trong suốt quá trình thực hiện luận văn này

Tôi xin chân thành cảm ơn quý thầy cô đã giảng dạy và hướng dẫn tôi trong suốt quá trình học Cao học

Tôi cũng xin trân trọng cảm ơn Phòng Sau Đại học, Ban Chủ nhiệm Khoa Ngữ văn, quý thầy cô tổ Văn học Nước ngoài cùng quý thầy cô, anh chị đồng nghiệp ở Khoa Ngữ văn – Trường Đại học Sư phạm TP Hồ Chí Minh đã tạo điều kiện thuận lợi để tôi hoàn thành luận văn

Đồng thời, tôi xin gửi lời tri ân đến ba mẹ và gia đình Xin cảm ơn các bạn lớp Cao học Văn học Nước ngoài Khoá 29 và những người yêu thương đã đồng hành cùng tôi trong suốt thời gian vừa qua

TP HCM, ngày 13 tháng 11 năm 2020

Học viên

Đỗ Đinh Linh Vũ Lớp Cao học Văn học Nước ngoài Khoá 29

LỜI CẢM ƠN

MỤC LỤC

DANH MỤC CÁC BẢNG

MỞ ĐẦU 1

1 Lý do chọn đề tài 1

2 Lịch sử vấn đề nghiên cứu 2

3 Đối tượng và phạm vi nghiên cứu 11

4 Mục đích nghiên cứu 12

5 Phương pháp nghiên cứu 12

6 Bố cục luận văn 13

Chương 1: NHỮNG VẤN ĐỀ CƠ SỞ 15

1.1 Bối cảnh lịch sử, xã hội Ấn Độ hậu thuộc địa 15

1.1.1 Bối cảnh lịch sử 15

1.1.2 Bối cảnh xã hội 18

1.2 Bối cảnh văn học Ấn Độ hậu thuộc địa: từ thực tiễn sáng tác đến lý luận phê bình 23

1.2.1 Văn học Ấn – Anh trong bối cảnh văn học Ấn Độ hậu thuộc địa 23

1.2.1.1 Nguồn gốc và vị thế 23

1.2.1.2 Một số đặc điểm cơ bản 26

1.2.2 Giới thuyết về phê bình hậu thuộc địa 28

1.2.2.1 Phê bình hậu thuộc địa là gì? 28

1.2.2.2 Một số vấn đề trọng tâm của phê bình hậu thuộc địa 32

1.3 Tiểu thuyết Ấn – Anh và sáng tác của Arundhati Roy 40

1.3.1 Tiểu thuyết Ấn – Anh và giải thưởng Man Booker 40

1.3.2 Tiểu thuyết của A Roy – “Bức tranh ám ảnh về Ấn Độ hậu thuộc địa” 44  Tiểu kết chương 1 48

Chương 2: CÁC DẠNG THỨC “PHẬN NGƯỜI” TRONG TIỂU THUYẾT CỦA ARUNDHATI ROY NHÌN TỪ PHÊ BÌNH HẬU THUỘC ĐỊA 49

2.1 Thân phận “da đen, mặt nạ trắng” trong Không gian thứ ba 49

hậu thuộc địa 50

2.1.1.2 Không gian thứ ba – sự lai ghép giữa căn tính dân tộc và quá trình toàn cầu hoá 53

2.1.2 Bản án “da đen, mặt nạ trắng” 57

2.1.2.1 Con người bị kết án “da đen, mặt nạ trắng” 58

2.1.2.2 Con người tự kết án “da đen, mặt nạ trắng” 65

2.2 Thân phận hạ đẳng và sự câm lặng 69

2.2.1 Nguồn gốc của sự câm lặng 70

2.2.1.1 Áp đặt về giới tính và phái tính 70

2.2.1.2 Phân biệt đẳng cấp 74

2.2.1.3 Tước đoạt dân tộc tính 77

2.2.2 Hành trình xác lập tiếng nói cá nhân 81

2.2.2.1 Nỗ lực phản kháng 81

2.2.2.2 Nỗ lực bắt chước 89

 Tiểu kết chương 2 93

Chương 3: KẾT CẤU NGHỆ THUẬT TIỂU THUYẾT ARUNDHATI ROY NHÌN TỪ PHÊ BÌNH HẬU THUỘC ĐỊA 95

3.1 Xác lập kết cấu nghệ thuật tiểu thuyết A Roy 95

3.1.1 Tính “lai ghép” và kết cấu nghệ thuật 95

3.1.2 Các kiểu kết cấu “lai ghép” 98

3.2 Kiểu kết cấu chấn thương tâm lý qua nhân vật 100

3.2.1 Trải nghiệm sự pha trộn thời gian 100

3.2.1.1 Thông qua giấc mơ 101

3.2.1.2 Thông qua sự “đóng băng” thời gian 106

3.2.2 Trải nghiệm xung đột giữa bản sắc cá nhân và cộng đồng 110

3.2.2.1 Chấn thương cá nhân qua biểu tượng màu sắc 110

3.2.2.2 Chấn thương cộng đồng qua quan niệm về lịch sử 118

3.3 Kiểu kết cấu “hành trình ký ức” trong văn bản trần thuật 123

3.3.1 Ký ức – những hồi tưởng lắp ghép 123

3.3.1.1 Sự lắp ghép ký ức ở cấp độ văn bản 123

3.3.1.2 Sự lắp ghép ký ức ở cấp độ chương đoạn 125

3.3.2.2 Ký ức – những liên tưởng khuếch tán 131

 Tiểu kết chương 3 133

KẾT LUẬN 134

DANH MỤC CÔNG TRÌNH CỦA TÁC GIẢ 137

TÀI LIỆU THAM KHẢO 138 PHỤ LỤC

Bảng 3.1 Mô tả sự lắp ghép ký ức ở chương 1 (Chúa trời của những chuyện vụn vặt) 126 Bảng 3.2 Mô tả sự lắp ghép ký ức ở chương 7 (Bột tột cùng hạnh phúc) 127

MỞ ĐẦU

1 Lý do chọn đề tài

1.1 Ấn Độ giành Độc lập (1947) đã đánh dấu bước chuyển mình quan trọng

trên nhiều phương diện đời sống xã hội, đồng thời cũng là thời điểm có tính chất chuyển giao của lịch sử văn học Kết cấu thống nhất, toàn vẹn của nền văn học truyền thống trở nên lỏng lẻo, bộ phận văn học mới hoài thai từ thời kì thuộc địa nay đã trưởng thành và dần khẳng định được vị thế qua nhiều sáng tác có giá trị Trong đó, văn học Ấn – Anh ra đời và phát triển trong bối cảnh hậu thuộc địa đã từng bước đảm đương vai trò của các bậc tiền bối Kết hợp được sự cởi mở trong văn hoá phương Tây và sức sống nội tâm của người Ấn, văn học Ấn – Anh không chỉ tiếp thu những thành tựu của nền văn học truyền thống mà còn góp phần thay đổi diện mạo và đưa văn học nước nhà vượt ra khỏi phạm vi quốc gia để xích lại gần hơn các nền văn học lớn trên thế giới Từ sau Giải Nobel được trao cho R Tagore (1913), nhiều giải thưởng danh giá đã được trao cho các tác phẩm văn học Ấn – Anh, đặc biệt là tiểu thuyết, và được đón nhận rộng rãi trên toàn thế giới: Giải Nobel (2000), Giải Pulitzer (2001) và 5 Giải Man Booker (1971, 1981, 1997, 2006 và 2008) Ở Việt Nam, nhiều tiểu thuyết Ấn – Anh đặc biệt là các tác phẩm đoạt giải Man Booker đã được dịch và giới thiệu, thu hút sự chú ý của đông đảo độc giả mến mộ văn học Ấn Độ cũng như các nhà nghiên cứu phê bình Theo chúng tôi, đây là một hiện tượng văn học đáng để nghiên cứu và cần thiết trong bối cảnh văn học thế giới như hiện nay

1.2 Arundhati Roy xuất hiện bất ngờ trên văn đàn Ấn Độ “như một ngôi sao

chổi xẹt ngang qua bầu trời không ai biết trước” (Robert Marquand) Bà là nữ nhà văn đầu tiên của Ấn Độ nhận giải thưởng Man Booker (1997) với tiểu thuyết đầu tay

The God of Small Things (Chúa trời của những chuyện vụn vặt) Vượt ra khỏi biên

giới Ấn Độ, với một phong cách văn chương độc đáo, A Roy không chỉ là gương mặt tiêu biểu của tiểu thuyết Ấn – Anh mà còn là best-seller trên toàn thế giới Sau thành công này, bà dấn thân vào lĩnh vực đấu tranh cho hoà bình, trở thành một biểu

tượng chống toàn cầu hoá với hàng loạt bài viết mang tính luận chiến, được tạp chí

Time bầu chọn là một trong 100 người có ảnh hưởng nhất thế giới Hai mươi năm sau,

tiểu thuyết thứ hai – The Ministry of utmost happiness (Bộ tột cùng hạnh phúc) – ra

đời trong sự mong chờ và đón nhận rộng rãi của công chúng, lọt vào danh sách đề cử (long list) của giải thưởng Man Booker 2018 Đáng lưu ý là, tiểu thuyết của A Roy nhận được khá nhiều ý kiến phê bình trái ngược nhau, nhất là ở Ấn Độ Do đó, đây

sẽ là một trường hợp thú vị của văn học Ấn – Anh cần được nghiên cứu nghiêm túc, tuy nhiên kết quả vẫn còn dè dặt và khiêm tốn ở Việt Nam

1.3 Phê bình hậu thuộc địa là một hướng tiếp cận tuy không mới nhưng có

nhiều triển vọng trong nghiên cứu văn học hiện đại Ấn Độ Hiện tại ở Việt Nam tuy chưa nhiều công trình nghiên cứu, luận văn đi theo hướng này nhưng đã gặt hái được nhiều kết quả khả quan Mặt khác, thời kì thuộc địa ở Ấn Độ là một bối cảnh quan sát của nhiều nhà lập thuyết như Homi K Bhabha, G Spivak nên phê bình hậu thuộc địa tỏ ra rất đắc dụng trong việc đánh giá, lý giải các hiện tượng, tác giả và tác phẩm văn học Ấn – Anh Vì vậy, đây sẽ là một hướng tiếp cận phù hợp để chúng tôi tiến hành nghiên cứu tiểu thuyết của A Roy

1.4 Ở Việt Nam, tiểu thuyết của Arundhati Roy hiện được giới thiệu và giảng

dạy trong chương trình văn học nước ngoài bậc đại học và sau đại học Kết quả nghiên cứu của luận văn sẽ là một đóng góp thiết thực cho việc dạy và học; đồng thời cung cấp thêm tư liệu tham khảo cấp thiết cho việc nghiên cứu văn học Ấn Độ ở Việt Nam

Từ những lý do trên, chúng tôi chọn đề tài “Thân phận con người Ấn Độ trong tiểu thuyết của Arundhati Roy từ góc nhìn phê bình hậu thuộc địa” để góp

phần luận giải những phận người Ấn Độ hậu thuộc địa từ nhiều phương diện phức tạp của cuộc sống đương thời qua tiểu thuyết của A Roy

2 Lịch sử vấn đề nghiên cứu

2.1 Tình hình nghiên cứu ở nước ngoài

Bức tranh phê bình nghiên cứu về A Roy và tác phẩm của bà khá phong phú

và đa dạng Trong phạm vi của đề tài và khả năng bao quát tư liệu, chúng tôi lược giải một số công trình có liên quan trực tiếp đến góc nhìn hậu thuộc địa trong tiểu thuyết của A Roy

 Ở Ấn Độ

- Trong bài viết “Tổng quan về vấn đề hậu thuộc địa trong Bộ tột cùng hạnh phúc của Arundhati Roy” (2018), nhà nghiên cứu Supriya Mandal đã phân tích các

biến cố xảy ra với mỗi nhân vật trong tiểu thuyết, từ đó phác thảo một số vấn đề tồn tại trong xã hội Ấn Độ hậu thuộc địa: những biến động chính trị đương đại, phản bác tuyên bố về tự do, bình đẳng và tình huynh đệ giữa Hindu giáo – Hồi giáo – Thiên Chúa giáo – Sikh giáo, chống lại chế độ đẳng cấp đã tồn tại ở Ấn Độ được giới chính trị hoan nghênh, xung đột chủng tộc, làn sóng của chủ nghĩa tân thực dân Từ đó tác giả đặt ra một vấn đề mà chúng tôi đã tiếp thu để đào sâu hơn trong luận văn: “Tác giả [A Roy] lặp đi lặp lại câu hỏi rằng chúng ta đang ở trong trạng thái hậu thuộc địa hay chúng ta đang bị đô hộ bởi chính chúng ta” (Mandal, 2018a, p.121)

- Ngoài ra, đã có một số công trình thảo luận chi tiết về các vấn đề hậu thuộc

địa trong tiểu thuyết Chúa trời của những chuyện vụn vặt so sánh với các tiểu thuyết

Ấn – Anh khác như luận án “Diện mạo hậu thuộc địa trong những tác phẩm của Salman Rushdie, Arundhati Roy và Kiran Desai” (2018) của tác giả Pabshetwar Ravindra Kalidasrao và “Góc nhìn hậu thuộc địa trong những tiểu thuyết Ấn Độ đoạt giải Booker” (2018) của Kadam Sunil Achyutrao Trong công trình của mình,

tác giả Pabshetwar đã phân tích tiểu thuyết của A Roy từ năm khía cạnh: những quan điểm về lịch sử, chủ nghĩa bá quyền trong sự xung đột giữa các nền văn hoá, vấn đề lai ghép như ranh giới của hậu thuộc địa, sự tự thuộc địa hoá ở một số cá nhân và vấn

đề tính dục Còn ở luận án của Kadam, tác giả nhấn mạnh vào bản sắc lai ghép và không ổn định của mỗi cá nhân, quá trình tương tác giữa các nền văn hoá và các biến thể văn hoá xã hội thời hậu thuộc địa ở Ấn Độ trong tiểu thuyết của A Roy Nghiên cứu này còn khai thác các yếu tố như nhân vật, bối cảnh, ngôn ngữ và đề tài để làm nổi bật phong cách của mỗi nhà văn

- Bên cạnh đó, cũng có các công trình đi sâu vào một đối tượng trung tâm của

tác phẩm – những thân phận ngoài lề – như luận án “Những chiến lược tồn tại của tầng lớp hạ đẳng trong Chúa trời của những chuyện vụn vặt của Arundhati Roy

và Di sản của mất mát của Kiran Desai” (2015) của Saratchandran S và bài viết

“Nơi thân phận bên lề giao nhau: nghiên cứu trường hợp Bộ tột cùng hạnh phúc của Arundhati Roy” (2017) của nhóm tác giả Syed Wahaj Mohsin và Shaista

Taskeen Trong công trình của mình, Saratchandran chỉ ra những chiến lược để tồn tại của nhóm người hạ đẳng trong bối cảnh chủ nghĩa đa văn hoá và sự phân mảnh

văn hoá, vấn đề toàn cầu hoá, chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa quốc tế, qua các quan niệm của chủ nghĩa hậu thuộc địa Còn trong bài viết của Syed và Shaista, hai tác giả

đã khám phá cách A Roy tạo ra sự kết nối giữa ngoại vi với trung tâm nhằm khôi phục lại tính thống nhất của cơ cấu xã hội Ấn Độ và tạo ra một không gian riêng để những thân phận ngoài lề bị gạt ra khỏi trung tâm có thể tồn tại, là nơi các ngoại biên giao nhau:

A Roy vạch trần những sự thật khủng khiếp về các chủ đề cấm kỵ như tác động nguy hiểm của quá trình đô thị hoá ngày càng tăng đối với môi trường của chúng ta, quá trình toàn cầu hoá, tác động của các vụ thử hạt nhân, bóc lột tài nguyên thiên nhiên, gạt bỏ người Dalit và cộng đồng người chuyển giới khỏi nhịp điệu phát triển xã hội, phong trào Maoist, cuộc nổi dậy ở Kashmir,

sự leo thang của chủ nghĩa dân tộc Hindu và sự xâm phạm nhân quyền Các giáo phái được xác định lại, các quy ước được chất vấn và lề (margin) được đẩy từ ngoại vi về phía trung tâm (Mohsin & Taskeen, 2017, p.268)

Những vấn đề được trình bày trong hai công trình trên là một gợi ý quan trọng để chúng tôi tiếp tục nghiên cứu sâu một kiểu thân phận con người Ấn Độ hậu thuộc địa trong cả hai tiểu thuyết của A Roy, thân phận hạ đẳng

- Một vấn đề trọng tâm khác được nhiều nhà nghiên cứu quan tâm trong hai

tiểu thuyết của A Roy là tính lai ghép Bài viết “Chúa trời của những chuyện vụn vặt của Arundhati Roy – Đọc từ chủ nghĩa hậu thuộc địa” (2011) của Rajeev đã chỉ

ra thái độ sùng bái phương Tây của các thành viên trong gia đình Mammachi để thấy được sự lai ghép văn hoá trong con người hậu thuộc địa và xem đó như một đặc điểm phong cách tiểu thuyết của A Roy: “A Roy tận dụng việc đứng giữa các nền văn hoá khác nhau với tư cách là một nhà văn Ấn Độ viết bằng tiếng Anh bằng cách biến điều này thành một yếu tố quan trọng trong bản sắc của các nhân vật chính của bà.” (Rajeev,

trắng” (2012) Tác giả phân tích quá trình các nhân vật trong tiểu thuyết của A Roy

cố gắng để xác định một bản thể thống nhất và ổn định, tạo ra một thế giới của riêng

họ kể cả sự thất bại trong cuộc đấu tranh cho danh tính ấy “Cả ba cuốn tiểu thuyết đều đề cập đến những vấn đề hậu thuộc địa khác nhau Các nhân vật liên tục tìm kiếm danh tính của chính họ Họ tưởng tượng và sáng tạo ra cái tôi của riêng mình trong tâm trí của họ cũng như những người khác Điều này dẫn đến việc các nhân vật phải tìm kiếm danh tính cá nhân của mình Việc tìm kiếm danh tính cá nhân dẫn họ đến câu hỏi Tôi là ai?” (Bhandari, 2012, p.219-220)

- Bên cạnh hai công trình trên, bài viết “Chủ nghĩa hậu thuộc địa trong tiểu thuyết Bộ tột cùng hạnh phúc của Arundhati Roy” (2018) của tác giả Inakali

Assumi đã phân tích một trường hợp cụ thể, nhân vật Anjum, trong tiểu thuyết thứ hai của A Roy từ quan điểm của Homi K Bhabha về tính lai ghép giữa văn hoá thực dân và thuộc địa “Bản sắc “nửa nọ nửa kia” (in-between) của Anjum và cơ thể “vá víu” (patched together body) của cô ấy mô tả cuộc xung đột văn hoá của những quốc gia thuộc địa sau quá trình thực dân hoá Những vấn đề phức tạp và tương tự của Anjum có thể được coi như một ẩn dụ cho cộng đồng di dân của những quốc gia thuộc địa sau quá trình thực dân hoá.” (Assumi, 2018, p.56) Bài viết đã có nhiều nhận xét xác đáng, góp phần lý giải được nguồn gốc và biểu hiện của tính lai ghép văn hoá qua nhân vật Anjum

Ngoài ra, luận án của Zeenath Mohamed Kinhi “Đa giọng điệu trong sáng tác

hư cấu và phi hư cấu của Arundhati Roy” (2012) đã trình bày ba nhóm biểu hiện

sự đa giọng điệu trong tác phẩm của A Roy (đa giọng điệu với tính lai ghép, đa giọng

nữ, đa giọng điệu trong tác phẩm phi hư cấu), trong đó chương 1 tập trung bàn về tính lai ghép thể hiện trong giọng điệu của các nhân vật Pappachi, Chacko, Ammu, Mammachi, Baby Kochamma và hai đứa trẻ để tạo nên tính đa giọng điệu trong tác phẩm Chúng tôi sẽ tiếp tục triển khai dựa trên hướng nghiên cứu này ở cả hai tiểu thuyết của A Roy để có những phân tích, đánh giá cụ thể hơn

- Ngoài các vấn đề trên, cũng có một số công trình kết hợp phê bình hậu thuộc địa với phê bình sinh thái để khai thác toàn diện hơn tiểu thuyết của A Roy Nhà nghiên cứu Supriya Mandal đã vận dụng kết hợp quan điểm phê bình hậu thuộc địa

và phê bình sinh thái để làm rõ tình trạng xấu đi của môi trường và bức tranh khủng

khiếp về khủng hoảng sinh thái mà A Roy khắc hoạ trong hai bộ tiểu thuyết: “Một phân tích từ góc nhìn phê bình sinh thái hậu thuộc địa trong Bộ tột cùng hạnh phúc của Arundhati Roy” (2018) và “Đọc về sinh thái hậu thuộc địa trong những tiểu thuyết của Arundhati Roy” (2018) Trong hai bài viết, tác giả làm rõ mối liên

hệ giữa vấn đề hậu thuộc địa và sinh thái trong sáng tác của A Roy “Giống như sự bóc lột của của các quốc gia thuộc Thế giới thứ Nhất đối với các quốc gia thuộc Thế giới thứ Ba về vấn đề sự phát triển, đói nghèo, con người cũng giống như thiên nhiên,

bị bóc lột bởi một loài ưu tú” (Mandal, 2018b, p.61) Đồng thời, Supriya Mandal đã chỉ ra quan niệm của A Roy - thừa nhận văn minh vật chất hiện đại là căn nguyên của sự mất cân bằng sinh thái - và nhấn mạnh các tác phẩm của A Roy đều chứng minh cho quan điểm: hầu hết các thảm hoạ môi trường xảy ra ở Ấn độ đều là kết quả của chủ nghĩa đế quốc Âu Mỹ và chủ nghĩa tân thực dân Chúng tôi sẽ vận dụng hướng tiếp cận này để làm rõ về bối cảnh không gian hậu thuộc địa trong hai tiểu thuyết của A Roy

 Ở một số nước khác

- Trong các tư liệu mà chúng tôi tập hợp được, mặc cảm nhược tiểu là một vấn

đề được nhiều nhà nghiên cứu chỉ ra trong tiểu thuyết của A Roy Với tham luận

“Diễn ngôn hậu thuộc địa trong Chúa trời của những chuyện vụn vặt của Arundhati Roy” (2008) tại Hội thảo quốc tế nghiên cứu Châu Á và Bắc Phi, nhà

nghiên cứu Mohammadzadeh đã phân tích các nhân vật trong tiểu thuyết của A Roy

để chỉ ra mặc cảm nhược tiểu ở tầng lớp trung lưu trong xã hội Ấn Độ hậu thuộc địa:

Cảm giác về sự thấp kém hơn đã tạo ra một cộng đồng không tự hào về

sự tồn tại của họ, và cũng không hoà thuận nữa Người dân thuộc địa cảm thấy mình kém cỏi, đánh giá cao mọi thứ thuộc về thực dân và quên đi lịch sử, văn hoá và ngôn ngữ của chính họ Nói một cách chính xác, họ biến thành một quốc gia không có văn hoá của riêng mình, và cảm thấy mình ở hạng-hai, do

đó đấu tranh để trở thành thành viên thuộc nền văn hoá cao hơn của thực dân (Mohammadzadeh, 2008, p.1027)

Bài viết của Hafijur Rahman “Nghiên cứu tầng lớp hạ đẳng trong Chúa trời của những chuyện vụn vặt của Arundhati Roy: Một phân tích tổng quan” (2015)

đã triển khai khá chi tiết về bản chất và cơ chế của quá trình “hạ đẳng hoá” trong xã hội Ấn Độ đồng thời theo dõi tác động của quá trình này đối với tâm lý của cá nhân

và cộng đồng Tác giả nêu rõ một số vấn đề khi nghiên cứu về tầng lớp hạ đẳng trong tiểu thuyết A Roy: di sản thực dân trong ảnh hưởng của quá trình hạ đẳng hoá, chế

độ phụ hệ-goá bụa-li hôn trong quá trình hạ đẳng hoá phụ nữ, đối xử với phụ nữ như một đối tượng tình dục và chủ nghĩa đẳng cấp trong việc thúc đẩy quá trình hạ đẳng hoá

Bài viết “Chúa trời của những chuyện vụn vặt: tiếng nói của hạ đẳng” (2016)

của tác giả Israt Jahan Nimni lại xuất phát từ khái niệm “hạ đẳng” (subaltern) của Gramcsi và Spivak để soi chiếu vào các trường hợp trong tiểu thuyết của A Roy:

Chế độ gia trưởng, tôn giáo, văn hoá, chủ nghĩa thực dân và thậm chí

cả chủ nghĩa Mac – tất cả những đại tự sự này đều giới thiệu về “sự giải phóng

và sự cải tiến” của văn minh nhân loại Nhưng trớ trêu thay, đây cũng chính là những áp lực đã tước đoạt đời sống cá nhân trong nhiều thế kỷ Tất cả các nhân vật chính của cuốn tiểu thuyết đều bị tước đoạt toàn bộ hay một phần bởi

những đại tự sự này [ ] Chúa trời của những chuyện vụn vặt lên tiếng thay

bài viết “Nữ quyền luận sinh thái hậu thuộc địa trong Chúa trời của những chuyện vụn vặt của Arundhati Roy” (2015) của tác giả Youngsuk Chae, “Phê bình nữ quyền hậu thuộc địa trong Chúa trời của những chuyện vụn vặt của Arundhati Roy”

(2019) của nhóm tác giả Zahir Jang Khattak, Hira Ali và Shehrzad Ameen Khattak

và “Phân tích nữ quyền trong Chúa trời của những chuyện vụn vặt của Arundhati Roy trong ánh sáng của phê bình hậu thuộc địa” (2019) của hai tác giả Shiva Zaheri

Birgani và Sayyed Rahim Moosavinia Đáng chú ý là một số kết luận của Youngsuk Chae về việc Roy khai thác môi trường Ấn Độ hậu thuộc địa như là sự liên kết của

hệ sinh thái đang bị suy thoái với áp bức giới tính, giai cấp và chủng tộc:

Là một hiện thân chống đối chính trị của Roy, Chúa trời của những chuyện vụn vặt miêu tả một cách sâu sắc sự liên kết giữa con người với tự nhiên và nêu bật sự phân chia cấp bực có tính nhị nguyên và hợp lý hoá logic kinh tế được sử dụng để hợp pháp hoá việc khai thác môi trường tự nhiên và phụ thuộc vào con người trong xã hội Ấn Độ hậu thuộc địa Roy thể hiện thành công nữ quyền luận sinh thái của mình bằng cách phơi bày sự liên kết với nhau

về cấu trúc và ý thức hệ của các hệ thống áp bức của xã hội Ấn Độ đang thống trị nhóm Nhỏ (Small) (Chae, 2015, p.529)

Nhóm tác giả Zahir Jang Khattak cũng có nhiều nhận xét xác đáng về việc chủ nghĩa thực dân đã mở đường cho sự áp bức kép phụ nữ Họ là nạn nhân của chủ nghĩa đế quốc và chế độ phụ hệ trong văn hoá bản địa thông qua ba thế hệ phụ nữ (Mammachi, Baby Kochamma, Ammu và Rahel)

2.2 Tình hình nghiên cứu trong nước

Hai bộ tiểu thuyết của A Roy đã được dịch và giới thiệu ở Việt Nam nhưng các công trình nghiên cứu chuyên sâu vẫn còn khá khiêm tốn

- Thứ nhất, việc nghiên cứu mới chỉ là các bài giới thiệu, tóm tắt nội dung và

nghệ thuật tiểu thuyết Chúa trời của những chuyện vụn vặt Tuy nhiên, có nhiều bài

viết nhận xét khá tinh về các điểm sáng trong tác phẩm cũng như phong cách tiểu thuyết của A Roy

Nhà nghiên cứu Phan Thu Hiền trong công trình Hợp tuyển văn học Ấn Độ

(2002) đã đánh giá “Chúa trời của những truyện vụn vặt là một sự kiện của văn chương đương đại Ấn Độ [ ] Nhiều nhà phê bình có uy tín so sánh phong cách của

A Roy với M Faulkner, J Joyce [ ] Ngòi bút của Arundhati Roy tuôn chảy như một dòng sông mang trong mình biển cả, theo đuổi những hồi ức mong manh vô định, lặn sâu vào những ẩn ức nhói buốt, đi đến tận cùng khát vọng, hạnh phúc, nỗi đau của con người và cho thấy một Ấn Độ vẫn rạng rỡ và bí ẩn như bao giờ” (Lưu Đức Trung và Phan Thu Hiền, 2002, tr.369-370)

Đào Trung Đạo trong bài viết giới thiệu tác phẩm cũng nhắc tới sự độc đáo trong kỹ thuật tự sự của A Roy “Về kỹ thuật tự sự, Arundhati Roy tuy không được đào tạo chính qui nhưng có một nghệ thuật kể chuyện khá mới mẻ trong việc sắp đặt thời gian tự sự Vì được huấn luyện ngành kiến trúc nên bà dùng những mô-típ kiến trúc để dựng truyện Arundhati Roy đã khởi viết những chương rời (chương sách bà viết trước hết không phải là chương thứ nhất của quyển truyện), cả thảy được 21 chương rồi sau đó ghép chúng lại [ ] Có thể nói The God of Small Things vừa là một dụ ngôn chính trị, chủng tộc, tôn giáo vừa là một tiểu thuyết tự truyện” (Đào Trung Đạo, 2006)

Bài viết “Dấu ấn phương Tây trong văn học Ấn Độ cận – hiện đại” (2008)

của Nguyễn Thị Mai Liên đánh giá tiểu thuyết đầu tay của A Roy là một minh chứng cho sự trỗi dậy của ý thức cá nhân, tinh thần dân tộc dân chủ của Ấn Độ do chịu ảnh hưởng từ phương Tây: “Tiểu thuyết được giải Booker của nữ nhà văn A Roy – Chúa Trời của những chuyện vụn vặt – cũng đề cập đến vấn đề đấu tranh chống lại sự phân biệt đẳng cấp tồn tại hơn ba nghìn năm nay trong xã hội Ấn Độ [ ] Tuy cái mới chưa giành thắng lợi nhưng sự xuất hiện của nó báo hiệu những đổi thay tích cực trong lòng xã hội Ấn Độ” (Nguyễn Thị Mai Liên, 2008, tr.165)

Trong Từ điển văn học nước ngoài: Tác gia – Tác phẩm, Đỗ Thu Hà đã viết

“Bằng trí thông minh và sức quyến rũ đầy ma lực, từ những sự việc trong đời thường tưởng như vụn vặt, Aurndhati Roy đã viết nên một cuốn tiểu thuyết đầy những nỗi thống khổ tuyệt hay và lạ lùng, một cuốn tiểu thuyết về tình yêu, cái chết, về phân biệt đẳng cấp và xung đột gia đình” (Lê Huy Bắc (cb), 2009, tr.199)

- Thứ hai, tình hình có nhiều khởi sắc với sự xuất hiện của một số công trình

nghiên cứu sâu hơn về tiểu thuyết Chúa trời của những chuyện vụn vặt, nắm bắt được

phong cách tiểu thuyết của A Roy từ nhiều phương diện tiếp cận

Bài viết của tác giả Trần Doãn Nho đã bàn luận khá công phu về phong cách

viết của A Roy từ tiểu thuyết hư cấu đến các sáng tác phi hư cấu: “Một khuôn mặt độc đáo của văn chương Ấn Độ: Arundhati Roy” (2003) Ở bài viết này, chúng tôi

đồng tình với một số nhận xét của tác giả “Bằng một lối viết duyên dáng, Roy thể nhập vào tuổi thơ, nhìn cái nhìn của tuổi thơ, phán đoán cái phán đoán của tuổi thơ,

yêu và ghét theo cách riêng của tuổi thơ, xây dựng một câu chuyện có tác động mạnh

mẽ và gợi cảm, tìm thấy những gốc rễ lịch sử và đam mê đã thúc đẩy mỗi một thành viên trong gia đình hình thành số mệnh theo cách riêng của mỗi người”, “Roy là một nhà văn dám phá vỡ quy luật, chuyển dịch nhịp điệu và tạo ra một thứ ngôn ngữ mới, chưa hề có trước đó” Tuy nhiên chúng tôi cũng xem xét lại một số đánh giá có phần chưa thấu đáo, chẳng hạn như khi nói về quan hệ giữa Velutha và Ammu, tác giả kết luận “Đó là một mối tình lén lút, đam mê và bệnh hoạn”; cùng với một số thông tin chưa đúng so với tác phẩm (Sophie Mol là “cậu em họ lai Ấn – Anh”, “Sophie Mol chết đuối, nguyên nhân không rõ ràng” )

Ngoài ra, còn có một số công trình nghiên cứu khá bài bản về Chúa trời của

những chuyện vụn vặt của tác giả Vũ Thị Hương, Ngô Thị Thu Ngọc và Huỳnh Thị

Diễm

Bài viết “Hình ảnh người phụ nữ trong tiểu thuyết “Chúa trời của những chuyện vụn vặt”” (2005), tác giả Vũ Thị Hương cho rằng tác phẩm “đã tìm ra một

cách lý giải về lịch sử rất đặc biệt”, đề cập đến “di chứng của chủ nghĩa thực dân” và

“bộc lộ sự mất mát của giai cấp trưởng giả về sự thống trị của nó trong cuộc đấu tranh đẳng cấp với giai cấp lao động” Khi đi sâu vào hình tượng người phụ nữ, tác giả đã chỉ ra giới tính, tình dục là hai vấn đề then chốt và lý giải cơ chế xây dựng hình tượng này “tác giả [A Roy] đã nỗ lực trong việc phác hoạ những hành động được xem là khẳng định sự can đảm của phụ nữ song song với việc dựng lên những thí dụ điển hình về sự đè nén mà người phụ nữ phải gánh chịu” (Vũ Thị Hương, 2005, tr.714)

Hai luận văn thạc sĩ của Ngô Thị Thu Ngọc – “Đặc trưng nghệ thuật tiểu thuyết Chúa trời của những chuyện vụn vặt của Arundhati Roy” (2012) – và Huỳnh Thị Diễm – “Cổ mẫu và biểu tượng trong bốn tiểu thuyết đương đại Ấn Độ” (2015)

– đã phân tích khá sâu nhiều vấn đề như nhân vật, không gian, thời gian, người trần thuật và các biểu tượng trong tiểu thuyết của A Roy

2.3 Nhận xét

Tình hình nghiên cứu tiểu thuyết A Roy từ góc nhìn phê bình hậu thuộc địa ở trên đã cho thấy:

- Nhiều nghiên cứu chỉ tập trung khai thác thông điệp lịch sử, văn hoá xã hội hậu thuộc địa đan cài trong tiểu thuyết của A Roy Tuy nhiên, điểm sáng ở các công trình này là những phân tích, lý giải thuyết phục về thân phận người phụ nữ đẳng cấp thấp vốn là đối tượng trung tâm trong sáng tác của A Roy

- Tính lai ghép và mặc cảm nhược tiểu là một vấn đề nổi bật trong tiểu thuyết của A Roy được nhiều nhà nghiên cứu quan tâm làm rõ, nhất là từ phương diện nhân vật

- Việc nghiên cứu tiểu thuyết A Roy đòi hỏi một góc nhìn rộng mở, kết hợp

từ nhiều triết thuyết có liên quan: phê bình hậu thuộc địa, phê bình sinh thái, phê bình

nữ quyền

- Thực tế chưa có công trình nào nghiên cứu một cách hệ thống cả hai tiểu thuyết A Roy từ góc nhìn phê bình hậu thuộc địa để định hình được phong cách tiểu thuyết độc đáo đã đánh dấu tên tuổi của bà trên văn đàn Nhất là ở Việt Nam, tình

hình nghiên cứu tạm dừng ở việc tìm hiểu đặc trưng nghệ thuật tiểu thuyết Chúa trời

của những chuyện vụn vặt

3 Đối tượng và phạm vi nghiên cứu

3.1 Đối tượng nghiên cứu

Đối tượng nghiên cứu chính của luận văn là thân phận con người Ấn Độ hậu thuộc địa trong tương quan giữa con người với không gian, lịch sử, tha nhân và với chính bản thân mình ở hai bộ tiểu thuyết của A Roy Trên cơ sở ứng dụng lý thuyết phê bình hậu thuộc địa, chúng tôi bàn kỹ một số tính chất cơ bản của triết thuyết này

– cái khác, tính nước đôi và nhất là tính lai ghép – cùng với những lý thuyết liên quan

để nghiên cứu thân phận con người Ấn Độ trong tiểu thuyết của A Roy ở hai phương

diện: các dạng thức phận người và kết cấu nghệ thuật

3.2 Phạm vi nghiên cứu

Phạm vi nghiên cứu của luận văn bao gồm hai bộ tiểu thuyết của A Roy đã

được dịch và xuất bản ở Việt Nam: Chúa trời của những chuyện vụn vặt (bản dịch của Thanh Vân, nhà xuất bản Phụ nữ, năm 1999) và Bộ tột cùng hạnh phúc (bản dịch

của Thiên Nga, nhà xuất bản Hội nhà văn, năm 2018) Tuy nhiên, vì bản dịch của

Thanh Vân lược bỏ một số đoạn so với nguyên tác nên chúng tôi cũng kết hợp khảo sát nguyên tác tiếng Anh của hai bộ tiểu thuyết để nhìn nhận vấn đề toàn diện hơn

Trong quá trình nghiên cứu, chúng tôi cũng tham khảo thêm một số tiểu luận, bài báo của A Roy ít nhiều đề cập đến vấn đề thân phận con người đặt ra trong tiểu thuyết; những bài phỏng vấn, bài phát biểu của bà về quan niệm sống, quan niệm văn

học cùng một số tiểu thuyết Ấn – Anh đoạt giải Man Booker khác: Những đứa con

của nửa đêm (Salman Rushdie), Di sản của mất mát (Kiren Desai) và Cọp trắng

- Giới thiệu khái quát về bối cảnh văn học Ấn Độ hậu thuộc địa từ phương diện lý thuyết qua quan điểm của các nhà phê bình hậu thuộc địa đến thực tiễn với một bộ phận sáng tác quan trọng nhất: văn học Ấn – Anh

- Giới thuyết về tiểu thuyết Ấn – Anh trong mối quan hệ với giải thưởng văn học Man Booker, từ đó khái quát một số đặc điểm cơ bản của tiểu thuyết A Roy

4.2 Xác định và phân tích đặc trưng của các dạng thức thân phận con người

Ấn Độ trong hai bộ tiểu thuyết của A Roy từ lý thuyết phê bình hậu thuộc địa của Homi K Bhabha, từ đó làm rõ những thông điệp của A Roy về xã hội Ấn Độ hậu thuộc địa

4.3 Phân tích và lý giải các kiểu kết cấu nghệ thuật trong hai bộ tiểu thuyết từ góc nhìn phê bình hậu thuộc địa như một sự sáng tạo có ý thức của A Roy, vừa góp phần khám phá những đặc điểm của thân phận con người Ấn Độ vừa khẳng định được phong cách tiểu thuyết độc đáo của A Roy

5 Phương pháp nghiên cứu

Luận văn đã vận dụng các phương pháp và một số thao tác nghiên cứu sau:

- Phương pháp tiểu sử: phương pháp này cho phép chúng tôi liên hệ những sự kiện về cuộc đời và sự nghiệp của tác giả, cùng với bối cảnh xã hội gắn liền với hoàn cảnh sáng tác để có kiến giải phù hợp cho những vấn đề đặt ra trong tác phẩm

- Phương pháp lịch sử - xã hội: được sử dụng để khái quát đặc trưng văn hoá

xã hội dẫn đến sự ra đời của phê bình hậu thuộc địa; xem xét bối cảnh lịch sử xã hội của Ấn Độ giai đoạn từ sau 1947 ít nhiều tác động đến tiểu thuyết A Roy

- Phương pháp hệ thống kết hợp với so sánh, đối chiếu: hai tiểu thuyết của A Roy được đặt trong hệ thống tiểu thuyết đương đại Ấn Độ và hệ thống các tiểu thuyết

Ấn – Anh đoạt giải Man Booker để có sự so sánh, đối chiếu nhằm làm rõ sự tiếp thu

và những kiến tạo quan trọng của A Roy vào dòng chảy văn học đương đại

- Kết hợp với các thao tác: phân tích, tổng hợp, thống kê, phân loại…

6 Bố cục luận văn

Ngoài phần Mở đầu (14 trang), Kết luận (3 trang), Tài liệu tham khảo (9 trang) và Phụ lục (27 trang), luận văn được triển khai theo ba chương:

Chương 1 Những vấn đề cơ sở (34 trang)

Thứ nhất, giới thiệu khái quát về bối cảnh lịch sử và xã hội Ấn Độ hậu thuộc địa: phân tích một số hệ quả tiêu cực của quá trình giành độc lập ở Ấn, cũng như tình hình thực tế của việc phân biệt đẳng cấp và phân biệt giới ở Ấn Độ hiện nay Thứ hai, khái lược về bối cảnh văn học hậu thuộc địa Ấn Độ từ phương diện thực tiễn sáng tác đến lý thuyết phê bình, từ đó chỉ ra những đóng góp của tiểu thuyết Ấn – Anh nói chung và sáng tác của A Roy nói riêng đối với quá trình giải thuộc địa ở Ấn Độ

Chương 2 Các dạng thức “phận người” trong tiểu thuyết của Arundhati Roy nhìn từ phê bình hậu thuộc địa (46 trang)

Tập trung phân loại và chỉ ra các dạng thức thân phận con người Ấn Độ được

A Roy chú trọng xây dựng trong hai bộ tiểu thuyết dựa trên lý thuyết phê bình hậu thuộc địa Ở mỗi dạng thức, chúng tôi sẽ mô tả và lý giải các yếu tố gồm bối cảnh tác động, cơ chế vận hành và đặc điểm tâm lý, hành động để nhận diện từng kiểu thân phận Từ đó, làm rõ thông điệp mà tác giả đã gửi gắm trong từng phận người

Chương 3 Kết cấu nghệ thuật trong tiểu thuyết của Arundhati Roy nhìn từ phê bình hậu thuộc địa (39 trang)

Khảo sát các loại kết cấu nghệ thuật thể hiện rõ phong cách tiểu thuyết của A Roy trên cơ sở vận dụng lý thuyết phê bình hậu thuộc địa Từ đó, phân tích hiệu quả của từng loại kết cấu đối với việc biểu đạt thân phân con người trong hai tác phẩm, đồng thời chỉ ra những kế thừa, ảnh hưởng cũng như dấu ấn sáng tạo của A Roy từ phương diện kết cấu tiểu thuyết

Chương 1: NHỮNG VẤN ĐỀ CƠ SỞ 1.1 Bối cảnh lịch sử, xã hội Ấn Độ hậu thuộc địa

1.1.1 Bối cảnh lịch sử

Sau khi giành được độc lập (8/1947) từ tay thực dân Anh, tiểu lục địa Ấn Độ phải đối mặt với việc đất nước bị chia cắt thành nhiều vùng lãnh thổ và hình thành hai quốc gia – dân tộc độc lập: Ấn Độ với người Hindu chiếm đa số và Pakistan với người Hồi giáo chiếm đa số Diễn biến này để lại một loạt hậu quả nghiêm trọng đối với số phận của người Ấn Độ kéo dài cho đến hiện nay: xung đột giữa Ấn và Pakistan kéo theo việc tranh giành một số vùng lãnh thổ, nhất là Jammu và Kashmir; việc thành lập Bangladesh cùng với vô số thiệt hại về người và của

Xung đột tôn giáo và sự chia cắt Ấn – Pakistan

Nhìn chung, việc tách thành hai quốc gia tự trị gây ra nhiều hậu quả nghiêm trọng đối với sự phát triển kinh tế, chính trị, xã hội cũng như phong trào cách mạng

ở Ấn Độ Trong đó, việc chia cắt dựa trên cơ sở tôn giáo mà không cân nhắc các yếu

tố khác (ngôn ngữ, sắc tộc, kinh tế ) đã gây ra sự chia rẽ sâu sắc giữa các cộng đồng tôn giáo, làm bùng lên những cuộc tranh chấp, xung đột đẫm máu xảy ra ở vùng Penjab và Bengal Nhiều cuộc tàn sát, đốt phá, ép buộc cải đạo, bắt cóc hàng loạt và bạo lực tình dục man rợ xảy ra khắp nơi Từ 8/1947 đến đầu năm 1949, ở Ấn Độ đã diễn ra cuộc di cư lớn nhất trong lịch sử loài người khi người Hồi giáo di dời sang Đông và Tây Pakistan còn người theo đạo Hindu và đạo Sikh đi về hướng ngược lại Hơn 15 triệu người phải rời bỏ quê hương, một đến hai triệu người chết và nhiều tội

ác dã man đã xảy ra (Dalrymple, 2016)

Có thể thấy, đằng sau sự độc lập của hai quốc gia – dân tộc là những đổ vỡ của một nền tảng văn hoá truyền thống lâu đời Ấn Độ vốn là một đất nước có môi trường văn hoá đa sắc, với đặc trưng là sự đa dạng và pha trộn của nhiều thành tố văn hoá, sắc tộc và đặc biệt là tôn giáo trên khắp tiểu lục địa Là cái nôi của Hindu giáo

và Phật giáo nhưng Ấn Độ đồng thời cũng là nơi chung sống hoà bình của nhiều tôn giáo lớn như Hồi giáo, Thiên Chúa giáo, đạo Sikh, đạo Jain… Nền tảng văn hoá Ấn

Độ không thuộc về một thành tố riêng biệt mà nằm ở sự đa dạng trong thống nhất của các thành tố văn hoá ấy “Trong thế kỷ 19, Ấn Độ vẫn là một nơi mà truyền thống,

ngôn ngữ, và các nền văn hoá có tầm quan trọng hơn tôn giáo, và là nơi mà người dân không xác định bản sắc của mình dựa trên tôn giáo” (Dalrymple, 2016) Do đó, vấn đề đặt ra là, vì sao sau thời kì thuộc địa, nền văn hoá ấy lại sụp đổ và xung đột giữa người Hồi giáo và Hindu giáo tuy chỉ diễn ra trong một vài thập kỷ của thế kỷ

XX nhưng đã sâu sắc như vậy?

Có hai quan điểm khác nhau lý giải vấn đề này Sử gia Patrick French trong

tác phẩm Liberty or Death: India’s Journey to Independence and Division (1998) cho

rằng cuộc chia cắt Ấn và Pakistan chủ yếu xuất phát từ xung đột cá nhân giữa những người cầm quyền của Đảng Quốc đại và Đảng Liên đoàn Hồi giáo Trong khi đó, nhà

nghiên cứu Alex Von Tunzelmann trong công trình Indian Summer: The Secret

History of the End of an Empire (2007) lại chứng minh sự chia cắt là một bước đi

chính trị của thực dân Anh: “Khi người Anh bắt đầu định nghĩa “các cộng đồng” dựa trên bản sắc tôn giáo và gán sự đại diện chính trị cho họ, nhiều người Ấn Độ ngừng chấp nhận tính đa dạng trong tư tưởng của họ và bắt đầu tự hỏi mình thuộc về nhóm nào Đồng thời, các nhà chính trị Ấn Độ bắt đầu tập trung vào tôn giáo như một phần trung tâm của những chính sách – định nghĩa bản thân họ là ai và thậm chí là họ không phải là ai” (Tunzelmann, 2008, p.419-420) Tunzelmann cáo buộc thực dân Anh trong việc làm thay đổi văn hoá truyền thống Ấn Độ, trên cơ sở là động thái của Anh đằng sau những xung đột của người Hindu và Hồi giáo Trong quá trình đấu tranh giành độc lập, mối quan hệ giữa cộng đồng Hindu giáo và Hồi giáo nhiều lần được củng cố để tìm tiếng nói chung trong các phong trào cách mạng; trong khi đó, thực dân Anh lại ra sức đàn áp các phong trào cách mạng của lực lượng tiến bộ, vừa tìm cách gây chia rẽ, thù hằn, kích động xung đột nội bộ giữa các tôn giáo Năm 1940, thực dân Anh hậu thuẫn để các lãnh tụ Liên đoàn Hồi giáo đi đến quyết định chia cắt

Ấn Độ, dẫn đến nhiều hệ luỵ phức tạp về sau Như vậy, trước nguy cơ Ấn Độ giành được độc lập cùng với phong trào cách mạng trên thế giới, thực dân Anh đã nhạy bén trong việc khai thác tôn giáo như một chiêu bài chính trị để chuyển hoá mâu thuẫn tất yếu giữa dân tộc Ấn Độ với thực dân Anh ngày càng gay gắt trở thành mâu thuẫn trong nội bộ dân tộc Ấn Độ, giữa Hindu giáo và Hồi giáo, sau này là mâu thuẫn giữa hai quốc gia Ấn Độ và Pakistan

Hệ quả của sự chia cắt Ấn – Pakistan: tranh chấp Kashmir

Một trong những hệ quả nặng nề và kéo dài đến ngày nay từ sự chia cắt giữa

Ấn và Pakistan là “vấn đề Kashmir” Khi việc chia cắt diễn ra, 560 vương bang dưới quyền cai trị của các hoàng tử Ấn Độ vẫn được tự trị về các vấn đề nội bộ trong khi công nhận Hoàng đế Vương quốc Anh là tối cao Mountbatten đã thuyết phục được tất cả các vương bang gia nhập Ấn hoặc Pakistan trước khi phân chia dựa trên sự tiếp giáp địa lý hoặc sự phân bổ cộng đồng người dân, trừ 3 vương bang: Junagadh, Hyderabad và Kashmir Trong đó, Kashmir là một vương bang có vị trí chiến lược giáp ranh giữa Ấn Độ và Pakistan do một Quốc chủ theo Hindu giáo cai trị đa số người dân theo Hồi giáo Khi Pakistan đưa quân đến gần Srinagar (thủ phủ của Kashmir) để giành Kashmir thì Hoàng tử Hari Singh đã yêu cầu Ấn Độ hỗ trợ với điều kiện sẽ gia nhập Ấn Độ Vào cuối tháng 8 năm 1947, tiểu vương Hari Singh đã

ký Hiệp định sát nhập Kashmir vào Ấn Độ được Mountbatten công nhận Nhờ đó,

Ấn Độ đưa quân đến Kashmir để bảo vệ ngôi vị của tiểu vương Singh Trước tình hình này, Pakistan cũng đưa quân vào Kashmir với danh nghĩa bảo vệ người Hồi giáo

để tranh chấp quyền lợi của mình Sự kiện này mở đầu cho cuộc tranh chấp giữa Ấn

Độ và Pakistan đồng thời đẩy mối quan hệ hai nước đến tình trạng bất ổn kéo dài

Đối với vấn đề Kashmir, lập trường của Pakistan không dựa trên cơ sở pháp

lý mà dựa trên nền tảng ý thức hệ, với “Lý thuyết hai quốc gia” Pakistan cho rằng người theo Hồi giáo và người theo Hindu giáo đại diện cho hai quốc gia bình đẳng,

vì Kashmir là bang có đa số người theo Hồi giáo duy nhất trong tiểu lục địa Ấn Độ thuộc Anh nên Pakistan có quyền sở hữu vùng đất này Trong khi đó, lập trường của

Ấn Độ lại coi toàn bộ Kashmir kể cả phần Pakistan đang kiểm soát là bộ phận lãnh thổ không thể tách rời của Ấn Độ và chủ trương giải quyết vấn đề Kashmir thông qua thương lượng hoà bình song phương không có sự can thiệp từ bên ngoài Tuy nhiên, thực tế diễn ra phức tạp hơn rất nhiều so với những gì hai bên tuyên bố

Bối cảnh lịch sử Ấn Độ từ sau Độc lập (1947) đã đặt ra nhiều vấn đề đối với

số phận của dân tộc Ấn Độ nói chung và con người Ấn Độ nói riêng Có thể tóm tắt những tác động chính ở hai vấn đề sau: sự thay đổi tính chất trong việc cai trị của thực dân Anh và những hệ luỵ hậu thuộc địa mà Ấn độ phải đối mặt Sự cai trị, ảnh

hưởng của thực dân Anh chuyển từ trực tiếp bằng bạo lực sang gián tiếp phi bạo lực

Dù đã là nước Cộng hoà Ấn Độ, độc lập về chính trị với Vương quốc Anh nhưng Ấn vẫn nằm trong khối Liên hiệp nên vai trò của chính quyền Anh ở đây vẫn giữ nguyên, chuyển từ bất hợp pháp sang hợp pháp Không chỉ vậy, mối quan hệ đế quốc - thuộc địa cũng thay đổi trong bối cảnh toàn cầu hoá, từ hình thức thực dân chính trị sang thực dân kinh tế; do đó, phạm vi ảnh hưởng của kiểu thực dân mới càng được mở rộng Nói cách khác, phương án rút lui của thực dân Anh năm 1947 thực chất chính

là “đi mà ở”, bản chất thực dân vẫn còn nhưng cách thức thực dân đã thay đổi Chính

vì vậy, hậu quả để lại ở thuộc địa là vô cùng nặng nề Một mặt, không thể liệt kê hết những thiệt hại về người và của cải do cuộc chia cắt Ấn và Pakistan để lại, xung đột triền miên khiến đời sống bất ổn đè nặng lên thân phận con người Ấn Độ Sâu xa hơn, vấn đề căn tính dân tộc bị bóp méo do tác động của thực dân cần được quan tâm và giải quyết Từ một nền văn hoá đa dạng trong sự thống nhất thì dường như tôn giáo

đã trở thành yếu tố tạo nên sự bùng nổ ý thức tự trị về tôn giáo Đó là thách thức của

Ấn Độ trong bối cảnh hậu thuộc địa

1.1.2 Bối cảnh xã hội

Sau khi giành được Độc lập (1947), bên cạnh kinh tế, chính trị và quân sự, Ấn

Độ phải đối mặt với không ít khó khăn trong việc giải quyết các vấn đề xã hội: tỉ lệ nghèo đói tăng cao, nạn mù chữ, bạo lực và các vấn đề nhân quyền… Trong đó, sự phân biệt đẳng cấp và vị trí của người phụ nữ trong xã hội Ấn Độ hậu thuộc địa là hai vấn đề phức tạp, có sự khác biệt lớn giữa thực tế và các tuyên bố của chính quyền

Hệ thống đẳng cấp Ấn Độ

Hệ thống đẳng cấp ở Ấn Độ bắt đầu vào khoảng 2500 trước, có nguồn gốc từ một trong những bài ca cuối cùng của Rig Veda – bài ca Purusa sukta, phân chia cộng đồng thành các nhóm đẳng cấp (caste) khác nhau dựa trên sự chuyên môn hoá nghề

nghiệp và có tính chất kế thừa cha truyền con nối, gồm: Brahman (tu sĩ Balamon),

Kshatriya (vương công quý tộc), Vaisya (thương nhân, thợ thủ công và dân tự do) và Shudra (nô lệ) Ngoài ra, còn có một nhóm được xếp vào giới Paria (tiện dân), là

tầng lớp thấp nhất, nằm ngoài các tập cấp (outcaste)

Cùng với bốn đẳng cấp được duy trì đến hiện nay, Paria được xem là tổ tiên của tầng lớp Dalit trong xã hội Ấn Độ hiện đại Dalit trong tiếng Sanskrit có nghĩa là

“đất”, “bị đè nén”, “bị giày xéo” hay “tan vỡ”, là đẳng cấp chịu nhiều sự đối xử bất công và tồi tệ nhất trong hệ thống đẳng cấp Trong suốt diễn biến lịch sử của hệ thống đẳng cấp, Dalit đã được biết đến với nhiều tên gọi khác nhau, phổ biến như Panchamas (đẳng cấp thứ 5), Untouchables (không thể chạm vào); M.K Gandhi gọi

là Harijan (đứa con của thần thánh); trong văn bản hành chính ở các bang Tamil Nadu, Karnataka, Andhra Pradesh và Punjab thường gọi là Adi Dravida, Adi Karrnataka, Adi Andhra và Adi-Dharmi1; Hiến pháp (1950) quy định Dalit thuộc về Scheduled Castes (SCs) (Đẳng cấp được định danh) và Sheduled Tribes (STs) (Bộ tộc được định danh) trong các tài liệu, văn bản chính thức (Đỗ Thu Hà, 2015b, tr.40)

Kể từ khi giành được Độc lập, với cam kết thực hiện Tuyên ngôn nhân quyền

của Liên Hiệp quốc cũng đồng thời tuyên bố là một quốc gia theo chủ nghĩa thế tục,

Ấn Độ đã có nhiều nỗ lực trong việc giải quyết vấn đề trên như là mục tiêu của mô hình dân chủ mà quốc gia này theo đuổi Trên lý thuyết, Hiến pháp Ấn Độ (1950) quy định việc bắt buộc xoá bỏ thực hành “Untouchability” (không thể chạm vào) cùng với nhiều đạo luật, biện pháp bảo vệ và các ưu đãi, hỗ trợ khác nhau cho cộng đồng SCs được ban hành Tuy nhiên, thực tế là đã hơn 70 năm kể từ ngày giành được độc lập, tầng lớp Dalit vẫn phải chịu đựng sự phân biệt đối xử nặng nề và hà khắc tại

nhiều nơi trên cả nước Theo báo cáo Hidden Apartheid của Uỷ ban Liên Hợp quốc

về xoá bỏ phân biệt chủng tộc (UN CERD)2 thì có 7 vấn đề quan trọng liên quan đến Báo cáo định kỳ của Ấn Độ cho Uỷ ban về xoá bỏ phân biệt chủng tộc, đặc biệt là

1 Chú thích: tiền tố Adi- có nghĩa là “các cư dân ở ngoài vùng đất”

2 Chú thích: CERD (Committee on the Elimination of Racial Discrimination) là một nhóm các chuyên gia độc

lập chịu trách nhiệm theo dõi sự tuân thủ của các quốc gia đối với Công ước quốc tế về xoá bỏ mọi hình thức

phân biệt chủng tộc Công ước đảm bảo các quyền không phân biệt đối xử trên cơ sở chủng tộc, màu da, dòng

dõi hoặc nguồn gốc dân tộc Năm 1996, CERD kết luận rằng hoàn cảnh của cộng đồng Dalits ở Ấn Độ là trường hợp nằm trong việc cấm phân biệt chủng tộc Là một quốc gia tham gia Công ước, Ấn Độ có nghĩa vụ nộp các báo cáo định kỳ nêu chi tiết việc thực hiện các quyền được đảm bảo theo Công ước Báo cáo của Ấn

Độ được CERD xem xét vào tháng 2/2007 (đã quá hạn tám năm khi được nộp) bao gồm hơn một thập kỷ tuân thủ Công ước của Ấn Độ (từ năm 1996 đến 2006) nhưng không có một đề cập nào về lạm dụng chống lại Dalit

Hidden Apartheid là một báo cáo bí mật do Tổ chức Theo dõi Nhân quyền (Human Rights Watch) và Trung

tâm Nhân quyền và Tư pháp Toàn cầu (Center for Human Rights and Global Justie) (CHRGJ) của Trường Đại học Luật New York thực hiện nhằm bổ sung thêm cho các thành viên CERD thông tin cần thiết để đánh giá công bằng hồ sơ của Ấn Độ cũng như để khuyến khích chính phủ tuân thủ các nghĩa vụ theo hiệp ước

trong vấn đề phân biệt đối xử với cộng đồng Dalit Theo đó, việc không phân biệt đối

xử giữa các đẳng cấp trong các cơ quan và tổ chức công cộng không được đảm bảo thực hiện triệt để Các quyền dân sự, chính trị, kinh tế, xã hội, y tế và văn hoá cơ bản của Dalit thường xuyên bị xâm phạm nghiêm trọng bởi các cá nhân và tổ chức nhà nước (Center for Human and Global Justice & Human Rights Watch, 2007, p.2-16)

Vấn đề đẳng cấp, đặc biệt là sự phân biệt đối xử với Dalit là rào cản rất lớn của chính phủ Ấn Độ trong việc ổn định xã hội Cho đến nay, vẫn chưa có một giải pháp thoả đáng nào được đề ra Trong thời kì thuộc địa, ý thức được việc can thiệp vào chế độ đẳng cấp sẽ dẫn đến những bất ổn và xung đột trong xã hội nên thay vì tìm cách xoá bỏ thì “chính quyền Anh thực hiện hệ thống hoá, phân loại hoá trong điều tra dân số, tiến hành một số biện pháp nhằm xoa dịu đẳng cấp thấp như đào giếng riêng, xây trường riêng, hạn ngạch giữ chỗ,… Những chính sách nước đôi này không những không nâng cao được điều kiện sống của Dalit mà còn góp phần gia tăng sự phân biệt đẳng cấp trong xã hội” (Đỗ Thu Hà, 2015b, tr.48) Mahatma Gandhi chủ trương bảo lưu giá trị Hindu dân tộc, xem xét Untouchability như một vấn đề xã hội nên giải quyết bằng các biện pháp xã hội để mang lại điều kiện sống tốt hơn cho Dalit Tuy nhiên, giải pháp này cơ bản không vượt ra khỏi phạm vi mục tiêu tái cấu trúc xã hội của đẳng cấp cao, về bản chất vẫn duy trì hệ thống đẳng cấp mà chưa nhận thức được sự bất công nội tại của hệ thống nên kết quả không khả quan Ngoài ra còn có

“phong trào Dalit” của Bhimao Ramji Ambedkar, Bộ trưởng Bộ Tư pháp đầu tiên của Ấn Độ Xuất thân từ Dalit, B.R Ambedkar là người có nhiều đóng góp quan trọng đối với phong trào xoá bỏ hệ thống đẳng cấp thông qua chủ trương “cải giáo” nhưng cũng không thực sự đắc dụng

Thất bại của những phương án trên cho thấy phân biệt đẳng cấp không chỉ đơn thuần là một vấn đề xã hội hay một vấn đề tôn giáo, mà nằm ở tư duy và nhận thức của người Ấn Độ Dù xuất phát từ một tôn giáo nhưng trải qua quá trình vận hành kéo dài nó đã trở thành một nền tảng “sâu rễ bền gốc” trong thực hành quan hệ xã hội của người Ấn như Will Durant nhận xét: “Là một người Ấn, không có nghĩa là theo một tôn giáo này hay một tôn giáo khác, mà có nghĩa là một thành phần trong một tập cấp nào đó” (Durant, 2004, tr.224) Tuy nhiên, trong xã hội hiện đại, vấn đề đẳng

cấp lại có nhiều biến đổi và dần trở thành một hình thức phân biệt chủng tộc, như ý kiến của Thủ tướng Ấn Độ Manmohan Singh phát biểu tại “Hội nghị về Bất bình đẳng Đẳng cấp và Xã hội” ở New Delhi ngày 27/12/2006: “Những người Dalit đã phải đối mặt với sự phân biệt đối xử độc nhất trong xã hội của chúng ta, về cơ bản khác với các vấn đề của các nhóm thiểu số nói chung Chỉ có duy nhất một hình thức tương đương với Untouchability chính là Apartheid Untouchability không chỉ là sự phân biệt đối xử trong xã hội mà còn là một vết nhơ của lịch sử nhân loại” (Center for Human and Global Justice & Human Rights Watch, 2007, p.3)

Vị trí của người phụ nữ trong xã hội Ấn Độ hậu thuộc địa

Vị trí, thân phận của người phụ nữ không đồng nhất trong suốt chiều dài của lịch sử dân tộc Ấn Độ và ở từng giai đoạn cũng tồn tại những thái cực khác nhau

Thời Veda, mặc dù chịu ràng buộc bởi hình thức hôn nhân đa thê nhưng người phụ nữ vẫn có một số quyền nhất định: “Họ được dự các buổi hội hè, khiêu vũ, và cùng với đàn ông làm tế lễ Họ có thể đi học […] Chồng chết, họ có thể tái giá” (Durant, 2004, tr.54) Khi có luật Manu, “vị trí thân phận người phụ nữ Ấn Độ trong Manu là sự hoà trộn của tội lỗi và đức hạnh, nghĩa vụ cũng như quyền được che chở” (Đinh Ngọc Bảo và Nguyễn Thu Hà, 2008, tr.3) Ở đó, phụ nữ được đánh giá qua việc thực hành các quy chuẩn Một người phụ nữ được ca ngợi, trân trọng khi giữ những quy tắc đạo đức, trách nhiệm và ngược lại sẽ bị lên án, thậm chí kết án khi làm trái với những tiêu chuẩn chung của xã hội Tuy nhiên, các tiêu chuẩn đặt ra lại phục

vụ cho quyền lợi của người đàn ông nên vẫn là một sự bất công với người phụ nữ

Khi Hundu giáo trở nên thần bí và khắt khe, vị trí và thân phận người phụ nữ ngày càng thấp hơn Họ không còn được học vì “đàn bà mà học kinh Veda thì quốc gia sinh hỗn loạn” Số phận của người con gái phụ thuộc hoàn toàn vào quyết định của cha (hoặc anh em trai), sau đó là người chồng rồi con trai Người vợ phải tận tuỵ, tôn thờ chồng trong mọi việc Người con gái muốn lập gia đình bắt buộc phải có của hồi môn và không được bỏ chồng vì bất kỳ lý do gì dù người chồng có thể bỏ vợ của mình Ngoài ra, vì hôn nhân có tính chất vĩnh cửu nên khi chồng qua đời, người phụ

nữ không được tái giá mà phải lựa chọn: một là thực hiện sati (người vợ tự nguyện nhảy vào giàn hoả thiêu hoặc chôn sống theo chồng) hai là phải cạo trọc đầu, sống

những năm tháng còn lại để chăm sóc các con và làm việc thiện Sau này, khi ảnh hưởng Hồi giáo thì xuất hiện tục trùm mặt (purdah) và tục cấm cung người phụ nữ khi đã có chồng Mặc dù các tập tục trên đều rất bất công và tàn bạo đối với phụ nữ nhưng hầu hết họ vẫn thực hiện với tinh thần tự nguyện và sùng tín

Giai đoạn các nước phương Tây xâm lược Ấn Độ, người phụ nữ phải gánh chịu thêm một tầng áp bức, đè nặng lên số phận của họ: thân phận phụ nữ (trước nam giới) và thân phận thuộc địa (trước thực dân) Tuy nhiên, sau Độc lập, cùng với các phong trào phụ nữ đã có và một số đấu tranh đạt hiệu quả, sự ra đời của Hiến pháp (1950) với nhiều điều luật bảo vệ quyền lợi cho phụ nữ đã tạo ra những thay đổi nhất định về vị trí và thân phận của họ: phụ nữ có quyền kết hôn giữa các đẳng cấp, hôn nhân dựa trên cơ sở tình cảm và chỉ được phép kết hôn đối với các cô gái trên 18 tuổi; quyền bình đẳng ly hôn, tái hôn, cấm chế độ đa thê, đa phu và hôn nhân trẻ em; quyền

và yêu sách đối với tài sản của cha mẹ; (Pande, 2018, p.1-17)

Trên thực tế, phụ nữ vẫn không được hưởng những quyền lợi quy định trong

pháp luật Báo cáo của Uỷ ban cấp cao về tình trạng của Phụ nữ ở Ấn Độ (2015)3

ghi nhận: phụ nữ “một mặt họ được tôn thờ như những nữ thần, mặt khác vẫn bị bào mòn vì của hồi môn Con trai được xem là sự cậy nhờ khi về già của cha mẹ, như một

sự cần thiết để nối dõi Con gái, mặt khác, dù không mong muốn nhưng lại là đại diện cho “danh dự” của gia đình Nó là một sự ràng buộc hai mặt đối với trẻ em gái/phụ

nữ vì họ không chỉ giữ gìn “danh dự gia đình” này trong xã hội, mà còn phải im lặng trước những hành động tàn bạo khác như lạm dụng, bạo lực, cưỡng hiếp và kết hôn sớm Trong một số ít trường hợp nếu họ phá vỡ sự im lặng, hậu quả là rất lớn” (Ministry of Women and Child Development, 2015, p.xx) Bất chấp những nỗ lực của chính phủ, các tổ chức xã hội, tổ chức phi chính phủ và các cơ quan Liên Hiệp quốc, tình trạng lựa chọn giới tính trẻ sơ sinh ở Ấn Độ vẫn diễn ra, các trẻ em gái không được giáo dục, bị đối xử phân biệt Mặt khác, người phụ nữ vẫn phải chịu bất công trong việc chia sẻ gánh nặng kinh tế và gia đình, “hầu hết phụ nữ Ấn Độ đóng góp kinh tế dưới hình thức này hay hình thức khác, phần lớn công việc của họ không

3 Chú thích: Report of the High Level Committee on the Status of Women in India - Báo cáo được Bộ Phát triển Phụ nữ và Trẻ em (Ministry of Women and Child Development), trực thuộc Chính phủ Ấn Độ thực hiện

được ghi nhận” (Ministry of Women and Child Development, 2015, p xxxix) Những

tư liệu trên phần nào cho thấy trẻ em gái và phụ nữ Ấn vẫn phải đối mặt với sự phân biệt đối xử nặng nề về giới tính, quyền lợi xã hội cũng như trách nhiệm gia đình, dù không theo các hình thức truyền thống nhưng vẫn tồn tại ở nhiều hình thức khác nhau trong xã hội Ấn Độ hậu thuộc địa

Bên cạnh những tác động tiêu cực gây ra cho người phụ nữ, làn gió mà các nước thực dân phương Tây mang đến Ấn Độ đã góp phần làm thay đổi tư tưởng, nhận thức của người phụ nữ về số phận và vị trí của họ Thay vì tự nguyện làm nô lệ cho những truyền thống cổ hủ, họ đã ý thức được sự bất công đang phải gánh chịu, có ý thức đấu tranh để giành lại một vị trí xứng đáng cho mình trong xã hội Đây là một chuyển biến tích cực, thúc đẩy các phong trào đấu tranh giành quyền lợi đích thực cho người phụ nữ ở Ấn Độ Mặc dù vậy, đó cũng là một quá trình lâu dài và gian nan, bởi lẽ, sự thống trị của ý thức hệ nam quyền đã ăn sâu vào truyền thống dân tộc, được củng cố bởi ý thức hệ tôn giáo khiến cho người phụ nữ dù đã thay đổi mình nhưng cũng chưa thể cải thiện được nhận thức chung của xã hội Do đó, dù tình thế đã thay đổi nhưng người phụ nữ vẫn phải chịu sự bất công và áp bức trên nhiều phương diện, đặc biệt là ở các khu vực nông thôn và nơi có nền kinh tế chưa phát triển

1.2 Bối cảnh văn học Ấn Độ hậu thuộc địa: từ thực tiễn sáng tác đến lý luận phê bình

1.2.1 Văn học Ấn – Anh trong bối cảnh văn học Ấn Độ hậu thuộc địa 1.2.1.1 Nguồn gốc và vị thế

Sự đa dạng và phức tạp của ngôn ngữ ở Ấn Độ đã tạo nên một nền Văn học

Ấn Độ (Indian Literature) có thể hiểu là “bất cứ nền văn học nào viết bằng bất cứ

ngôn ngữ Ấn Độ nào” (Đỗ Thu Hà, 2015a, tr.530) Khi thực dân Anh mang ngôn ngữ của họ đến Ấn Độ, nền văn học vốn dĩ đa ngôn ngữ này lại càng trở nên phức tạp

Liệu có hay không một nền văn học Ấn Độ viết bằng tiếng Anh và có thể định danh nền văn học ấy là gì?4

4 Nhà nghiên cứu Phạm Chi trong bài viết Có hay không nền văn học Ấn Độ bằng tiếng Anh? (2015) đã đặt ra

vấn đề làm sao xác định được danh tính của một tác phẩm viết về Ấn Độ bằng tiếng Anh thông qua hai trường hợp: các tác giả gốc Ấn (như Salman Rushdie, Tharoor ) hoặc không (như Kipling) và trường hợp các bản dịch Qua phân tích những sai lầm trong việc định danh trên cơ sở “bản sắc dân tộc” của tác giả hoặc “tâm hồn

Không giống như Văn học Mỹ hay Văn học Úc (tiếng Anh là ngôn ngữ duy nhất được sử dụng), cụm từ Văn học Ấn Độ không thích hợp để chỉ chung cả bộ phận văn học Ấn viết bằng tiếng Anh Chính vì vậy, đã có hai bộ phận văn học khác nhau cùng tồn tại ở Ấn Độ: văn học của người Ấn viết bằng tiếng bản xứ như Sanskrit,

Bengali, Tamil, Urdu… – tạm gọi là Văn học Ấn - Ấn (Indian - Indian literature) –

và văn học của người Ấn viết bằng tiếng Anh – tạm gọi là Văn học Ấn - Anh (Indian

English literature) Xung đột lớn nhất giữa hai nhóm này nằm ở việc các nhà văn Ấn

- Ấn cho rằng những tác phẩm văn học Ấn - Anh dù có giá trị đến đâu cũng không thể xem là văn học Ấn Độ Bởi lẽ, họ cho rằng đó là sản phẩm gắn liền với văn hoá phương Tây và ách thống trị của thực dân; không thể gắn kết với tâm hồn và văn hoá dân tộc đã hình thành từ hàng ngàn năm trước đây

Trên thực tế, tiếng Anh là một ngôn ngữ chính thức ở quốc gia này và có vị trí quan trọng trong đời sống xã hội cũng như văn học nghệ thuật Chính phủ Ấn vẫn tiếp tục sử dụng tiếng Anh trong hệ thống hành chính và tiếng bản xứ có thể được sử dụng ở các cấp cao nhất nhưng tiếng Anh là bắt buộc đối với giới trí thức thượng lưu Mặt khác, các tác phẩm văn học viết bằng tiếng Anh hay được dịch sang tiếng Anh ngày càng trở nên phổ biến Mặc dù lúc đầu các nhà văn viết bằng tiếng Anh bị xem

là lai căng, mất gốc, thiếu tinh thần dân tộc nhưng việc sử dụng tiếng Anh vẫn đem lại thành tựu và nhiều nhà văn Ấn đã thành công nhờ viết bằng tiếng Anh Dường như, tiếng Anh trở thành một ngôn ngữ phổ biến ở Ấn Độ đến mức nhiều thế hệ đã sinh ra và lớn lên trong sự gắn bó với tiếng Anh Arundhati Roy, tác giả của tiểu

thuyết đoạt giải Man Booker (1997) - Chúa trời của những chuyện vụn vặt - cho biết:

Ở Ấn Độ, có nhiều người nói tiếng Anh hơn ngay cả tại nước Anh Và

nó là ngôn ngữ duy nhất mà chúng tôi có trên toàn đất nước Cũng thật là kỳ

Ấn Độ” trong tác phẩm cũng như quan niệm về vị thế của bản dịch so với nguyên tác, Phạm Chi đã đề xuất giải pháp “chúng ta không nên nói về Kipling, Tharoor, Chandhu hay Rushdie mà nên nói về các văn bản Kipling, Tharoor, Chandhu hay Rushdie” (Phạm Chi, 2015) Kết luận của tác giả: “việc đánh giá, việc phân định tác phẩm không phải dựa trên căn cước của tác giả hay các yếu tố văn hóa kinh tế chính trị mà nên vào chính cái ngôn ngữ được dùng để viết nên tác phẩm và những phản ứng của độc giả về tác phẩm” (Phạm Chi, 2015) xem xét văn bản như một tác phẩm văn học đa quốc tịch Tuy nhiên, tác giả chưa có nhiều đánh giá về trường hợp tác phẩm viết bằng tiếng Anh của các tác giả Ấn Độ (trừ các bản dịch của Tagore, nhưng lại trên một phương diện khác) Do đó, chúng tôi đã dựa trên quan niệm của nhà nghiên cứu văn học người Ấn, M.K Nailk, để định vị rõ hơn các sáng tác bằng tiếng Anh tại chính Ấn Độ, như một bộ phận của văn học Ấn Độ nói chung và văn học Ấn Độ hậu thuộc địa nói riêng

quái: Anh văn là thứ ngôn ngữ, đối với một người như tôi, được chọn lựa sẵn trước khi tôi đủ lớn để biết chọn lựa Đó là thứ ngôn ngữ duy nhất mà bạn phải

sử dụng nếu bạn muốn có một việc làm tốt hoặc nếu bạn muốn lên học đại học Tất cả những tờ báo lớn đều bằng Anh văn Mỗi một người chúng tôi phải biết nói ít nhất là hai hoặc ba thứ tiếng – như tôi là ba (Dẫn theo Đỗ Thu Hà, 2015a, tr.548-549)

Điều này cũng đúng với Anita Desai, nhà văn hai lần đoạt giải Văn học Thư viện

Công cộng Boston “Anh văn là thứ ngôn ngữ đầu tiên tôi học đọc và viết, vì thế nó

trở thành ngôn ngữ chính trong các tác phẩm của tôi” (Dẫn theo Đỗ Thu Hà, 2015a, tr.549) Liệu tác phẩm của Arundhati Roy hay Anita Desai cũng như các nhà văn Ấn viết bằng tiếng Anh khác (Mulk Raj Anand, Raja Rao, Salman Rushdie, Aravind Adiga, Kiran Desai…) có tiếp nối được nền văn hoá truyền thống của dân tộc không? Quay trở lại bối cảnh văn học Ấn Độ, đây là câu hỏi được đặt ra không chỉ đối với văn học Ấn – Anh mà ngay cả các tác phẩm văn học Ấn - Ấn cũng phải suy ngẫm Đối với các sáng tác bằng tiếng Anh, ngôn ngữ và tư duy phương Tây ít nhiều ảnh hưởng đến cách tiếp cận truyền thống văn hoá của các nhà văn này Chịu ảnh hưởng

từ phương Tây nhưng họ luôn có nhu cầu tìm về bản sắc dân tộc và ra sức bảo vệ di sản của tiếng mẹ đẻ (như R Tagore hay Vaxia Lan Agyeya ) Ngoài ra họ còn mang đến rất nhiều góc nhìn, cách tiếp cận các vấn đề xã hội đương đại, nhất là với việc thực hành văn hoá truyền thống Mặt khác, không thể phủ nhận tính phổ biến và tính quốc tế mà tiếng Anh đem lại cho văn học Ấn Do tình hình ngôn ngữ phức tạp, tiếng Anh được xem là ngôn ngữ trung gian ở Ấn Độ để các tác phẩm đến tay người đọc5

và cũng là phương tiện giao lưu, tiếp thu học hỏi từ văn học thế giới

Như vậy, với tầm quan trọng của tiếng Anh tại Ấn Độ cũng như những đóng góp không nhỏ của một bộ phận nhà văn viết bằng tiếng Anh, phải công nhận rằng văn học Ấn Độ viết bằng tiếng Anh là một phần tất yếu của nền văn học dân tộc trong bối cảnh hậu thuộc địa

5 Chú thích: ở Ấn Độ, trừ tiếng Anh được sử dụng rộng rãi ở các địa phương và các trường đại học thì tiếng bản xứ chỉ dùng giới hạn trong địa phương Do đó, tác phẩm văn học địa phương phải thật nổi tiếng thì mới được phiên dịch một cách chính thức và có hệ thống sang các tiếng địa phương khác và tiếng Anh Vì vậy, một người chỉ biết đến một số nhà văn thuộc cộng đồng ngôn ngữ của họ hoặc những nhà văn Ấn – Anh hàng đầu

Cùng với những khó khăn để có được sự công nhận, việc định danh cho bộ phận văn học này cũng khá phức tạp, có nhiều cách gọi với ý nghĩa khác nhau: (1)

Anglo – Indian Literature, (2) Indo – Anglian Literature, (3) Indo – English Literature, (4) India writing in English, (5) Indian – English writing, (6) Indian English Literature Tuy nhiên, để thống nhất trong nghiên cứu phê bình:

Viện Hàn lâm Văn học Ấn độ gần đây đã công nhận cụm từ “Indian English Literature” là tên gọi phù hợp nhất cho bộ phận sáng tác này Thuật ngữ này nhấn mạnh hai ý kiến quan trọng: thứ nhất, bộ phận văn học này cấu thành một trong nhiều dòng chảy cùng đổ vào một đại dương to lớn được gọi

là Văn học Ấn Độ, một nền văn học được viết bằng nhiều ngôn ngữ khác nhau,

có sự thống nhất rõ ràng; thứ hai, đó là một sản phẩm tất yếu của quá trình tiếng Anh được tiếp nhận tại Ấn Độ Tuy nhiên, với bất kì tên gọi nào, Văn học Ấn – Anh vẫn là một hiện tượng văn học đáng được xem xét nghiêm túc (Nailk, 1982, p.5)

Cụm từ Indian English Literature (Văn học Ấn – Anh) là thuật ngữ mà nhà phê bình

văn học Ấn Độ M K Naik sử dụng khi nghiên cứu về nền văn học này trong công

trình A history of Indian English Literature (1982) Cũng trong công trình ấy, M.K

Nail đã chỉ ra nguồn gốc của Văn học Ấn – Anh “bắt đầu với tư cách là một sản phẩm phụ thú vị của một cuộc gặp gỡ đầy biến cố vào cuối thế kỉ XVIII giữa đế quốc Anh hùng mạnh, táo bạo và một Ấn Độ trì trệ, hỗn loạn” (Nailk, M.K., 1982, p.1) Với

thống nhất của Viện Hàn lâm Văn học Ấn Độ, Văn học Ấn – Anh (Indian English

literature) được xác định là một bộ phận của dòng chảy văn học Ấn Độ hậu thuộc

địa, càng khẳng định rõ vị trí, tầm quan trọng và triển vọng của nền văn học này

bởi chính tác giả Theo đó, Naik cho rằng tác phẩm được dịch sang tiếng Anh bởi các

dịch giả không thuộc bộ phận văn học này (mà được gọi là Indo – English Literature),

chỉ có trường hợp dịch sáng tạo (creative translation), tức nhà văn tự dịch tác phẩm của mình sang tiếng Anh, mới được xem là văn học Ấn – Anh Đó là trường hợp của Tagore, tiểu thuyết, truyện ngắn và các vở kịch của ông được nhiều người dịch sang

tiếng Anh nhưng không thể xếp vào văn học Ấn – Anh Trong khi đó, tác phẩm Thơ

Dâng (Gitanjali) được chuyển ngữ bởi chính tác giả nên được xếp vào bộ phận văn

học này (Nailk, 1982, p.2-3)

Ngoài ra, có thể thấy ở văn học Ấn – Anh một số đặc điểm cơ bản khác: thứ

nhất, từ khi mới xuất hiện, văn học Ấn – Anh đã có tác phẩm thuộc nhiều thể loại

phong phú và đa dạng: thơ, kịch, tiểu thuyết, bao gồm cả kí, tự truyện, du kí và truyện

ngắn Thứ hai, nền văn học này được hình thành cùng với sự xuất hiện của văn hoá

phương Tây và có thể chia thành hai giai đoạn chính là trước và sau Độc lập (1947) Giai đoạn trước 1947 là thời kì tiếp thu ảnh hưởng của văn học Anh, thể nghiệm những thể loại mới và tìm kiếm vị trí trong nền văn học dân tộc Sau 1947, văn học

Ấn – Anh chính thức trở thành một bộ phận của văn học Ấn, bước vào thời kì phát

triển, khai thác sâu hơn đời sống xã hội và đóng góp nhiều tác phẩm có giá trị Thứ

ba, tiếng Anh vừa là cơ sở vừa là nét đặc trưng của nền văn học này Văn học Ấn –

Anh phát triển cùng với quá trình giáo dục, sử dụng tiếng Anh trong các lĩnh vực đời sống xã hội và văn học Bên cạnh đó, các nhà văn cũng nỗ lực trong việc “Ấn hoá tiếng Anh” hoặc đưa phong cách nghệ thuật từ các ngôn ngữ địa phương vào việc sử

dụng tiếng Anh Thứ tư, không thể phủ nhận sự ảnh hưởng trực tiếp và mạnh mẽ của

mô hình văn học phương Tây đối với nền văn học này trên nhiều phương diện và cấp

độ Cùng với ngôn ngữ, tư duy duy lý của phương Tây ảnh hưởng nhiều đến cách thức sáng tạo của các nhà văn, khiến họ dễ dàng nắm bắt những rung động tinh vi, nhạy bén của cuộc sống thường nhật Tiểu thuyết, truyện ngắn, du kí…là những thể loại ảnh hưởng trực tiếp từ phương Tây Tuy nhiên, văn học Ấn – Anh cũng có sự dung hoà nhất định đối với các yếu tố ngoại lai này: hình thức biểu hiện tư tưởng tác phẩm có thể mượn từ phương Tây nhưng nội dung phản ánh, đề tài, ý tưởng… của

tác phẩm phải gắn bó với truyền thống Ấn Độ Một tác phẩm có giá trị cần phải dung hoà được cả hai yếu tố này

1.2.2 Giới thuyết về phê bình hậu thuộc địa

1.2.2.1 Phê bình hậu thuộc địa là gì?

Sau Thế chiến thứ II, làn sóng phi thực dân hoá ngày càng dâng cao ở các nước thuộc địa Á, Phi và Mỹ Latin khiến sự thống trị về mọi mặt của đế quốc buộc phải thoái lui và nhiều quốc gia thuộc địa giành được độc lập Tuy nhiên, “độc lập” không đồng nghĩa với việc phủ định mọi liên hệ từng xảy ra trong lịch sử, mà là một diễn biến phức tạp về chính trị, kinh tế, văn hoá, xã hội…trong tương quan giữa quá khứ với hiện tại và tương lai của các nước cựu thuộc địa Trước tình hình ấy, lý luận phê bình hậu thuộc địa với tư cách là một lĩnh vực nghiên cứu liên ngành, có sự kết hợp với nhân học văn hoá, xã hội học, phê bình văn hoá, lịch sử, tâm lý học và triết học chính trị… ra đời như một sứ mệnh và nhu cầu bức thiết của quá trình giải thuộc địa

Về thuật ngữ, post-colonialism được các nhà sử học dùng để chỉ tình trạng

kinh tế và chính trị của các nước thuộc địa sau Thế chiến thứ II Cách dùng này có tính quy chiếu lịch sử với đối tượng được nghiên cứu; dễ ngộ nhận rằng chủ nghĩa thực dân là một phong trào chỉ tồn tại trong quá khứ, đã chấm dứt trong thực tại Từ những năm 70 của thế kỷ XX, thuật ngữ này được các nhà phê bình văn học (Edward Said, Gayatri Chakravorty Spivak, Homi K Bhabha, ) sử dụng để thảo luận về ảnh hưởng của quá trình thực dân hoá đối với các nền văn hoá xã hội Từ một khái niệm

có tính chính xác lịch sử, các nhà phê bình văn học xoá bỏ dấu gạch ngang (viết liền:

postcolonialism) để mở rộng phạm vi nghiên cứu và đưa đến cách hiểu triệt để nhất

đối với thuật ngữ này: dành sự quan tâm đến tất cả phương diện, giai đoạn và đối tượng của quá trình thực dân hoá Không chỉ vậy, tiền tố “post-” (hậu) có cách hiểu khá phức tạp, nó vừa giúp xác lập sự phân định với hiện tượng đi trước, nhưng không phủ định hoàn toàn mà có tính tiếp nối hoặc phản ứng lại với chính hiện tượng ấy Nói cách khác, dù hiện tượng trước đó đã chấm dứt nhưng những dư âm của nó vẫn còn tồn tại ở nhiều cách thức khác nhau, kể cả bằng thái độ phản kháng hay suy ngẫm,

xem xét lại vấn đề Vì vậy, thuật ngữ postcolonialism còn bao gồm khả năng khớp

nối giữa văn hoá tiền thuộc địa, thuộc địa trong bối cảnh văn hoá hậu thuộc địa nói

chung; đồng thời cũng xem xét quá trình, ảnh hưởng và phản ứng đối với chủ nghĩa thực dân châu Âu từ thế kỷ XVI trở đi, bao gồm cả chủ nghĩa Tân thực dân (Neo-colonialism) hiện nay (Ashcroft, Griffiths & Tiffin, 2007, p.168-169)

Homi K Bhabha, một học giả Ấn Độ có vai trò nòng cốt trong nghiên cứu hậu thuộc địa đương đại đưa ra quan niệm về phê bình hậu thuộc địa trong công trình tiêu

biểu The location of Culture (1994) như sau: “Phê bình hậu thuộc địa minh chứng

cho quyền lực văn hoá bất bình đẳng và thất thường tham gia vào cuộc giao tranh quyền lực chính trị và xã hội trong trật tự thế giới hiện đại Các quan điểm hậu thuộc địa xuất hiện từ những bằng chứng thực dân ở các nước thuộc Thế giới Thứ ba và các diễn ngôn của “tộc người thiểu số” trong sự phân hoá địa chính trị của Đông và Tây, Bắc và Nam […] Họ phản biện xung quanh các vấn đề về sự khác biệt văn hoá, quyền lực xã hội và sự phân biệt chính trị để tiết lộ những khoảnh khắc đối lập và nước đôi trong “sự hợp lý hoá” của thời hiện đại” (Bhabha, 1994, p.171)

Căn cứ trên quan điểm của Bhabha về phê bình hậu thuộc địa, giáo sư Văn học so sánh người Hà Lan – Hans Bertens – đã phân tích và chỉ rõ đối tượng mà phê bình hậu thuộc địa hướng đến: “lý thuyết phê bình hậu thuộc địa nhấn mạnh sự căng thẳng giữa mẫu quốc và những thuộc địa cũ, giữa cái thuộc khuôn khổ thực dân như mẫu quốc, trung tâm đế quốc và các thuộc địa vệ tinh của nó Nó tập trung vào sự thay đổi văn hoá – và hậu quả của việc ấy đối với bản sắc cá nhân và cộng đồng – chắc chắn tuân theo sự cai trị của thực dân và luật lệ và nó làm như vậy từ quan điểm phi châu Âu trung tâm luận Lý thuyết phê bình hậu thuộc địa chất vấn sự bành trướng hung hăng của chủ nghĩa đế quốc qua sức mạnh thực dân, cụ thể là hệ thống các giá trị ủng hộ chủ nghĩa đế quốc vẫn còn chiếm ưu thế trong thế giới phương Tây Nó nghiên cứu quá trình và những ảnh hưởng của sự biến đổi văn hoá cùng với cách mà người lưu vong tự bảo vệ mình về mặt văn hoá” (Bertens, 2001, p.200) Trên phương diện này, có thể bổ sung thêm quan điểm của nhà nghiên cứu Spivak: “Các nghiên cứu diễn ngôn thuộc địa, khi họ chỉ tập trung vào tình trạng của thực dân hoặc vấn đề của các thuộc địa, đôi khi có thể có lợi cho việc tạo ra tri thức tân thực dân hiện nay bằng cách đặt chủ nghĩa thực dân/chủ nghĩa đế quốc một cách chắc chắn vào quá khứ, và/hoặc bằng cách đề nghị một con đường tiếp nối từ quá khứ đến hiện tại của chúng

ta” (Spivak, 1999, p.1) Spivak lưu ý, chủ nghĩa thực dân không không phải là một đối tượng chỉ có ý nghĩa lịch sử Khi các quốc gia cựu thuộc địa giành được độc lập không có nghĩa rằng chủ nghĩa thực dân đã kết thúc sự hiện diện lịch sử của nó Trái lại, việc tập trung hoàn toàn sự chú ý vào các vấn đề thuộc địa sẽ bỏ qua các hình thức biến thiên của chủ nghĩa thực dân trong thời hậu thuộc địa

Những quan điểm trên về phê bình hậu thuộc địa tuy chưa thống nhất hoàn toàn nhưng cũng không mâu thuẫn mà chủ yếu bổ sung, làm phong phú thêm cho nội hàm của khái niệm Lý thuyết phê bình hậu thuộc địa dần hoàn thiện, hướng đến việc xem xét không chỉ bối cảnh thuộc địa mà có cả đế quốc và những nền văn hoá hữu quan khác trong cái nhìn toàn diện về quá trình thực dân hoá Đồng thời các nhà phê bình đã có một sự nhìn nhận khách quan và thống nhất đối với sự trở lại của chủ nghĩa thực dân, theo một cách thức khác cùng với diễn biến “toàn cầu hoá”

Kế thừa quan điểm của các nhà phê bình hậu thuộc địa trên thế giới và dựa trên tình hình nghiên cứu thực tiễn tại Việt Nam, chúng tôi xác định cụ thể hơn đối tượng nghiên cứu của phê bình hậu thuộc địa Kể từ thập niên 90 của thế kỷ trước,

thuật ngữ postcolonialism trở thành tên gọi chính thức của lý thuyết phê bình này

Khi tiếp nhận tại Việt Nam, tình hình trở nên phức tạp do không thống nhất trong

việc dịch thuật Colonial có thể được dịch là “thực dân” hoặc “thuộc địa”, tương tự

postcolonialism cũng có hai cách dịch là “chủ nghĩa hậu thực dân” hoặc “chủ nghĩa

hậu thuộc địa” Khi giới thiệu lý thuyết này ở Việt Nam, trong công trình Lý luận phê

bình văn học phương Tây thế kỷ XX (2001), Phương Lựu viết: “Phê bình Hậu thực

dân (Post-colonial critisism) không phải là phê bình theo mà là đối với chủ nghĩa hậu thực dân”, “nhưng dần dần người ta phát hiện ra rằng chủ nghĩa đế quốc vẫn nuôi dưỡng mưu đồ bá quyền trên những đất nước vừa mới được giải phóng ra khỏi ách thuộc địa này bằng mọi phương sách, trong đó văn hoá giữ một vai trò tiên phong

Và đó là chủ nghĩa hậu thực dân” (Phương Lựu, 2001, tr.609) Có thể thấy, việc lựa chọn dịch là “thực dân” ở đây đã dẫn đến cách hiểu một chiều đối với lý thuyết này, tập trung về phía chủ thể thực dân, tác giả đánh đồng với đối tượng mà sau này được các nhà phê bình hậu thuộc địa xác định là chủ nghĩa tân thực dân (neo-colonialism) Ngoài ra, trong công trình của Lê Thị Vân Anh (2010) và Trần Thị Kim Trang (2012),

hai tác giả có chung quan điểm: nếu dịch “phê bình hậu thuộc địa” là nhấn mạnh hơn đến những di sản còn lại, những ám ảnh thuộc địa, cái tồn tại trong bối cảnh văn hoá cựu thuộc địa; còn dịch là “phê bình hậu thực dân” thì nhấn mạnh hơn đến nguyên nhân, nguồn gốc, tác nhân xâm nhập tạo nên bối cảnh văn hoá đó Vì vậy cả hai tác giả đều chọn cách dịch là chủ nghĩa hậu thuộc địa Tuy nhiên, xét về bản chất, việc chia nhỏ nội hàm của khái niệm để phân biệt cho từng cách dịch khác nhau là áp đặt chủ quan vì vốn dĩ hậu thuộc địa hay hậu thực dân chỉ là cách dịch còn thực tế nghiên

cứu trên thế giới vẫn chỉ có một thuật ngữ là postcolonialism

Trong luận văn này, chúng tôi chọn dịch postcolonialism là phê bình hậu thuộc

địa Trước hết, chủ nghĩa thực dân cũng là một sản phẩm của diễn ngôn hậu thuộc địa Khi các nước cựu thuộc địa nghiên cứu quá trình thực dân hoá để định vị bản sắc dân tộc thì diễn ngôn thực dân mới được xác lập như một đối trọng với diễn ngôn thuộc địa Ngoài ra, chúng tôi chọn dịch như vậy còn vì tiền đề cơ bản để xây dựng

lý thuyết phê bình này là phong trào giải thuộc địa (decolonization) Ở đây, chúng tôi đồng tình với quan điểm của nhà nghiên cứu Phạm Phương Chi cho rằng: “giải thuộc địa với tư cách là một sự kiện lịch sử chính trị-địa lý cung cấp bối cảnh lịch sử cho

sự hình thành các tư tưởng cơ bản của chủ nghĩa hậu thuộc địa” (Phạm Phương Chi, 2018) Tuy nhiên, tác giả Phạm Phương Chi cũng xác định, giải thuộc địa là “một giấc mơ, một khát vọng về chấm dứt hoàn toàn của chủ nghĩa thực dân và sự thành lập nền độc lập hoàn toàn”, là một thực tế chưa thể đạt được, “không hoàn thiện”6

Vậy câu hỏi đặt ra là đối với các nước cựu thuộc địa thì khi nào mới đạt tới trạng thái

giải thuộc địa; có giải thuộc địa được hay không, bằng cách nào? Tìm kiếm câu trả

lời chính là nhiệm vụ cơ bản của phê bình hậu thuộc địa Chính vì thế, trong mối liên

hệ với quá trình giải thuộc địa như một sự kiện lịch sử - địa lý và như một câu hỏi mang tính triết học, nhà nghiên cứu Phạm Phương Chi đã xác định “chủ nghĩa hậu thuộc địa quan tâm đến trải nghiệm về sự loại trừ, về sự phỉ báng, và sự phản kháng dưới hệ thống cai trị thực dân; nó phân tích về mặt lịch sử, chính trị, văn hoá và văn

bản đối với sự đối đầu giữa phương Tây và phi phương Tây tính từ thế kỉ 16 đến hiện nay Nó xem xét sự đối đầu này đã định hình những người tham gia như thế nào: cả

kẻ thực dân và người bị thuộc địa” (Phạm Phương Chi, 2018)

Từ những phân tích trên, chúng tôi xác định phê bình hậu thuộc địa

(postcolonialism) là thuật ngữ chỉ lý thuyết nghiên cứu về những hệ quả/kết quả của

quá trình thực dân hoá do thực dân gây ra, đặc biệt là mối tương quan đa chiều giữa chủ thể thực dân và chủ thể thuộc địa trên nhiều bình diện như văn hoá, chính trị, lịch

sử, nhân học Như vậy, đối tượng nghiên cứu của phê bình hậu thuộc địa chính là quá trình thực dân hoá và mối quan hệ giữa chủ thể thực dân và chủ thể thuộc địa Nghiên cứu giai đoạn tiền thuộc địa, phê bình hậu thuộc địa chỉ ra diễn ngôn của phương Tây về phương Đông và phản ứng lại với các diễn ngôn ấy Trong quá trình thuộc địa, triết thuyết này hướng tới phê bình chủ nghĩa thực dân, các phong trào giải phóng dân tộc và những phản ứng đối với hệ quả/kết quả mà chủ nghĩa thực dân gây

ra Khi các nước thuộc địa giành được độc lập, chủ thể thuộc địa vẫn tiếp tục phản ứng lại những gì mà chủ nghĩa thực dân để lại đồng thời xác lập lại bản sắc văn hoá tiền thuộc địa như một nền tảng cho sự phát triển trong tương lai

1.2.2.2 Một số vấn đề trọng tâm của phê bình hậu thuộc địa

Xác định và chỉ rõ bản chất của tương quan giữa chủ thể thực dân và chủ thể thuộc địa trong quá trình thực dân hoá là vấn đề trọng tâm của phê bình hậu thuộc địa Dựa trên một số luận điểm cơ bản trong công trình nghiên cứu của ba lý thuyết gia hậu thuộc địa – Edward Said, Gayatri Chakravorty Spivak và Homi K Bhabha –

chúng tôi chọn làm rõ ba khái niệm diễn tả tương quan ấy, gồm: cái khác (otherness),

tính nước đôi (ambivalence) và tính lai ghép (hybridity)

 Cái khác (Otherness)

Năm 1978, công trình Orientalism do Edward Said – nhà phê bình văn học hàng đầu thế kỷ XX người Palestine – xuất bản đã đưa đến sự nhận thức lại về Đông

phương học so với những nghiên cứu trước đó của phương Tây Vậy công trình này

có liên quan như thế nào với phê bình hậu thuộc địa?

Trong Orientalism, khi xem xét lại những tuyên bố và phát biểu về phương

Đông, những quan điểm, mô tả, giảng dạy về phương Đông của phương Tây, E Said