Tổ chức phật giáo hệ phái khất sĩ qua góc nhìn diễn ngôn và quyền lực (trường hợp tu sĩ và phật tử của tịnh xá ngọc vân, tỉnh trà vinh)

Nhưng đặc điểm về mặt cấu trúc của các cộng đồng Phật giáo hệ phái Khất sĩ – bao gồm những tương quan của tu sĩ và cư sĩ, đồng thời cũng là nơi thể hiện cụ thể nhất những phản ứng của hệ

ĐẠI HỌC QUỐC GIA THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH

TRƯỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN



TRẦN KHÁNH HƯNG

TỔ CHỨC PHẬT GIÁO HỆ PHÁI KHẤT SĨ QUA GÓC

NHÌN DIỄN NGÔN VÀ QUYỀN LỰC

(Trường hợp tu sĩ và Phật tử của tịnh xá Ngọc Vân, tỉnh Trà Vinh)

LỜI CẢM ƠN

Dù việc thực hiện luận văn chỉ là giai đoạn khởi đầu, một bước đi rất ngắn trong quá trình rèn luyện khả năng nghiên cứu độc lập, nhưng tôi đã nhận được rất nhiều sự hỗ trợ và động viên từ nhiều người mà nếu không có họ, có thể tôi khó lòng hoàn thành được luận văn này

Đầu tiên và quan trọng nhất, tôi xin gửi lời cảm ơn thầy Lương Văn Hy – giảng viên hướng dẫn của tôi Thầy đã theo sát tôi từ khi ý tưởng nghiên cứu mới hình thành và

đã rất kiên nhẫn dẫn dắt tôi trong quá trình tôi thực hiện luận văn Thầy đã tạo cho tôi một khoảng không đủ rộng để tôi tự do phát triển ý tưởng nghiên cứu, đồng thời cũng đưa ra những góp ý, điều chỉnh kịp thời và sắc bén để luận văn có thể hoàn chỉnh đến mức có thể

Tôi cũng xin cảm ơn quý tu sĩ và cư sĩ ở tịnh xá Ngọc Vân-tỉnh Trà Vinh, nơi tôi thực hiện công việc nghiên cứu Dù tịnh xá có nhiều biến động trong thời gian các cuộc điền dã diễn ra, nhưng họ vẫn nhiệt tâm trong việc tham gia trả lời phỏng vấn, giảng giải giáo pháp, cũng như giúp tôi hòa nhập vào các sinh hoạt ở tịnh xá

Cuối cùng, tôi xin cảm ơn gia đình, thầy cô, bạn bè và đồng nghiệp vì đã đồng hành, tạo cảm hứng và động viên tôi rất nhiều trong thời gian tôi thực hiện luận văn

Một lần nữa, xin được tri ân tất cả

Trần Khánh Hƣng

LỜI CAM ĐOAN

Tôi xin cam đoan các thông tin, tư liệu được sử dụng trong luận văn “Tổ chức

Phật giáo hệ phái Khất sĩ qua góc nhìn diễn ngôn và quyền lực (trường hợp tu sĩ và Phật tử của tịnh xá Ngọc Vân, tỉnh Trà Vinh)” hoàn toàn trung thực Nội dung luận văn

chưa từng công bố dưới bất kỳ hình thức nào

Tác giả

Trần Khánh Hƣng

MỤC LỤC

Trang

PHẦN MỞ ĐẦU 1

1 Sự cần thiết của đề tài 1

2 Tổng quan nghiên cứu hệ phái Khất sĩ trong bối cảnh Phật giáo Nam Bộ 3

3 Mục tiêu nghiên cứu 6

4 Phạm vi nghiên cứu 6

5 Phương pháp nghiên cứu 7

6 Đóng góp của đề tài 9

7 Những hạn chế của đề tài 10

8 Bố cục của đề tài 11

CHƯƠNG I CÁC CÁCH TIẾP CẬN LÝ THUYẾT, TỔNG QUAN VỀ PHẬT GIÁO HỆ PHÁI KHẤT SĨ VÀ CỘNG ĐỒNG TỊNH XÁ NGỌC VÂN 12

I.1 Các cách tiếp cận lý thuyết 13

I.1.1 Khái niệm cấu trúc xã hội 13

I.1.2 Các cách tiếp cận diễn giải, diễn ngôn-quyền lực và lực ngôn hành 18

I.2 Tổng quan về Phật giáo hệ phái Khất sĩ và cộng đồng tịnh xá Ngọc Vân 26

I.2.1 Tổ sư Minh Đăng Quang và bối cảnh hình thành Phật giáo hệ phái Khất sĩ 26

I.2.2 Tổng quan cộng đồng tịnh xá Ngọc Vân 32

CHƯƠNG II TƯ LIỆU ĐIỀN DÃ VỀ BÀI KINH SÁU SÁU VÀ NHỮNG THỰC HÀNH TÔN GIÁO CỦA CỘNG ĐỒNG TỊNH XÁ NGỌC VÂN 43

II.1 Các lớp ý nghĩa của bài Kinh Sáu Sáu và những con đường tu học 44

II.1.1 Lớp ý nghĩa cơ bản của bài Kinh Sáu Sáu 45

II.1.2 Mười lăm hạng chúng sanh và những con đường tu học 53

II.1.3 Những đặc điểm của bài Kinh Sáu Sáu 66

II.2 Những thực hành tôn giáo của cộng đồng tịnh xá Ngọc Vân 72

II.2.1 Sinh hoạt tu học thường nhật tại tịnh xá Ngọc Vân 72

II.2.2 Sự lồng ghép các con đường tu học trên nền tảng bài Kinh Sáu Sáu 86

CHƯƠNG III CÁC QUAN HỆ QUYỀN LỰC TRONG CỘNG ĐỒNG TỊNH XÁ NGỌC VÂN 91

III.1 Việc giữ giới luật và quan hệ quyền lực kỷ luật 92

III.1.1 Những thực hành giới luật 92

III.1.2 Dấu hiệu phân cấp bậc theo việc giữ giới luật trong cộng đồng tịnh xá 100

III.1.3 Mối quan hệ quyền lực kỷ luật trong cộng đồng tịnh xá 102

III.2 Việc hành thiền và quan hệ quyền lực từ lực ngôn hành 105

III.2.1 Sự thực hành thiền quán 105

III.2.2 Dấu hiệu phân cấp bậc theo thiền trong cộng đồng tịnh xá 107

III.2.3 Mối quan hệ quyền lực từ hiệu nghiệm của những chỉ dẫn thiền 110

III.3 Việc dạy-học giáo pháp và quan hệ quyền lực tri thức 114

III.3.1 Những hoạt động, quan niệm trong việc dạy và học bài Kinh Sáu Sáu 114

III.3.2 Dấu hiệu phân cấp bậc theo trình độ giáo pháp ở cộng đồng tịnh xá 120

III.3.3 Sự kiến tạo và duy trì các ý nghĩa của bài Kinh Sáu Sáu và quan hệ quyền lực tri thức 125

III.4 Những giới hạn của các mối quan hệ quyền lực 130

III.4.1 Sự kết hợp động cơ tìm đến tịnh xá với những diễn ngôn chính thống 131

III.4.2 Những giới hạn từ sự lồng ghép các con đường tu học 133

III.4.3 Sự không xuyên suốt trong quan hệ quyền lực giữa nam giới với nữ giới 134 III.4.4 Quan hệ giữa cộng đồng tịnh xá với Giáo đoàn I 137

KẾT LUẬN 139

TÀI LIỆU THAM KHẢO 145

PHỤ LỤC 149

PHẦN MỞ ĐẦU

1 Sự cần thiết của đề tài

Phật giáo là tôn giáo có lượng tín đồ đông nhất so với các tôn giáo khác ở Nam Bộ Năm 2009, số tín đồ Phật giáo tại đây chiếm khoảng 50,3%1

Phật giáo ở Nam Bộ bao gồm nhiều hệ phái, điển hình nhất là ba hệ phái Bắc tông, Nam tông và Khất sĩ với đường lối hành đạo tương đối khác nhau Trong đó, Khất sĩ được xem là hệ phái Phật giáo đặc thù của Việt Nam, được thành lập ở Nam Bộ vào những năm 40 của thế kỷ XX – giai đoạn sôi động với sự xuất hiện của nhiều tôn giáo mới tại vùng đất này

Từ khi Đại hội Đại biểu thống nhất Phật giáo Việt Nam được tổ chức vào tháng

11-1981 tại chùa Quán Sứ-Hà Nội, cùng với những hướng dẫn từ các văn bản hành chính, việc hành đạo của Phật giáo cả nước nói chung được cho là ngày càng thuận lợi hơn2 Một mặt, số lượng tăng ni cũng như số tự viện của các hệ phái Phật giáo, bao gồm cả hệ phái Khất sĩ tăng dần qua các nhiệm kỳ3 Mặt khác, bên cạnh đời sống tôn giáo, các tự viện cũng như các tổ chức Phật giáo tham gia ngày càng nhiều vào các lĩnh vực hoạt động xã hội khác, như phát triển kinh tế, hoạt động từ thiện, giữ gìn ổn định xã hội và góp phần tạo nên sự đa dạng văn hóa (Trần Hồng Liên 2010; Vương Hoàng Trù 2009) Như thế, Phật giáo Nam Bộ đã có nhiều biến đổi tương thích với những sự thay đổi của bối cảnh xã hội và đây được xem là sự thể hiện xu hướng nhập thế của tôn giáo này (Trần

1 Theo số liệu của Tổng Cục Thống kê năm 2009, dân số 19 tỉnh thành ở Nam Bộ (tính từ Tây Ninh, Bình Phước và

Bà Rịa-Vũng Tàu trở xuống, không bao gồm hai tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận) vào khoảng 31.258.831 người Số lượng người có theo một tôn giáo là 9.980.099 người, trong đó số tín đồ Phật giáo là 5.019.003 người Tín đồ Phật giáo ở đây chưa bao gồm Phật giáo Hòa Hảo, Minh Sư Đạo, Minh Lý Đạo, Tịnh Độ Cư sĩ Phật hội Việt Nam, Tứ

Ân Hiếu Nghĩa và Bửu Sơn Kỳ Hương Câu hỏi khảo sát của Tổng Cục Thống kê về lĩnh vực này bao gồm hai ý là: (1) “[TÊN] có theo đạo, tôn giáo nào không?” với lựa chọn có/không và (2) “NẾU CÓ: Đó là đạo, tôn giáo gì?” với

để mở cho thông tín viên tự trả lời

2 Năm 2011, nhân dịp kỷ niệm 30 năm thành lập, Ban Thường trực Hội đồng Trị sự Giáo hội Phật giáo Việt Nam

cho ấn hành bản Báo cáo tổng kết 30 năm thành lập Giáo hội Phật giáo Việt Nam, trong đó có viết: “Qua 30 năm thành lập Giáo hội Phật giáo Việt Nam, bằng những thuận lợi khách quan và chủ quan, qua các Nghị định 267, 26 của Chính phủ, nhất là Pháp lệnh Tín ngưỡng Tôn giáo đã được Thường vụ Quốc hội thông qua, Chủ tịch nước ký sắc lệnh công bố ngày 29.6.2004, Nghị định số 22/2005/NĐ-CP của Chính phủ ban hành ngày 01.3.2005 đã làm cơ

sở cho hoạt động tôn giáo nói chung thêm thuận lợi và đạt kết quả hữu hiệu”

3

Theo thống kê của Giáo hội Phật giáo Việt Nam, kể từ nhiệm kỳ III (1992-1997) đến cuối nhiệm kỳ VI 2012), số lượng tăng ni trên cả nước tăng gần gấp đôi, từ 28.787 người lên 46.495 người; tổng số tự viện cũng tăng

(2007-từ 14.048 ngôi lên 14.778 ngôi Riêng hệ phái Khất sĩ, số lượng tăng ni tăng (2007-từ 1.897 người lên 3.054 người; số tịnh

xá tăng từ 516 ngôi lên 541 ngôi

Hồng Liên 2004: 403-410), xu hướng được cho là tất yếu để Phật giáo hoặc một tôn giáo nào đó phát triển (Ngô Văn Lệ 2013: 502-505) Những sự điều chỉnh của Phật giáo nói trên cũng gợi ý về tính đa dạng và sinh động trong sinh hoạt tôn giáo của tín đồ Phật giáo

cả nước nói chung, Nam Bộ nói riêng Tính đa dạng và sinh động này thể hiện ở hai khía cạnh: Một mặt, cư sĩ cùng tham gia, đóng góp vào những hoạt động của các tự viện bằng nhiều hình thức Mặt khác, cư sĩ có thể thực hành niềm tôn giáo ở nhiều tự viện khác nhau mà họ cho là ở đó có thể giúp họ thỏa mãn những động cơ của mình, bất kể những giới hạn về khoảng cách địa lý Điều này đã tạo ra những cộng đồng Phật giáo với những đặc trưng xác định nhưng lại khá linh động về mặt không gian Theo cách tính của Giáo hội Phật giáo Việt Nam và có thể cao hơn trên thực tế, mỗi tự viện quy tụ và đáp ứng nhu cầu sinh hoạt tôn giáo cho một cộng đồng từ 200 đến 500 người4

Nằm trong dòng chảy này, Phật giáo hệ phái Khất sĩ cũng trải qua những thay đổi tương tự, dù rằng sự ra đời của hệ phái này nằm trong giai đoạn chấn hưng Phật giáo (1920-1970) với phương châm hành đạo vào buổi đầu là “Nối truyền Thích Ca Chánh pháp”, mong muốn tái hiện cuộc sống tu trì như thời của Đức Phật Nhiều công trình đã cho thấy hiện trạng và lý giải nguyên nhân sự biến đổi trong cách hành đạo của hệ phái Khất sĩ (Trần Hồng Liên 2008a: 37-66, 2010: 32, 46; Bùi Trần Ca Dao 2014) Nhưng đặc điểm về mặt cấu trúc của các cộng đồng Phật giáo hệ phái Khất sĩ – bao gồm những tương quan của tu sĩ và cư sĩ, đồng thời cũng là nơi thể hiện cụ thể nhất những phản ứng của hệ phái với sự vận động của bối cảnh xã hội – lại chưa được chú ý đủ Trong khi điều này lại có ý nghĩa đặc biệt với hệ phái Khất sĩ vì sau năm 1975, các đoàn du tăng của hệ phái được chính quyền đề nghị dừng việc du hành giáo hóa để thường trú và hành đạo tại

4 Số liệu dẫn theo Báo cáo tổng kết hoạt động Phật sự các nhiệm kỳ III, IV và V của Giáo hội Phật giáo Việt Nam Không giống với sự gia tăng số lượng của tăng ni, số lượng tín đồ Phật giáo tương đối ổn định qua các năm Với mỗi tự viện quy tụ từ khoảng 200 đến 500 tín đồ, tức trung bình khoảng 350 tín đồ/tự viện thì gần 1.500 tự viện trên

cả nước có thể đáp ứng nhu cầu sinh hoạt tôn giáo cho khoảng trên dưới năm triệu tín đồ Trong khi đó, theo số liệu của Tổng Cục Thống kê năm 1999 và năm 2009, chỉ tính riêng số tín đồ Phật giáo ở Nam Bộ đã dao động quanh mức năm triệu người Sự chênh lệch đáng lưu ý này có thể xuất phát từ sự khác biệt về quan niệm tín đồ Phật giáo của hai bên Thông thường, Giáo hội Phật giáo ở các địa phương quản lý tín đồ là những người đã quy y thọ giới, còn câu hỏi khảo sát của Tổng Cục Thống kê về vấn đề này lại để ngỏ cho sự tự xác nhận của thông tín viên Điều này phù hợp với một thực tế là có nhiều hộ gia đình ở Nam Bộ dù không quy y thọ giới nhưng vẫn thờ Phật trong nhà và tự nhận là theo Phật giáo

những ngôi tịnh xá được thành lập trước đây5 Điều này đồng nghĩa với việc các tu sĩ giờ đây được đặt vào trong mối tương quan trực tiếp với cộng đồng các cư sĩ nhất định, mà điểm kết nối và cũng là điểm trung tâm trong đời sống tôn giáo (hoặc có thể hơn nữa) của

cả hai chính là ngôi tịnh xá Do đó, việc khảo sát đặc điểm cấu trúc của các cộng đồng tịnh xá thuộc Phật giáo hệ phái Khất sĩ là điều cần thiết để hiểu rõ hơn về tổ chức và hoạt động của hệ phái trong bối cảnh đương đại

2 Tổng quan nghiên cứu hệ phái Khất sĩ trong bối cảnh Phật giáo Nam Bộ

Trong hơn hai thập kỷ qua, việc nghiên cứu Phật giáo hệ phái Khất sĩ nói riêng và Phật giáo Nam Bộ nói chung được thực hiện với nhiều hướng phân tích Điều cần được nói trước tiên là có rất nhiều công trình nghiên cứu hệ phái Khất sĩ dưới góc độ tôn giáo học, bao gồm khảo sát về lịch sử hình thành, giáo lý tư tưởng, pháp môn tu tập, cơ cấu tổ chức hệ phái, lễ nghi và các đặc thù truyền thống (Hà Phước Thảo 1975; Hàn Ôn 1961; Hironori Tanaka 2011: 35-42; Mark W McLeod 2009: 69-116; Nguyễn Hồng Dương 2014; Thích Giác Duyên 2011; Thích Giác Pháp 2013; Thích Giác Toàn 2002: 42-48; Thích Giác Trí 2001; Thích Hạnh Thành 2007; Trần Hồng Liên 1996: 76-77, 2004: 164-

172, 2007: 116-117, 145-147) Nhìn chung, các công trình này đặt trên giả định hệ phái Khất sĩ là một chỉnh thể độc lập với những hoàn cảnh ra đời, giáo pháp và lối hành đạo riêng biệt so với các hệ phái khác, nhất là Bắc tông và Nam tông Những công trình là nguồn tư liệu phong phú cho việc tìm hiểu Khất sĩ xét với tư cách là một hệ phái tôn giáo Một dòng phân tích quan trọng khi nghiên cứu về hệ phái Khất sĩ cũng như Phật giáo Nam Bộ là quan điểm chức năng Các công trình theo hướng phân tích này đã khảo sát những đóng góp của Phật giáo trên các phương diện kinh tế, xã hội, văn hóa trong khung tham chiếu là khái niệm về sự phát triển bền vững Các công trình này đã chỉ ra

5 Kể từ lúc thành lập hệ phái năm 1944 cho đến khi vắng bóng năm 1954, Tổ sư Minh Đăng Quang đã thành lập khoảng 20 ngôi tịnh xá trên khắp các tỉnh thành ở Nam Bộ Sau đó, các đệ tử của ông tiếp tục truyền đạo và thành lập thêm nhiều tịnh xá Tính đến trước ngày Đại hội Đại biểu thống nhất Phật giáo Việt Nam (1981), số lượng tịnh

xá của hệ phái Khất sĩ ở Nam Bộ là 135 ngôi (Trần Hồng Liên 1996: 77) Một vị sư Khất sĩ giải thích với tôi rằng, tịnh xá nghĩa là “nơi ở thanh tịnh” để tu sĩ tu học Trước đây khi còn các đoàn du tăng, tịnh xá được dùng để các vị này tạm trú khi đến một địa phương nào đó hành đạo Ngoài ra, tịnh xá cũng là nơi để các vị ở lại trong ba tháng An

cư kiết hạ theo giới luật Các tu sĩ dù có đi du hành hay trụ xứ đều không được ở một tịnh xá quá lâu, chỉ tối đa khoảng vài tháng để không phụ thuộc vào một nhóm cư sĩ nào đó

những chức năng của Phật giáo đối với xã hội Nam Bộ nói riêng, cả nước nói chung bao gồm: sự định hướng cho một nền kinh tế công bằng và tiết độ, sự liên kết xã hội thông qua những tư tưởng khuyến khích việc sống chung hài hòa cũng như thông qua những hoạt động tương trợ-từ thiện, và cuối cùng là sự đóng góp xây dựng một nền đạo đức Phật giáo, làm phong phú nền văn hóa Việt Nam thông qua các tập quán, lễ nghi cùng những công trình kiến trúc, tác phẩm nghệ thuật (Trần Hồng Liên 2010; Vương Hoàng Trù 2009) Khi nghiên cứu về chức năng liên kết xã hội của Phật giáo, các tác giả cũng

đã tiến hành khảo sát cấu trúc cộng đồng (Trần Hồng Liên 2008b; Vương Hoàng Trù 2009) Các công trình này chủ yếu quan tâm mối quan hệ giữa nhóm tu sĩ với cư sĩ trong cộng đồng Phật giáo Nam tông của người Khmer ở Nam Bộ, trong khi cộng đồng Khất sĩ

ít được chú ý Hướng phân tích này khá gần với quan điểm chức năng luận cấu trúc:

“Có thể xem, những nhà sư Khmer ở Nam Bộ là những trí thức của dân tộc Khmer Nông dân Khmer kính trọng và quý mến các vị sư sãi, không chỉ vì họ sùng bái Phật giáo và chức sắc của các nhà tu hành, mà còn vì sự hiểu biết và đức độ của các nhà

sư Bà con Khmer đến chùa để được nghe các vị sư thuyết giảng về Phật giáo, giải thích kinh Phật, Phật thoại, đạo đức, văn hóa Phật giáo… Một số nông dân Khmer đến chùa để tham vấn ý kiến của các vị trụ trì và các vị có tuổi về công việc gia đình, chuyện học hành của trẻ em, chuyện cư xử giữa các thành viên… Đôi khi nông dân Khmer còn nhờ các vị sư thu xếp chuyện bất hòa giữa các gia đình, hoặc cá nhân trong phum sóc Đó là những lời khuyên giải, bảo ban của các nhà sư với các bên để giữ tình hòa hiếu và cố kết cộng đồng Khmer” (Trần Hồng Liên 2008b: 77-78)

Một hướng phân tích khác đáng chú ý là khảo sát động thái của Phật giáo hệ phái Khất sĩ trong bối cảnh có những biến đổi về kinh tế-xã hội (Trần Hồng Liên 2004: 403-410; 2010: 37-66) Các công trình đã miêu tả những thay đổi trong thực hành tôn giáo của các tu sĩ như việc củng cố bộ máy tổ chức, việc xây dựng và tu sửa các tự viện, việc nhu cầu đi học và du học của tu sĩ ngày càng tăng, những thay đổi về giờ giấc tu học, hoặc việc áp dụng công nghệ trong hoằng pháp Qua đó, các công trình này cho rằng Phật giáo Việt Nam, trong đó có hệ phái Khất sĩ thể hiện ngày càng nhiều xu hướng nhập thế trong bối cảnh hiện đại Cũng có một số công trình đã khảo sát chuyên biệt những thay

đổi trong pháp môn khất thực của hệ phái Khất sĩ (Trần Hồng Liên 2004: 164-172; Bùi Trần Ca Dao 2014) Trong đó, thông qua cách tiếp cận phân tích biểu tượng, luận văn của Bùi Trần Ca Dao cho rằng sự thay đổi này không đồng nhất giữa các cộng đồng tịnh xá

mà tùy thuộc vào sự tương tác giữa bối cảnh của cộng đồng tôn giáo với chính sách quản

lý tôn giáo và uy quyền của người đứng đầu cơ sở tôn giáo (2014: 122-123)

Như thế, các công trình được điểm qua ở trên dù chưa thật đầy đủ nhưng cũng cung cấp cái nhìn ban đầu về sự chuyển dịch các cách tiếp cận lý thuyết trong những công trình nghiên cứu Phật giáo hệ phái Khất sĩ cũng như Phật giáo ở Nam Bộ Đây không phải là dòng chuyển dịch thực tế theo lịch đại mà được vẽ ra theo nội dung phân tích Ở

đó, việc nghiên cứu xuất phát đi từ mục tiêu miêu tả đặc điểm, đến phân tích chức năng (bao gồm chức năng luận cấu trúc), và sau đó là lý giải về ý nghĩa của các thực hành tôn giáo cũng như sự thích ứng với những biến đổi xã hội; từ việc tiếp cận Phật giáo hệ phái Khất sĩ như một chỉnh thể độc lập, đến một cộng đồng tương đối đồng nhất, và sau cùng

là các cộng đồng tịnh xá với những mối quan hệ xã hội thực tế giữa người với người và tùy thuộc vào bối cảnh xã hội Có thể nhận thấy khi tiếp cận Phật giáo hệ phái Khất sĩ như là một cộng đồng, một số công trình kể trên dù ít nhiều có đề cập nhưng chưa đi sâu vào phân tích các mối quan hệ quyền lực tồn tại bên trong các cộng đồng đó, nhất là mối tương quan giữa yếu tố quyền lực và diễn ngôn trong sự cấu thành nên cấu trúc cộng đồng Chẳng hạn câu chuyện về uy thế của các vị sư sãi có được với cộng đồng người Khmer không hẳn vì là chức sắc mà chủ yếu vì hiểu biết và đức độ của họ Hay câu chuyện về sự biến đổi của pháp môn khất thực, cũng như sự thay đổi cách thức tổ chức của các cộng đồng tịnh xá có một phần nguyên nhân từ những diễn giải của cộng đồng về

ý nghĩa của pháp môn này cũng như uy quyền của vị sư trụ trì của tịnh xá đó Do đó, việc khảo sát mối tương quan giữa yếu tố diễn ngôn và quyền lực khi nghiên cứu cấu trúc cộng đồng tịnh xá có thể được xem là hướng phân tích bổ sung cho những cách tiếp cận

đã được vận dụng trước đây

3 Mục tiêu nghiên cứu

Từ những luận giải về tính cần thiết ở trên, trong sự xem xét những giới hạn về khả năng nghiên cứu, đề tài hướng đến mục tiêu tìm hiểu đặc điểm tổ chức Phật giáo hệ phái Khất sĩ thông qua khảo sát cấu trúc của một cộng đồng tịnh xá điển hình

Việc khảo sát cấu trúc cộng đồng không chỉ gồm việc xem xét hệ thống chức sắc của cộng đồng tịnh xá mà quan trọng hơn là:

- Khảo sát hệ thống các vai trò cũng như quan hệ giữa các vai trò ấy, trong đó quan

hệ quyền lực giữa các vai trò được đặc biệt nhấn mạnh;

- Khảo sát các diễn ngôn trong cộng đồng tịnh xá được tạo ra từ các quan hệ quyền lực và củng cố cho các quan hệ đó

4 Phạm vi nghiên cứu

Để giải quyết những mục tiêu được đặt ra, đề tài chọn địa bàn khảo sát ở cộng đồng tịnh xá Ngọc Vân, tỉnh Trà Vinh, thuộc Giáo đoàn I hệ phái Khất sĩ như là trường hợp nghiên cứu điển hình Trong số các tỉnh thành ở Nam Bộ, tỉnh Trà Vinh là địa phương có

tỉ lệ người dân theo Phật giáo đông nhất xét trong cơ cấu những người có theo một tôn giáo nói chung, chiếm 87,5%6 Ở Trà Vinh cũng có đầy đủ ba hệ phái Phật giáo điển hình của Nam Bộ là Bắc tông, Nam tông và Khất sĩ, tạo nên sự đa dạng trong sinh hoạt tôn giáo của người dân nơi đây7 Riêng về hệ phái Khất sĩ, tịnh xá Ngọc Vân thuộc tỉnh Trà Vinh được cho là tự viện cuối cùng do chính Tổ sư Minh Đăng Quang thành lập ở Nam

Bộ Mặt khác, theo lời một vị sư Khất sĩ, tịnh xá Ngọc Vân nói riêng và Giáo đoàn I nói chung – bao gồm những tịnh xá do chính Tổ sư Minh Đăng Quang thành lập trong thời gian ông hành đạo – là những cộng đồng giữ gìn giới luật nghiêm và đầy đủ nhất tính cho

7 Ngoài ra, về khía cạnh tộc người, Trà Vinh cũng là nơi cư trú của người Khmer, Hoa và Kinh Điều này cũng gợi ý

về một quá trình giao lưu tiếp biến văn hóa lâu dài giữa các tộc người Tuy nhiên trong khuôn khổ của đề tài, khía cạnh này sẽ được lưu ý một cách giới hạn trong lĩnh vực đời sống tôn giáo của cộng đồng tịnh xá

tới thời điểm hiện tại Điều này cũng gợi ý việc các thành viên cộng đồng sẽ có những phản ứng rất đa dạng trong việc đảm bảo vừa thực hành những niềm tin tôn giáo vốn dĩ mang tính truyền thống, lại vừa thích ứng với những thay đổi của bối cảnh xã hội

Với cộng đồng điển hình này, việc khảo sát của đề tài được giới hạn trong phạm vi địa bàn tỉnh Trà Vinh, mà thực chất là tập trung vào các cư sĩ ở thành phố Trà Vinh, nơi tọa lạc của tịnh xá Việc giới hạn này giúp bảo đảm tính khả thi của đề tài dù rằng cư sĩ của tịnh xá còn đến từ nhiều nơi khác của tỉnh Trà Vinh, những tỉnh thành khác ở Nam

Bộ, thậm chí là ở nước ngoài (như Mỹ và Canada) Thời gian nghiên cứu cũng được giới hạn tại thời điểm Thượng tọa Thích Giác Khang giữ cương vị trụ trì của tịnh xá, năm

1983 cho tới nay Nguyên do là vì khoảng thời gian trước đó gắn liền với nhiều biến động không chỉ trong cộng đồng tịnh xá Ngọc Vân mà còn trong hệ phái Khất sĩ nói riêng, Phật giáo cả nước nói chung Do đó, để hiểu rõ ràng giai đoạn này cần có một nghiên cứu chuyên sâu hơn với quy mô tương đối lớn hơn

Ngoài ra, vấn đề nghiên cứu cũng được giới hạn như thể hiện trong mục tiêu nghiên cứu của đề tài, đó là khảo sát các đặc điểm của cấu trúc tôn giáo của cộng đồng tịnh xá Việc giới hạn này xuất phát từ một thực tế rằng cấu trúc tôn giáo là yếu tố cốt lõi nối kết thành viên của cộng đồng tịnh xá vốn đến từ những nơi khác nhau Ngoài cấu trúc này ra,

họ có thể cùng tham gia vào nhiều loại tổ chức xã hội khác như gia đình-dòng họ, hàng xóm láng giềng, trao đổi mua bán,… nhưng cũng có thể không cùng là thành viên của bất

cứ tổ chức xã hội nào ngoài cộng đồng tịnh xá Do đó, các cấu trúc xã hội khác dù có liên

hệ thực tế và được đề cập ít nhiều trong đề tài nhưng được xem là nằm ngoài phạm vi nghiên cứu Việc giới hạn này hẳn nhiên sẽ dẫn đến những hạn chế trong kết luận của đề tài, điều này sẽ được nói thêm ở phần hạn chế của đề tài

5 Phương pháp nghiên cứu

Từ nhận thức phương pháp nghiên cứu là tổng thể các kỹ thuật và tư duy nhằm giải quyết các vấn đề nghiên cứu, đề tài được thực hiện dựa trên ba phương pháp chính là phương pháp điền dã, phương pháp so sánh và phương pháp phân tích nội dung

Điền dã là phương pháp truyền thống của nhân học, thường được áp dụng cho giai đoạn thu thập dữ liệu Phương pháp điền dã đòi hỏi người nghiên cứu phải hiện diện và cùng sinh hoạt ở cộng đồng được khảo sát một thời gian đủ lâu để thông hiểu hệ thống các quan niệm cũng như tập quán hành xử của họ Trong đề tài này, dữ liệu phân tích được thu thập từ nhiều đợt điền dã Chuyến đi đầu tiên tiếp cận địa bàn và cũng là chuyến

đi tạo nên cảm hứng nghiên cứu cho tác giả là vào tháng 2-2009, dịp tết Nguyên Đán năm Kỷ Sửu Sau đó, tác giả quay trở lại địa bàn vào tháng 7-2010 để tìm hiểu thêm giáo pháp Trong hai dịp này tác giả đi cùng với một người bạn chuyên ngành nhân học và cũng là đệ tử của vị trụ trì ở tịnh xá Ngọc Vân Chuyến điền dã chính diễn ra vào tháng 01-2013, khi đó tác giả đi cùng với một cộng tác viên nam ngành nhân học, hầu hết các

dữ liệu được thu thập trong đợt này Ngoài ra, tác giả cũng quay lại địa bàn thêm hai đợt nữa với thời gian tương đối ngắn là dịp lễ tang của vị trụ trì tịnh xá Ngọc Vân vào tháng 4-2013 (tác giả đi cùng ba cộng tác viên ngành nhân học, gồm hai nữ và một nam đã đi cùng trước đó) và dịp gần đây nhất vào tháng 10-2014 (tác giả đi một mình) để bổ sung thêm thông tin Các kỹ thuật được sử dụng trong quá trình điền dã là quan sát-tham dự và phỏng vấn sâu Hai kỹ thuật này được kỳ vọng sẽ mang lại những thông tin mang tính miêu tả lẫn lý giải về những thực hành niềm tin tôn giáo ở cộng đồng tịnh xá Việc quan sát-tham dự diễn ra chủ yếu trong khuôn viên tịnh xá Ngọc Vân Nội dung quan sát-tham

dự bao gồm các sinh hoạt thường nhật của tu sĩ và cư sĩ cũng như những tương tác giữa

họ với nhau Việc phỏng vấn sâu diễn ra với không gian mở hơn, cả trong và ngoài tịnh

xá Nội dung các cuộc phỏng vấn sâu ngoài về nội dung giáo pháp còn là về đời sống tu học của từng cá nhân cũng như hoàn cảnh gia đình của họ Các thông tín viên được lựa chọn để có thể cân đối giữa các tiêu chí giới tính (nam/nữ), độ tuổi (thanh niên/trung niên/lớn tuổi) và cấp bậc trong cộng đồng (tu sĩ/cư sĩ) Tổng số cuộc phỏng vấn sâu được thực hiện là 20 cuộc, trong đó có hai thông tín viên chủ chốt (một tu sĩ và một cư sĩ) đã tham gia xuyên suốt kể từ khi tác giả chính thức thực hiện đề tài Họ đã đóng góp nhiều thông tin quý giá cho đề tài qua các cuộc trò chuyện phi chính thức vốn khó có được từ những cuộc phỏng vấn chính thức

Bảng 1 Số lƣợng và đặc điểm mẫu khảo sát Chức sắc

Nhóm tuổi

Tổng

Thanh niên (dưới 35 tuổi)

Trung niên (từ 35 đến dưới 60 tuổi)

Lớn tuổi (từ 60 tuổi trở lên)

xử của các thành viên trong cộng đồng tịnh xá, từ đó nhận diện được những đặc điểm về cấu trúc của cộng đồng tịnh xá Các lớp ý nghĩa chủ yếu được thu thập từ ba nguồn: những ý nghĩa chính thức của giới tu sĩ và các thầy giảng là những người đại diện cho giáo pháp; sự giải thích của các cư sĩ; và những trải nghiệm cá nhân của người nghiên cứu Hai phương pháp không chỉ là giai đoạn đến sau của việc thu thập dữ liệu, mà chúng được thực hiện xuyên suốt, ngay cả khi quá trình điền dã đang diễn ra

6 Đóng góp của đề tài

Về phương diện lý thuyết, đề tài được thực hiện với mong muốn vận dụng các lý thuyết nhân học vào việc giải thích các hiện tượng xã hội xảy ra ở cộng đồng mà đề tài khảo sát Việc vận dụng này cũng hàm ý sự đánh giá mức độ tương thích cũng như khả năng của một số lý thuyết trong trường hợp nghiên cứu mà đề tài đã lựa chọn

Về phương diện thực tiễn, đề tài mong muốn cung cấp những hiểu biết mang tính miêu tả lẫn lý giải về đặc điểm tổ chức Phật giáo hệ phái Khất sĩ thông qua trường hợp một cộng đồng tịnh xá trong bối cảnh xã hội cụ thể Những tri thức này dù khó có thể suy rộng ra cho hệ phái Khất sĩ nói riêng, Phật giáo Nam Bộ nói chung; nhưng chí ít chúng

cũng cung cấp cái nhìn vi mô về hiện trạng sinh hoạt tôn giáo của một cộng đồng Nam

Bộ, cũng như có thể làm cơ sở cho những cuộc nghiên cứu tiếp theo mang tính chuyên sâu hơn với quy mô lớn hơn

7 Những hạn chế của đề tài

Vì là nghiên cứu bước đầu với một phạm vi nghiên cứu hạn hẹp nên đề tài vẫn còn một vài hạn chế có thể chỉ ra như dưới đây Những hạn chế này cùng những thiếu sót khác chưa được nhận ra rất cần sự góp ý từ người đọc để công trình hoàn thiện hơn

- Về phạm vi nghiên cứu: mẫu được chọn chủ yếu là những người sinh sống ở thành phố Trà Vinh và thời gian nghiên cứu được giới hạn trong một đời trụ trì của tịnh xá Điều này giúp khắc họa những đặc điểm của cộng đồng nghiên cứu sâu sắc hơn nhưng đồng thời cũng làm giảm ý nghĩa của công trình trong việc nhìn rộng ra Phật giáo hệ phái Khất sĩ nói riêng và Phật giáo Nam Bộ nói chung Bởi vì cộng đồng được chọn ít nhiều

có những đặc thù không tương hợp với những cộng đồng Phật giáo khác ở Nam Bộ, và khoảng thời gian được chọn để khảo sát chỉ là một giai đoạn trong nhiều giai đoạn phát triển của cộng đồng này

- Về cách tiếp cận: việc tìm kiếm cấu trúc cộng đồng tịnh xá chỉ được đặt gần như trong đời sống tôn giáo của cộng đồng đó mà chưa liên hệ nhiều với các định chế xã hội khác, dù chúng có thể có nhiều mối tương quan với nhau Điều này làm cho cấu trúc của cộng đồng tịnh xá mà công trình mô tả trở nên một “mô hình lý tưởng” và gần như bị cô lập với những định chế khác trong xã hội Ngoài ra, góc độ giới trong phân tích diễn ngôn

và quyền lực là một vấn đề quan trọng Nhưng trong giới hạn của mình, đề tài chưa xem vấn đề này như là trọng điểm phân tích Do đó vấn đề này cần được nghiên cứu có hệ thống hơn trong tương lai

- Về luận giải: trong quá trình tìm kiếm và nhận định về các đặc điểm của cấu trúc cộng đồng tịnh xá, công trình bị đặt vào thế lưỡng nan về tính quyết định giữa cấu trúc và các chủ thể hành động Dù đã cố gắng cân bằng trong lập luận nhưng những tâm tư, tính

toán của thành viên cộng đồng chưa được khai thác sâu; do đó, tiếng nói của các chủ thể vẫn còn nhỏ nhoi so với những áp lực từ cấu trúc cộng đồng trên họ

8 Bố cục của đề tài

Đề tài được chia làm ba phần: mở đầu, nội dung và kết luận Phần nội dung của đề tài được chia thành ba chương, trong đó:

Chương 1 trình bày những cơ sở lý thuyết bao gồm khái niệm cấu trúc xã hội và

một số cách tiếp cận lý thuyết được vận dụng trong đề tài Phần này cũng trình bày tổng quan về Phật giáo hệ phái Khất sĩ bao gồm quá trình hình thành và bối cảnh ra đời của hệ phái; cũng như cung cấp cái nhìn ban đầu về cộng đồng tịnh xá Ngọc Vân, tỉnh Trà Vinh

Chương 2 được dành để trình bày khái lược bài Kinh Sáu Sáu, một bài kinh được

thành viên cộng đồng tịnh xá Ngọc Vân chia sẻ và có thể được xem là diễn ngôn chính ở đây Bài kinh được các tu sĩ diễn giải thành nhiều lớp nghĩa, thể hiện những nội dung

“nhân sinh quan” và “vũ trụ quan”, từ đó là những con đường tu học tương ứng Chương này cũng thuật lại những sinh hoạt chính ở cộng đồng tịnh xá vốn được xây dựng hoặc lý giải dựa trên những con đường tu học của bài kinh, cũng như việc pha trộn các con đường tu học của họ

Cuối cùng, Chương 3 đi vào phân tích ba kiểu quan hệ quyền lực vốn định hình nên

cấu trúc cộng đồng tịnh xá Chương này cho thấy cách thức các quan hệ quyền lực được gắn kết với diễn ngôn ở đây ra sao; cũng như thuật lại việc các thành viên cộng đồng tịnh

xá duy trì cấu trúc ấy thông qua việc giữ gìn chánh pháp – cách mà người ta gọi bài Kinh Sáu Sáu Ba mối quan hệ quyền lực được phân tích bao gồm: quan hệ quyền lực kỷ luật, quan hệ quyền lực từ lực ngôn hành và quan hệ quyền lực tri thức Bên cạnh đó, chương này cũng trình bày một cách cơ bản những giới hạn trong các mối quan hệ quyền lực của tịnh xá Ngọc Vân

CHƯƠNG I CÁC CÁCH TIẾP CẬN LÝ THUYẾT, TỔNG QUAN

VỀ PHẬT GIÁO HỆ PHÁI KHẤT SĨ VÀ CỘNG

ĐỒNG TỊNH XÁ NGỌC VÂN

I.1 Các cách tiếp cận lý thuyết

I.1.1 Khái niệm cấu trúc xã hội

Trong một số công trình nghiên cứu nhân học, thuật ngữ cấu trúc xã hội (social structure) được dùng để chỉ tập hợp các mối quan hệ nối kết cá nhân trong xã hội mà ở đó tất cả các hoạt động của xã hội diễn ra (Barnard và Spencer 2010: 645) Tùy vào cách tiếp cận lý thuyết và những ý tưởng của mỗi nhà nghiên cứu mà nội hàm của thuật ngữ này được diễn giải theo những hướng khác nhau, nổi bật là quan điểm về cấu trúc xã hội của ba tác giả A R Radcliffe-Brown, Claude Lévi-Strauss và Raymond Firth

I.1.1.1 A R Radcliffe-Brown và cách tiếp cận chức năng luận cấu trúc

Quan điểm phân tích chức năng xuất hiện và phổ biến trong các nhà nhân học Anh vào khoảng 30 năm đầu của thế kỷ XX (Jon McGee và Warms 2008: 159) Một trong các cách tiếp cận của quan điểm này là chức năng luận cấu trúc (structural functionalism) mà đại diện là A R Radcliffe-Brown (1881-1955) với chủ trương tìm kiếm cách thức mà các cấu trúc xã hội duy trì sự cân bằng và cố kết của xã hội đó8 Trong các phân tích của mình, ông chịu ảnh hưởng từ ý tưởng xem xã hội là một cơ thể hữu cơ (social organism) của Herbert Spencer (1820-1903)

Trong cách tiếp cận chức năng luận cấu trúc, cấu trúc xã hội được định nghĩa như là một mạng lưới phức hợp các quan hệ xã hội (a complex network of social relations) vốn nối kết con người lại với nhau (Radcliff-Brown 1952: 190) Hai khía cạnh cần xem xét khi nghiên cứu về cấu trúc xã hội là: (1) tất cả các mối quan hệ xã hội giữa người với người; (2) những vai trò xã hội là thứ làm cho các cá nhân hay nhóm trở nên khác nhau Theo đó, ông nhận định rằng trong việc nghiên cứu cấu trúc xã hội, thực tại cụ thể nhất

mà nhà nghiên cứu cần quan tâm là tập hợp các mối quan hệ tồn tại thực trong một khoảng thời gian nhất định vốn nối kết những con người nào đó lại với nhau (Sđd: 191-192) Quan hệ xã hội theo Radcliffe-Brown tồn tại giữa hai hay nhiều cá nhân để dàn xếp

8 Một cách tiếp cận không kém phần quan trọng khác là hướng chức năng luận tâm lý (psychological functionalism)

mà đại diện là Bronislaw Malinowski (1884-1942) với lập luận chính là các định chế xã hội có chức năng thỏa mãn nhu cầu của con người

những lợi ích riêng của họ, có thể bằng cách hội tụ lợi ích hoặc hạn chế mâu thuẫn nảy sinh do khác biệt về lợi ích (Sđd: 199) Mỗi quan hệ chỉ là một phần của mạng lưới xã hội rộng lớn hơn, và chính mạng lưới này mới là đối tượng cần khảo sát khi nghiên cứu

về cấu trúc xã hội (Sđd: 190)

Một khái niệm gần gũi mà Radcliffe-Brown cho rằng cần phải được xem xét khi

bàn đến cấu trúc xã hội là nhân cách xã hội (social personality) Đó là vị trí mà một

người chiếm giữ trong cấu trúc xã hội Theo ông, con người tồn tại trong xã hội theo hai phương diện, vừa là cá thể (individual) vừa là ngôi vị (person9

); tức là vừa là cơ thể sinh học, vừa là một bên trong các quan hệ xã hội Do đó ông kết luận rằng:

“Chúng ta không thể nghiên cứu các ngôi vị mà không kể đến cấu trúc xã hội, cũng như chúng ta không thể nghiên cứu cấu trúc xã hội mà không kể đến các ngôi vị là những đơn vị hợp thành cấu trúc xã hội đó”10 (Sđd: 194)

Ngoài ra, Radcliffe-Brown cũng phân biệt cấu trúc xã hội với dạng thức cấu trúc

(structural form) Sự khác biệt giữa hai khái niệm này là, trong khi cấu trúc xã hội là một thực tại cụ thể tồn tại thực sự, có thể được quan sát một cách trực tiếp thì dạng thức cấu trúc chính là tính liên tục của cấu trúc xã hội theo thời gian Tính liên tục này không phải

ở trạng thái tĩnh như một tòa kiến trúc mà năng động như cấu trúc sinh học của một cơ thể sống (Sđd: 192) Nói cách khác, dạng thức cấu trúc có mức độ trừu tượng cao hơn so với khái niệm cấu trúc xã hội vốn là thứ rất cụ thể đến mức có thể quan sát được Khái niệm dạng thức cấu trúc của Radcliffe-Brown cũng được cho là tương đương với khái

9 Ở một phần khác Radcliffe-Brown viết: “Nếu bạn nói với tôi rằng cá thể và ngôi vị thực sự sau cùng vẫn đều như nhau, thì tôi sẽ nhắc bạn về tín điều Ki-tô giáo Chúa là ba ngôi, nhưng ai đó nói rằng Ngài là ba cá thể thì sẽ phạm tội dị giáo, vì điều này mà con người đã từng bị chết Dù vậy việc không thể phân biệt cá thể và ngôi vị không chỉ đơn thuần là dị giáo trong tôn giáo; mà tệ hơn, nó là nguồn gốc gây nhầm lẫn trong khoa học” (Sđd: 194)

(If you tell me that an individual and a person are after all really the samething, I would remind you of the Christian creed God is three persons, but to say that He is three individuals is to be guilty of a heresy for which men have been put to death Yet the fairlue to distinguish individual and person is not merely a heresy in religion; it is worse than that; it is a source of confusion in science)

Ông đã dùng từ person vừa để chỉ về phương diện xã hội của con người, vừa để chỉ ngôi vị trong tín điều Một Chúa

Ba Ngôi của Ki-tô giáo Và ông cũng định nghĩa social personality là vị trí của một con người trong cấu trúc xã hội,

do đó person được dịch là “ngôi vị” có vẻ rõ hơn thay vì dịch là “cá nhân”

10 Tác giả tạm dịch từ nguyên văn: We cannot study persons except in terms of social structure, nor can we study social structure except in terms of the persons who are the units of which it is composed

niệm cấu trúc xã hội của Lévis Strauss Dù vậy, về chỗ đứng để phân tích của hai cách tiếp cận này lại hoàn toàn khác nhau (Barnard và Spencer 2010: 675)

I.1.1.2 Claude Lévi-Strauss và cách tiếp cận cấu trúc luận

Claude Lévi-Strauss (1908-2009) được xem là người đặt nên tảng cho trường phái cấu trúc luận (structuralism) trong nhân học Trường phái này được đặt trên giả định rằng văn hóa từ ban đầu và trên hết là sản phẩm của trí óc (mind) Vì tất cả bộ não con người đều giống nhau về phương diện sinh học nên chắc hẳn cũng sẽ có những sự tương đồng sâu kín nào đó về phương diện văn hóa Do đó, mục tiêu của nhân học là khám phá những cấu trúc nền tảng trong nhận thức, những khuôn mẫu nằm ở tầng sâu tư tưởng của con người (Jon McGee và Warms 2008: 324)

Từ cách tiếp cận này, Lévi-Strauss đã phát biểu ý tưởng của mình về cấu trúc xã hội hoàn toàn khác với Radcliffe-Brown, nếu không nói là tương phản:

“Thuật ngữ „cấu trúc xã hội‟ không có liên hệ gì với thực tại mang tính thực nghiệm

mà là với những mô hình được dựng nên đằng sau thực tại đó Điều này sẽ giúp làm sáng tỏ sự khác biệt giữa hai khái niệm rất gần gũi với nhau đến mức chúng thường

bị nhầm lẫn, cụ thể đó là cấu trúc xã hội và các quan hệ xã hội Sẽ là đầy đủ lúc này

khi nói rằng các quan hệ xã hội chứa đựng những dữ liệu thô mà từ đó các mô hình tạo thành cấu trúc xã hội được dựng nên, trong khi đó cấu trúc xã hội dứt khoát không thể được quy giản thành nhóm các quan hệ xã hội trong một xã hội nào đó để được miêu tả”11

(Lévi-Strauss 1963: 279)

Như thế, cả hai đều dùng khái niệm quan hệ xã hội làm yếu tố tham chiếu để đề cập

và làm sáng tỏ hơn khái niệm cấu trúc xã hội Tuy nhiên, trong khi với Radcliffe-Brown, cấu trúc xã hội chính là mạng lưới các quan hệ xã hội thì với Lévi-Strauss, nó chính là

mô hình ẩn chứa phía sau các quan hệ xã hội đó Mô hình được gọi là cấu trúc khi nó

11 Tác giả tạm dịch từ nguyên văn: The term “social structure” has nothing to do with empirical reality but with models which are built up after it This should help one to clarify the difference between two concepts which are so

close to each other that they have often been confused, namely, those of social structure and of social relations It

will be enough to state at this time that social relations consist of the raw materials out of which the models making

up the social structure are built, while social structure can, by no means, be reduced to the ensemble of the social relations to be described in a given society

đảm bảo được bốn yêu cầu: (1) mô hình phải thể hiện đặc tính hệ thống, tức là được tạo nên do các thành tố hợp thành và sự thay đổi của một trong các thành tố này sẽ tạo ra những thay đổi ở tất cả các thành tố còn lại; (2) mô hình đó có khả năng cho phép những biến đổi xảy ra trong một nhóm các mô hình cùng loại; (3) hai đặc tính đầu cho phép người ta có thể dự đoán cách thức mà mô hình phản ứng trở lại trong trường hợp có một hoặc nhiều hơn các thành tố tạo nên nó bị thay đổi; và (4) mô hình được tạo thành nhằm khiến cho tất cả các sự kiện được quan sát trở nên dễ hiểu (Sđd: 280)

Với cách tiếp cận này, cấu trúc xã hội mà Lévi-Strauss tìm kiếm (hoặc là xây dựng) trong từng xã hội cụ thể cũng tương đương với việc Radcliffe-Brown tìm kiếm dạng thức cấu trúc Nhưng Lévi-Strauss còn tiến một bước xa hơn, đó là muốn tìm kiếm các cấu trúc xã hội có cấp độ khái quát cao hơn, có thể suy rộng ra cho tất cả mọi xã hội (Barnard

và Spencer 2010: 645)

I.1.1.3 Raymond William Firth và những phê phán

Khi bàn về khái niệm cấu trúc xã hội, Raymond William Firth (1901-2002) đã có những phê phán với hai ý tưởng trên của Radcliff-Brown và Lévi-Strauss Ông cho rằng

ý tưởng xem cấu trúc xã hội là một mạng lưới xã hội giữa người với người là quá rộng Định nghĩa này không giúp thấy được sự khác biệt giữa những thành tố nhất thời với những thành tố lâu dài hơn trong hành động xã hội Trong khi đó, với ý tưởng xem cấu trúc xã hội không có nhiều liên hệ thực tế với các quan hệ xã hội cho bằng với các quan

hệ về mặt tinh thần (ideal relations)12, dù không thể phủ nhận vai trò của các khuôn mẫu tri nhận, nhưng Raymond Firth cho rằng cách nhìn này đã tách biệt cấu trúc xã hội với những khuôn mẫu tri nhận Ở đó, cấu trúc xã hội chỉ được tạo nên từ các khuôn mẫu tri nhận và hành xử của con người chỉ đơn giản là sự phản ánh lại từ những chuẩn mực mà

xã hội đã thiết lập Theo ông, ý tưởng này cần bổ sung thêm khía cạnh ngược lại là những khuôn mẫu tri nhận và những nguyên tắc hành xử được cộng đồng kỳ vọng cũng có xu hướng thay đổi do sự phản ứng của con người trước các tác động, chẳng hạn như sự phát

12 Quan hệ tinh thần ở đây được Raymond Firth diễn dịch lại là những kỳ vọng và những niềm tin được lý tưởng hóa vốn quy định điều nên làm, phải làm mới chính là thứ định hình xã hội và cho phép các thành viên trong xã hội thực hiện những hoạt động nào đó (1963: 30)

triển của kỹ thuật (Raymond Firth 1963: 30) Quan điểm của riêng Raymond Firth về cấu trúc xã hội là:

“Ý tưởng về cấu trúc xã hội nếu tuân theo khái niệm chung về cấu trúc thì nó phải đáp ứng những điều kiện nhất định Nó phải đề cập đến những mối quan hệ mang tính trật tự giữa thành phần với tổng thể, đến những sự sắp xếp mà theo đó các thành

tố của đời sống xã hội được kết nối với nhau Những mối quan hệ này phải được hiểu như là được xây dựng dựa trên nhau – có nghĩa chúng là những chuỗi trật tự những mức độ phức tạp khác nhau”13 (Sđd: 30)

Như thế, cấu trúc xã hội là sự sắp xếp trật tự của các của các hợp phần đã cấu thành nên xã hội, không loại trừ đó là những quan hệ xã hội hay những khuôn mẫu tinh thần

Raymond Firth cho rằng mỗi cấu trúc xã hội đều giữ một hoặc nhiều chức năng xã hội

(social function) Giống với ý tưởng chức năng của Bronislaw Malinowski 1942)14, Raymond Firth định nghĩa chức năng xã hội là sự liên hệ giữa hành động xã hội

(1884-và hệ thống các hành động xã hội được đặt trong giản đồ phương tiện-mục tiêu (1884-và tất cả những hành động cũng như hệ thống các hành động trong xã hội chịu tác động từ giản đồ

này (Sđd: 32) Sau cùng, cấu trúc xã hội và chức năng xã hội là hai yếu tố cơ bản của tổ

chức xã hội (social organization) Ông định nghĩa:

“Người ta càng nghĩ cấu trúc xã hội bằng ngôn ngữ trừu tượng bao nhiêu, như các mối quan hệ nhóm hoặc các khuôn mẫu tinh thần, thì cần hiểu riêng tổ chức xã hội theo nghĩa là hoạt động-cụ thể bấy nhiêu Nói chung, khái niệm tổ chức nói về việc con người đạt được điều gì đó bằng hành động đã được dự tính Đây là một tiến trình

xã hội, là sự sắp xếp hành động nối tiếp nhau phù hợp với những mục tiêu có tính xã

13

Tác giả tạm dịch từ nguyên văn: The idea of the structure of society, if it is to be in conformity with the general concept of structure, must fulfill certain conditions It must be concerned with the ordered relations of parts to a whole, with the arrangement in which the elements of the social life are linked together These relations must be regarded as built up one upon another – they are series of varying orders of complexity

14 Malinowski cho rằng các định chế văn hóa tồn tại nhằm thỏa mãn các nhu cầu cơ bản của con người, bao gồm: dinh dưỡng (nutrition), sinh sản (reproduction), tiện nghi cho cơ thể (bodily comforts), sự an toàn (safety), sự giải trí (relaxation), sự di chuyển (movement), và sự phát triển (growth) (Jon McGee và Warms 2008: 161)

hội đã được chọn lọc Các mục tiêu này phải chứa đựng những yếu tố mang ý nghĩa chung với nhóm người có liên quan đến hành động đó”15 (Raymond Firth 1963: 36)

Có thể thấy, ba tác giả đã đặt ba trọng tâm khác nhau khi khảo sát cấu trúc xã hội

Nói một cách giản lược, Radcliffe-Brown đặt trọng tâm vào mạng lưới các quan hệ xã hội, Lévi-Strauss tìm kiếm những khuôn mẫu tri nhận đã định hình xã hội và quy định hành xử của con người, còn Raymond Firth nhấn mạnh sự sắp xếp có trật tự của các hợp

phần đã cấu thành nên xã hội Ngoài ra thông qua định nghĩa về tổ chức xã hội, Raymond Firth được cho là quan tâm nhiều hơn đến hành động xã hội, trong khi Radcliffe-Brown

và Lévi-Strauss được cho là quan tâm nhiều hơn đến các quan hệ mang tính chính thức giữa con người với nhau (Barnard và Spencer 2010: 645)

Rút tỉa từ những định nghĩa trên mà chủ yếu là dựa trên bộ khung của Raymond Firth, cấu trúc xã hội, hay với phạm vi nhỏ hơn ở đây là cấu trúc cộng đồng có thể được hiểu là sự sắp xếp có trật tự các kiểu quan hệ xã hội tồn tại trong cộng đồng và định hình nên cộng đồng đó Trong mỗi kiểu quan hệ xã hội, các cá nhân giữ những vai trò tương ứng với nhau, và đi kèm với từng vai trò là những chuẩn mực mà cá nhân đó được kỳ vọng phải tuân thủ Xét về tính liên tục, các cá nhân cụ thể trong những mối quan hệ xã hội cụ thể có thể cùng lúc giữ nhiều vai trò khác nhau, hoặc có thể chuyển đổi vai trò của mình, nhưng bản thân các vai trò trong những kiểu quan hệ xã hội thì ít biến đổi hoặc biến đổi chậm hơn

I.1.2 Các cách tiếp cận diễn giải, diễn ngôn-quyền lực và lực ngôn hành

I.1.2.1 Cách tiếp cận diễn giải

Quay trở lại ý tưởng của Raymond Firth, có lẽ ông muốn nhắc lại ý tưởng của Radcliffe-Brown qua việc bổ sung thêm khía cạnh hành động xã hội của các tác nhân trong cấu trúc xã hội Các hành động xã hội này được sắp xếp nhằm đạt được mục tiêu

15 Tác giả tạm dịch từ nguyên văn: The more one thinks of the structure of a society in abstract terms, as of group relations or of ideal patterns, the more necessary it is to think separately of social organization in terms of concrete- activity Generally, the idea of organization is that of people getting things done by planned action This is a social process, the arrangement of action in sequences in conformity with selected social ends These ends must have some elements of common significance for the set of persons concerned in the action

nào đó; hay nói cách khác, những hành động này phải đưa đến những kết quả có ý nghĩa (significance) cho các tác nhân thực hành chúng Điều này có vẻ gần gũi với ý tưởng mà Malinowski muốn đúc kết khi nói về “vòng tròn Kula” – nghi thức trao đổi trang sức bằng vỏ sò của các nhóm cư dân ở quần đảo Trobiand Theo đó, những giới hạn cũng như tục lệ trong Kula có chức năng đảm bảo cho người tham gia có được uy thế xã hội, sự tương trợ từ tình bằng hữu và thậm chí là của cải từ những cuộc trao đổi hàng hóa kèm theo Dựa trên những quy tắc ứng xử trong Kula, cư dân ở đây (vốn được xem là “nguyên thủy”) đã có những tính toán và hành động duy lý để đạt được những mục tiêu của mình, nhưng không vượt quá những giới hạn và tục lệ xã hội (1922, trong McGee và Warms 2008: 163-178)

Trong một cách nhìn khác về hành động của các tác nhân, Clifford Geertz 2006) giả định rằng hành động của con người luôn mang ý nghĩa Từ đó, ông đã đề ra cách tiếp cận diễn giải khi nghiên cứu văn hóa của các cộng đồng người Ông xem việc khảo sát ý nghĩa là trọng tâm của những công trình nghiên cứu văn hóa và cần xem văn hóa như “một tập hợp các bản văn” Khi phân tích ý nghĩa của trò chọi gà với người Bali, Geertz viết:

(1926-“Nếu chúng ta xem đá gà, hay bất kỳ cấu trúc biểu tượng nào được tập thể duy trì như là một cách “nói điều nào đó về cái gì đó” (dẫn lại câu ngạn ngữ nổi tiếng của Aristotle), thì chúng ta đối mặt với một vấn đề không phải trong guồng máy xã hội

mà là ngữ nghĩa xã hội Đối với nhà nhân học vốn quan tâm đến việc xác định các nguyên tắc xã hội, thì vấn đề không phải là khuyến khích hay thưởng ngoạn đá gà,

mà là người đó có thể học được gì về những nguyên tắc từ việc khảo sát văn hóa như

hiện và trao truyền những khuôn mẫu ý nghĩa (pattern of meanings) Nhờ vào phương tiện này, con người có thể giao tiếp với nhau, ghi nhớ và phát triển kiến thức của mình về cuộc sống, đồng thời hình thành những thái độ trước cuộc sống (1973b: 89)

Xuất phát từ quan điểm mỗi xã hội chứa đựng những cách diễn giải của riêng nó, Geertz cho rằng công việc của nhà nghiên cứu là phải học cách bước vào những cách diễn giải đó (1973a: 453) Ông đã đề xuất kỹ thuật dùng để phân tích biểu tượng là “miêu

tả sâu” (thick description) Ông cho rằng văn hóa – mà phương tiện thể hiện và trao truyền là các biểu tượng – có nhiều lớp ý nghĩa (layers of meaning) Công việc miêu tả sâu là bốc tách tuần tự các lớp ý nghĩa này, như bốc các lớp vỏ của một củ hành tây, và sẽ không có một ý nghĩa nào đóng vai trò trung tâm Nói một cách ví von, giống như củ hành tây là những lớp vỏ thì văn hóa là những ý nghĩa của chính nó (McGee và Warms 2008: 483) Sau đó, những hệ thống ý nghĩa này sẽ được phân tích trong sự liên hệ với các quá trình tâm lý và cấu trúc xã hội mà nhà nghiên cứu thu thập được ở thực địa (1973b: 125)

Do xem văn hóa là một hiện tượng tinh thần nên các nhà nhân học biểu tượng phản bác quan niệm nghiên cứu văn hóa dựa theo mô hình toán học hoặc logic học của các nhà dân tộc học (Ethnoscientists) hay các nhà nhân học nhận thức (cognitive anthropologists) (McGee và Warms 2008: 482) Cách tiếp cận này cũng là một sự phản ứng với thuyết lựa chọn duy lý cũng như thuyết duy vật (Lương Văn Hy 2011) vốn phổ biến ở nhiều ngành trong những thế kỷ trước đó

Diễn giải không phải là cách tiếp cận duy nhất xem biểu tượng là đối tượng khảo sát Một hướng phân tích biểu tượng khác là chức năng luận cấu trúc Đại diện cho khuynh hướng này là Victor Turner (1920-1983) Nếu Geertz cho rằng biểu tượng là phương tiện của văn hóa thì Turner xem biểu tượng như là nhân tố điều khiển (operator) trong tiến trình xã hội (Ortner 1984: 131) Trong công trình nghiên cứu biểu tượng nghi

lễ của người Ndembu, Turner cũng bắt đầu cách tiếp cận biểu tượng bằng sự khảo sát ý nghĩa Turner cho rằng nhà nghiên cứu cần thu thập ba lớp ý nghĩa: một là hình thức bên ngoài và các đặc điểm quan sát được của biểu tượng, hai là các giải thích của các nhà

chuyên môn và của người dân, và ba là những bối cảnh có ý nghĩa rộng lớn hơn được trình bày bởi nhà nhân học (1967: 20) Các lớp ý nghĩa này cần được đặt vào đúng lĩnh vực mà biểu tượng nghi lễ hướng tới, nghĩa là nhà nghiên cứu cần xác định hoàn cảnh nào làm xuất hiện nghi lễ Sau cùng, nhà nghiên cứu cần nối kết những biểu hiện công khai với những ý nghĩa tiềm tàng để nhận ra cách thức các biểu tượng đã vận hành và duy trì cấu trúc xã hội (Sđd: 46)

Ngoài hai cách tiếp cận trên còn một số hướng phân tích biểu tượng khác vốn xuất hiện trước đó Chẳng hạn như cách tiếp cận chức năng luận mà Malinowski đã dùng để phân tích hệ thống trao đổi Kula, ở đó các vòng trang sức bằng vỏ sò hầu như không có giá trị sử dụng nhưng có giá trị biểu trưng cho sự thịnh vượng, tình bằng hữu, cấp bậc và trách nhiệm của người tạm thời sở hữu nó Hoặc với cách tiếp cận cấu trúc luận mà Lévi-Strauss đã áp dụng để phân tích cấu trúc bốn câu chuyện huyền thoại của người Winnebago (1960, trong McGee và Warms 2008: 338-345) Ông đã chọn lựa các tình tiết tương đồng xoay quanh các nhân vật chính trong bốn câu chuyện và sắp xếp chúng thành một lược đồ với những sự so sánh về lý do họ chết, những người được hưởng lợi ích từ

sự hy sinh của họ, và bối cảnh của sự hy sinh đó Ông đặt giả thuyết rằng phải có một sự tương hợp giữa những ý nghĩa vô thức với những nội dung có thể nhận thức được của các huyền thoại Sự tương hợp này không phải lúc nào cũng là sự phản chiếu của cái này theo cái kia, mà có khi còn là phép biến đổi (transformation) Nghĩa là, các huyền thoại vay mượn các vấn đề từ chính đời sống xã hội, sau đó công thức hóa và tìm cách giải quyết chúng Theo đó, nội dung của huyền thoại được tạo thành như một hình ảnh lộn ngược của các khuôn mẫu xã hội17 (Sđd: 341) Tuy nhiên, cách tiếp cận này lại đặt trọng tâm

17

Một phân tích biểu tượng theo hướng cấu trúc luận có nhận định tương tự là Ngôi nhà hay là thế giới lật ngược

của Pierre Bourdieu (1980: 441-461) do Trần Hữu Quang dịch (2002) Bằng cách phân tích sự phân chia không gian

và sắp xếp vật dụng trong căn nhà của cư dân sống ở vùng Kabylie, Algérie trong sự liên hệ với các khuôn mẫu xã hội, tác giả đã nhận định rằng: “Ngôi nhà là một vương quốc trong một vương quốc, nhưng vẫn luôn luôn là một cái

gì phụ thuộc bởi vì, mặc dù nó mang tất cả những tính chất và tất cả những mối liên hệ vốn quy định cái thế giới

khuôn mẫu lý tưởng [le monde archétypal], nó vẫn là một thế giới lật ngược, một thứ phản ánh đảo ngược „Người

đàn ông là cái đèn của bên ngoài, người đàn bà là cái đèn của bên trong.‟ [Nhưng chúng ta] đừng bị lầm lẫn vì cái vẻ đối xứng bên ngoài: về mặt hình thức bên ngoài thì cái đèn của ban ngày chỉ được xác định trong mối tương quan

với cái đèn của ban đêm; thực ra, ánh sáng ban đêm, mang nam tính nữ tính [masculin féminin], vẫn được sắp xếp

và phụ thuộc vào ánh sáng ban ngày, vào cái đèn của ban ngày, tức là ban ngày của ban ngày Người ta thường nói

rằng: „Người đàn ông thì trông mong vào Thượng đế, còn người đàn bà thì trông chờ vào người đàn ông‟

nhiều vào khảo sát cấu trúc xã hội mà chưa chú ý đủ đến sự đa dạng về động cơ lẫn ý nghĩa trong hành động xã hội của các tác nhân Do đó, cách tiếp cận diễn giải có thể xem

là sự bổ sung về mặt phương pháp luận cho cách tiếp cận này Điểm khác biệt trong việc vận dụng hướng phân tích diễn giải trong đề tài là trong khi Geertz nhấn mạnh không chỉ

sự diễn giải ý nghĩa của chủ thể tham gia mà còn của bản thân nhà nghiên cứu thì điều này không thực sự được nhấn mạnh trong đề tài Trong khuôn khổ bước đầu nghiên cứu,

đề tài mong muốn cung cấp một cách cơ bản những thông tin mà thành viên cộng đồng tịnh xá Ngọc Vân cùng chia sẻ

I.1.2.2 Cách tiếp cận diễn ngôn-quyền lực

Khi xem ý nghĩa của các hành động xã hội là một chiều kích quan trọng trong khảo sát cấu trúc cộng đồng, một vấn đề căn bản hơn là cơ chế nào trong cộng đồng đã sản sinh ra những ý nghĩa đó Và nếu ý nghĩa là những khuôn mẫu cho hành xử, là nhân tố điều khiển xã hội thì hẳn nhiên nó giữ vai trò căn bản trong sự kiểm soát xã hội, hay nói cách khác đó là mối quan hệ giữa quyền lực và diễn ngôn Khi được phỏng vấn, Michel Foucault (1926-1984) đã nói về vấn đề này như sau:

“Trong một xã hội chẳng hạn như xã hội của chúng ta, mà cơ bản là trong mọi xã hội, có rất nhiều mối quan hệ quyền lực thẩm thấu, quy định đặc điểm và cấu tạo nên tổng thể xã hội đó, và bản thân những mối quan hệ quyền lực này không thể được thiết lập, củng cố cũng như bổ sung nếu không có sự tạo thành, tích lũy, lưu thông và vận hành của một diễn ngôn nào đó Sẽ không thể thực hành quyền lực nếu không có một cách thức nhất định để kiểm soát các diễn ngôn về chân lý, mà sự kiểm soát này cũng vận hành thông qua và dựa trên cơ sở của mối liên hệ này (diễn ngôn và quyền lực-ND) Chúng ta bị khuất phục trước việc tạo ra chân lý thông qua quyền lực và chúng ta không thể thực hành quyền lực mà không thông qua sự tạo ra chân lý”18(1980: 93)

18

Tác giả tạm dịch từ nguyên văn: In a society such as ours, but basically in any society, there are manifold relations

of power which permeate, characterise and constitute the social body, and these relations of power cannot themselves be established, consolidated nor implemented without the production, accumulation, circulation and functioning of a discourse There can be no possible exercise of power without a certain economy of discourses of

Diễn ngôn (discourse) có thể được xem xét trên hai phương diện là ngôn ngữ học và văn hóa Trong cách tiếp cận ngôn ngữ học, diễn ngôn được hiểu là những phát biểu (utterances) được nói hay được viết ra Trong cách tiếp cận văn hóa, diễn ngôn được xem xét theo ba cấp độ: (1) diễn ngôn là bản thân hoạt động viết hoặc nói; (2) diễn ngôn cũng

là toàn bộ nội dung tri thức; và (3) diễn ngôn là tập hợp những điều kiện, kỹ thuật để điều chỉnh việc sử dụng và thông truyền tri thức sao cho phù hợp (Barnard and Spencer 2010:200) Foucault phát biểu:

“Nếu tôi nói về diễn ngôn thì không phải để chỉ rằng những cơ chế hay những tiến trình ngôn ngữ (langue) hoàn toàn được lưu giữ trong đó [ngôn ngữ]; nhưng là để biểu thị trong những thực hành ngôn từ dày đặc có thể có các cấp độ phân tích đa dạng, để cho thấy rằng bên cạnh những phương pháp phân tích cấu trúc (hoặc diễn giải) ngôn ngữ, chúng ta có thể phát họa diện mạo cụ thể của các phát biểu, sự hình thành của chúng, và những quy tắc riêng diễn ngôn” 19 (1972: 200)

Theo hướng này, diễn ngôn không đơn thuần là đơn vị trong giao tiếp mà còn có quan hệ chặt chẽ đến quyền lực Foucault hiểu quyền lực chính là một thứ kiềm tỏa (repress) (Sđd: 90) Ông phân biệt hai kiểu quyền lực: Đầu tiên là quyền lực tối cao (sovereign) có thể nhận thấy trực tiếp trong mối quan hệ giữa vương quyền và thần dân Thứ hai là kiểu quyền lực có cơ chế dựa trên sự kiểm soát cơ thể của các thành viên trong

xã hội Đây là kiểu quyền lực mà ông muốn chỉ ra Theo đó, thông qua hệ thống kỷ luật

và sự giám sát, loại quyền lực thứ hai được cho là kiểm soát con người chặt chẽ và tinh vi hơn kiểu đầu tiên (Sđd: 104) Chặt chẽ là vì nó cưỡng ép và giám sát liên tục quá trình hoạt động của các cá nhân hơn là kết quả từ hoạt động đó Nó phân chia các kiểu vận động của cá nhân vào các khoảng thời gian, không gian tương ứng để kiểm soát họ Foucault đã có những so sánh rất tỉ mỉ sự quản lý giờ giấc, không gian sinh hoạt, các hoạt

động hay thậm chí các tư thế, cử chỉ được phép thực hiện trong khung thời gian-không gian đó của một loạt các trường hợp: tù nhân trong trại giam, người lính trong doanh trại quân đội, tu sĩ ở nhà dòng, công nhân trong xí nghiệp và học sinh ở trường học để minh họa về loại quyền lực vi mô mà bao quát này Tinh vi là vì nó tồn tại từ khi một cơ thể con người được sinh ra Nó khuất phục cá nhân không phải thông qua sự đàn áp, mà bằng cách tạo cho cá nhân một cơ thể hữu dụng với những năng lực nhất định (nhờ tuân theo

kỷ luật mà những người lính, tu sĩ, học sinh, công nhân và cả tù nhân thực hiện được những hoạt động chuyên biệt của mình) Chính việc kỷ luật mở ra những năng lực cho cơ thể của các cá nhân mới khiến họ bị khuất phục vào những vai trò của chính mình, ông gọi đó là “những cơ thể dễ sai khiến” (docile bodies) (1977: 137-138)

Trong mối tương quan với diễn ngôn, Foucault cho rằng hệ thống kỷ luật của loại quyền lực thứ hai không phải xuất phát từ luật pháp hay ý chí vương quyền, những thứ thuộc về quyền lực tối cao; mà hệ thống này được xây dựng trên loại diễn ngôn của riêng

nó, đó là chuẩn mực (norm); hay nói cách khác, đó là những khuôn mẫu hành xử trong các quan hệ xã hội Ông nói: “Nguyên tắc mà hệ thống kỷ luật xác định không phải là luật pháp mà là về sự chuẩn tắc hóa (normalisation)” (1980: 106)

I.1.2.3 Các tiếp cận lực ngôn hành

Một hướng phân tích khác khi bàn về diễn ngôn, nhất là trong thực hành lễ nghi là lực ngôn hành (illocutionary force) Hướng phân tích này quan tâm đến hiệu lực của những thực hành lễ nghi – xét như là một tiến trình ngôn hành Giả định của hướng phân tích này là ngôn từ luôn có những tác động nhất định vào thế giới hiện thực Lực ngôn hành của một lễ nghi luôn được xem xét trong tương quan với những dự định ban đầu của

sự ngôn hành Theo đó, ba cấp độ được quan tâm khi phân tích lực ngôn hành trong lễ nghi là: (1) những lễ nghi này được dự định là tạo ra tính hiệu nghiệm (efficacy) như thế nào với thế giới bên ngoài của người thực hành, hay nói cách khác, việc thực hành lễ nghi thể hiện những kỳ vọng gì của người tham gia20; (2) những lễ nghi này được dự định là

20 Ahern có trích lại một phát biểu của James Frazer (1955: 242-243) bàn về khía cạnh tính hiệu nghiệm ra thế giới bên ngoài này như sau: “Một buổi lễ cầu cho mưa gió hoặc để làm chết một kẻ thù luôn luôn sẽ được tiếp nối sớm

mang lại những hiệu nghiệm gì đến trải nghiệm và cảm xúc của người tham gia21; và (3) những nghi lễ không được dự định mang lại hiệu nghiệm nào ở thế giới bên ngoài hay cho trải nghiệm và cảm xúc của người tham gia22 (Ahern 1979)

Trong đề tài này, hướng phân tích lực ngôn hành cũng được vận dụng để giải thích

về những dự định và thực hành của thành viên cộng đồng tịnh xá Ngọc Vân trong diễn ngôn thiền định Khía cạnh lý thuyết mà đề tài muốn xem xét là diễn ngôn thiền định – vốn đưa ra những chỉ dẫn thực hành mang tính cá nhân – tác động thế nào đến trải nghiệm của người thực hành cũng như thế giới xung quanh họ, chính xác hơn là tác động thế nào đến cấu trúc cộng đồng mà họ là thành viên

Từ những phác thảo các cách tiếp cận lý thuyết trên đây, đề tài được dự định vận dụng ba hướng phân tích là diễn giải, diễn ngôn-quyền lực và lực ngôn hành để đi vào phân tích cấu trúc cộng đồng tịnh xá Ngọc Vân Bên cạnh ba hướng chính này, đề tài cũng tham chiếu đến những cách tiếp cận khác đã được điểm qua ở trên để lý giải cho một số chi tiết mà hai hướng phân tích chính không thể trả lời rốt ráo Ngoài ra, việc vận dụng đa dạng các cách tiếp cận trong đề tài còn nhằm kiểm tra độ tương thích của các hướng phân tích trong những bối cảnh nghiên cứu cụ thể khác nhau của đề tài

hay muộn bằng các sự kiện mang ý nghĩa là kết quả của các nghi lễ đó; và chúng ta có thể thông cảm cho người tiền

sử khi họ giải thích rằng sự kiện đó là kết quả trực tiếp của buổi lễ và là minh chứng rõ nét nhất cho tính hiệu nghiệm của nó” (1979: 1; dẫn lại phần dịch của Nguyễn Thị Thanh Bình; Phan Ngọc Chiến và Nguyễn Thị Hiền

hiệu đính lần đầu, Lương Văn Hy hiệu đính lần hai trong Kirsten W Endres, 2010, Với linh hồn người đã mất: lễ gọi hồn và tạo dựng tính hiệu nghiệm qua lực ngôn hành, tr 52 sách Hiện đại và động thái của truyền thống ở Việt

Nam: những cách tiếp cận nhân học – quyển 2, Nxb Đại học Quốc gia TPHCM)

21

S J Tambiah trong bài viết “Năng lực ma thuật của ngôn từ” (The magical power of words, 1968) cho rằng lễ nghi không được dự định tác động đến thế giới bên ngoài người thực hành, thay vào đó nó được dự định để tác động vào trải nghiệm của người thực hành nó (dẫn lại từ Ahern 1979: 2)

22

Ahern dùng điều ước (wishes) để dẫn chứng cho khía cạnh này và xem loại phát biểu này có lực ngôn hành “yếu” (“weak” illocutionary act) Bởi những điều được người ta ước thường không được tin là có thể xảy ra Họ cũng không tin là có tác nhân nào có thể thực hiện được chúng và người nói cũng không dự định là điều ước của họ sẽ mang lại kết quả nào (1979: 11)

I.2 Tổng quan về Phật giáo hệ phái Khất sĩ và cộng đồng tịnh xá Ngọc Vân

I.2.1 Tổ sư Minh Đăng Quang và bối cảnh hình thành Phật giáo hệ phái Khất sĩ

I.2.1.1 Tiểu sử Tổ sư Minh Đăng Quang và quá trình thành lập Phật giáo hệ phái Khất sĩ

Người sáng lập hệ phái Khất sĩ là Tổ sư Minh Đăng Quang Thế danh của ông là Nguyễn Thành Đạt Ông sinh năm 1923 trong một gia đình Phật tử thuần thành tại làng Phú Hậu, tổng Bình Phú, quận Tam Bình, tỉnh Vĩnh Long Ông là con út trong gia đình năm người con Theo lời thuật lại từ người dì của Tổ sư, ông không giống với những đứa trẻ bình thường, mẹ ông mang thai đến 12 tháng mới hạ sinh ông Khi ông được mười tháng tuổi (1924) thì mẹ ông qua đời vì bệnh tim Sau đó ông được người cô Út đem về nuôi một tháng, rồi lại được người bác dâu thứ Tám rước về nuôi một tuần, rồi được gửi

về quê ngoại Năm lên ba tuổi, thân phụ ông (lúc này đã tục huyền) đã rước ông về nuôi dưỡng Lúc này ông vẫn chưa biết nói Đến năm bốn tuổi thì ông mới biết nói nhưng lại dùng từ không giống như bình thường, chẳng hạn hít trà (uống trà), đai (tiểu), sa (tiêu), đằng (đèn), cái bù (cái mùng), cái ù (cái quần) Năm sáu tuổi ông được cha dạy học vần

và được kể là rất thông minh vì chỉ dạy qua một lần là ông thuộc ngay Năm bảy tuổi, ông được cha cho lên Vĩnh Long đi học cùng các anh Đến năm thi Tiểu học, người anh thứ Năm (theo miền Nam) thi rớt nên đã mượn khai sinh của ông đi học, còn ông thì mượn lại khai sinh của Lý Hườn (cha là Lý Tắc, mẹ là Trần Thị Hóa) để học tiếp

Vào năm 15 tuổi (1937), ông xin cha mẹ sang Campuchia để tìm thầy học đạo theo truyền thống Nam truyền Năm 1941 ông trở về ở với cha được vài tháng thì lên Sài Gòn làm cho một nhà hàng Nhật, sau đó làm cho một hãng xà bông của Việt Nam Năm 1942, theo ý gia đình, ông kết hôn với con gái ông chủ hãng xà bông và năm sau sinh một người con gái Chưa được một năm thì con gái và vợ ông bệnh nặng rồi lần lượt qua đời Sau khi chu toàn chuyện tang chế, ông đã xuống tóc và cất cốc ở chòm mả gần nhà cha mình để tu Do giai đoạn này giặc Pháp hay đi ruồng bố và bắt người, ông cảm thấy ở lại

sẽ khó tu nên đã xin phép cha mẹ lên vùng Thất Sơn tu học Năm 1944, ông định sẽ sang

các nước học đạo nhưng đến Mũi Nai – Hà Tiên thì đã trễ tàu Nên ông đã tọa thiền nhập định bảy ngày đêm tại đó và ngộ được ý pháp

Sau khi ngộ đạo, ông trở về nhà ở Vĩnh Long để thăm cha và có nói rằng “Tôi đắc đạo rồi” Ở được ít hôm thì ông quay trở lại vùng Thất Sơn Cũng tại đây, một thiện nam

đi chu du tìm thầy học đạo đã gặp ông và cảm phục nên đã mời ông về giáo hóa ở Linh Bửu tự, làng Phú Mỹ, Mỹ Tho Tại đây, ông đã tự phát nguyện thọ giới Sa-di (giữ mười giới) Hai năm sau (1946), ông phát nguyện thọ giới cụ túc Tỳ-kheo (giữ 250 giới) và thực hành tứ y pháp trung đạo Hằng ngày, ông đi khất thực vào buổi sáng, thọ trai vào buổi trưa, giáo hóa vào buổi chiều và tham thiền nhập định vào buổi tối Ông được ví như Lục Tổ Huệ Năng (Tổ đời thứ sáu của Thiền Tông ở Trung Quốc) là đắc đạo rồi mới thọ giới Ông được tin là mộng thấy Phật A Di Đà chứng minh thọ ký với pháp danh Minh Đăng Quang Năm 1947, ông rời Linh Bửu Tự để thực hiện tâm nguyện “Nối truyền chánh pháp Thích ca” 23 Từ thời điểm này đến năm 1954, ông đã xây dựng và trực tiếp hướng dẫn tổ chức Phật giáo Khất sĩ Việt Nam, bao gồm hệ thống tư tưởng và giáo luật cho tăng, ni, Phật tử; cũng như hệ thống tịnh xá là cơ sở để hành đạo

Chủ trương của Tổ sư Minh Đăng Quang “Nối truyền chánh pháp Thích ca” với ba pháp quan trọng là: “Tinh thần viễn ly trong hạnh xuất gia, tinh thần tinh tấn trong tu tập

và tinh thần giải thoát trong hoằng hóa độ sinh” và thực hành ba pháp học đoạn trừ phiền não (Tam vô lậu học) là Giới - Định - Tuệ Ông đưa ra phương châm là nên tập sống chung để tu học: “Đạo của sống là xin nhau sống chung Đạo của biết là xin nhau học chung Đạo của linh là xin nhau tu chung” Giáo pháp của ông được trình bày trong bộ kinh Chơn lý được viết bằng tiếng Việt và do chính ông là tác giả Trong bộ kinh này, ông trình bày những cái nhìn của mình về vũ trụ quan, nhân sinh quan; từ đó đưa ra những phương pháp tu học như du hành, khất thực, thiền định

23 Theo một vị sư Khất sĩ ở tịnh xá Ngọc Vân, “Nối truyền Thích ca Chánh pháp” là việc thực hành “trú dạ lúc thời” như thời của Đức Phật, bao gồm một thời đi bát (khất thực), một thời độ cơm, một thời học kinh vào ban ngày; ba thời thiền vào buổi chiều muộn và buổi tối Những hoạt động này phản ánh phương châm Giới-Định-Tuệ của đạo Phật Tổ sư đưa ra chủ trương như vậy trong bối cảnh các hệ phái Phật giáo khác hoặc đã không còn thực hiện những hoạt động này, hoặc có thực hiện nhưng không đầy đủ, hoặc có thực hiện nhưng đã bị biến đổi theo cách này hoặc cách khác

Ngày 30 tháng Giêng năm 1954, ông tập trung các đệ tử ở tịnh xá Ngọc Quang, Sa Đéc để căn dặn về việc tu học cũng như mở mang mối đạo, rồi ông thông báo sẽ đi tịnh

tu ở núi “lửa” Các đệ tử xin theo nhưng ông không đồng ý Ông cũng sang tịnh xá Ngọc Viên, Vĩnh Long vào ngày mùng 01-02 và dặn dò tương tự với thân phụ và chị Ba của mình24 cũng như các đệ tử Đến trưa, ông cùng cùng đoàn qua Cần Thơ, nhưng mới đến Cái Vồn, huyện Bình Minh, Vĩnh Long thì có lệnh giữ đoàn lại và đưa vào tổng hành dinh của Trung tướng Tư lệnh Trần Văn Soái (tức Năm Lửa) Sau đó ông vắng bóng đến nay (tổng hợp theo Thích Giác Duyên 2010; Thích Giác Toàn 2002: 42-43; Ni sư Cảnh Liên 2013; Hoa Ngọc 2010)

Sau khi Tổ sư vắng bóng, các giáo đoàn tiếp tục được hình thành và mở rộng Trong

đó, Giáo đoàn I là giáo đoàn khởi thủy do Tổ sư thành lập và hướng dẫn hành đạo 1947) tiếp tục mở đạo dưới sự hướng dẫn của Trưởng lão Nhị Tổ Giác Chánh Ông dẫn đầu đoàn Du tăng đi hóa duyên hành đạo ở khắp các tỉnh miền Trung (1956-1957) rồi đến những vùng sâu của các tỉnh miền Đông và Tây Nam Bộ Các công việc thuộc về các tịnh xá, liên hệ giáo đoàn do Trưởng lão Trị sự Giác Như quán xuyến Giáo đoàn II do Trưởng lão Giác Tánh và Trưởng lão Giác Tịnh thành lập và phát triển ở các tỉnh miền Trung (1957-1958), khi đoàn Du tăng của Nhị Tổ Giác Chánh trở vào Nam Cũng như thế, Giáo đoàn III do Trưởng lão Giác An thành lập và phát triển ở các tỉnh miền Trung (1957-1958) Ngoài ra, trong Giáo đoàn III còn có phân đoàn Ni giới Khất sĩ Giáo đoàn III Giáo đoàn IV do Hòa thượng Pháp sư Giác Nhiên – một trong các đại đệ tử của Tổ sư thành lập Sau khi Tổ sư vắng bóng, ông có tham gia đoàn Du tăng ra miền Trung Và khi trở vào Nam ông đã lập Giáo đoàn IV (1957) Giáo đoàn V do Trưởng lão Giác Lý thành lập năm 1960 Giáo đoàn VI do Hòa thượng Giác Huệ thành lập năm 1962 và đặt trung tâm điều hành tại tịnh xá Lộc Uyển, quận 6, thành phố Hồ Chí Minh Ngoài ra còn có

24

Chị Ba của Tổ sư Minh Đăng Quang thuật lại cuộc nói chuyện đó như sau:

- Tôi sẽ tu tịnh ở núi “lửa” …, ông cụ và cô ở nhà ráng lo ăn chay, niệm Phật tu hành

- Ông đi bao lâu mới về?

- Rất lâu, nhưng không thể nói trước được

- Ông đi lâu quá như vậy khi về làm sao nhìn?

- Hãy giữ gìn quyển Chơn Lý để sau này còn nhìn được tôi, cô nhớ buôn bán thứ gì cũng được nhưng không được mua sanh, bán tử Thôi ông cụ và cô ở lại mạnh khỏe

tám giáo đoàn ni, sau ngày Tổ sư vắng bóng, các giáo đoàn này đã thành lập Giáo hội Ni giới Khất sĩ Việt Nam vào năm 1956 (Hà Phước Thảo 1975; Thích Giác Nhường, Nội dung bài giảng: 12-14) Vào tháng 5-1966, đại hội Tăng già Khất sĩ được triệu tập và thành lập Ban Trị Sự Giáo hội Tăng già Khất sĩ Việt Nam Năm 1971, Giáo hội thành lập hai viện là Viện chỉ đạo và Viện hành đạo để quán xuyến công việc tổ chức Năm 1981, Giáo hội Tăng già Khất sĩ Việt Nam trở thành một trong chín thành viên sáng lập Giáo hội Phật giáo Việt Nam và được đổi tên là Hệ phái Phật giáo Khất sĩ (Thích Giác Nhường, Nội dung bài giảng: 14-15)

I.2.1.2 Bối cảnh lịch sử sự ra đời của Phật giáo hệ phái Khất sĩ

Có thể nói Khất sĩ là hệ phái đặc thù của Việt Nam Hệ phái này ra đời ở Nam Bộ trong bối cảnh đặc biệt: giai đoạn diễn ra phong trào chấn hưng Phật giáo trên cả nước và Nam Bộ cũng trong thời kỳ là thuộc địa của Pháp (1858-1945)

Nhìn chung, tình hình Phật giáo khoảng những năm 1920 được cho là không mấy sáng sủa Một số tài liệu cho rằng sự cai trị hà khắc của chính quyền thực dân Pháp đã làm Tăng chúng rời rạc, dẫn đến sự xuống dốc của Phật giáo, như việc bắt các sư phải đóng thuế thân, đi lýnh và không được tự do truyền đạo như Thiên chúa giáo (Thích Giác Duyên 2011: 28; Trần Hồng Liên 2000: 41-44) Trong một tài liệu khác, tình trạng trì trệ của Phật giáo được cho có một phần là vì sự du nhập của văn hóa Tây học, khiến cách thức truyền bá tư tưởng Phật học lẫn những triết thuyết Nho học không còn phù hợp Mặt khác, nhiều cơ sở tự viện cùng tăng sĩ Phật giáo tham gia các cuộc khởi nghĩa chống chính quyền thực dân nên bị đàn áp, bắt bớ và tù đày Dù các cuộc khởi nghĩa này không thành công nhưng chúng đã tạo ra sự thay đổi về quan điểm kháng Pháp, đó là không thể chỉ dựa vào tầng lớp Nho học mà phải là cuộc vận động toàn dân Từ đó, những cuộc khởi nghĩa này trở thành nguồn cảm hứng cho công cuộc duy tân đất nước trong bối cảnh nền cựu học bị sụp đổ Đi cùng với việc xây dựng một nền quốc học là phong trào chấn hưng Phật giáo, vốn được cho là sự nối tiếp công khai của phong trào Đông Kinh nghĩa thục với mục tiêu chính là “giáo dục và thức tỉnh quần chúng” Việc xây dựng nên quốc học và chấn hưng Phật giáo đều được xem là hợp pháp trước chính quyền thực dân Hai

phong trào này được cho là cách thức phản ứng của người Việt trước sự ảnh hưởng của văn hóa Tây phương cùng sự thống trị của chính quyền thực dân thông qua việc tìm kiếm một ý thức hệ dân tộc (Nguyễn Lang 1979: 520-542) Bên cạnh những yếu tố nội tại, phong trào chấn hưng Phật giáo của Việt Nam cũng chịu ảnh hưởng từ những phong trào phục hưng Phật giáo ở Ấn Độ, chấn hưng Phật giáo ở Trung Quốc và Nhật Bản từ nửa sau thế kỷ XIX đến hai thập niên đầu thế kỷ XX Những vị tăng được xem là đại diện cho phong trào chấn hưng ở miền Nam là Hòa thượng Khánh Hòa, Hòa thượng Khánh An, Hòa thượng Giác Tiên (Thích Đức Nghiệp 2013: 9-10) Hệ quả của phong trào chấn hưng Phật giáo ở Việt Nam là từ khoảng năm 1930 trở đi, nhiều hội Phật giáo ra đời với đa dạng các hoạt động như đào tạo Tăng chúng, xuất bản sách và tạp chí Phật giáo Tiếng Việt Các tạp chí Phật học ra đời trong giai đoạn này như Viên Âm, Đuốc Tuệ, Từ Bi

Âm, Pháp Âm, Quan Âm, Tam Bảo, Tiếng Chuông Sớm, Duy Tâm, Tiến Hóa Một số kinh sách phổ thông về Phật học như Phật giáo Sơ Học, Phật Giáo Vấn Đáp, Phật Giáo Giáo Khoa Thư Các sách kinh như Kim Cương, Pháp Hoa, Lăng Nghiêm cũng được xuất bản bằng chữ quốc ngữ Những điều này đã làm việc học Phật pháp trở nên dễ dàng đối với quần chúng Thêm vào đó, những buổi giảng pháp không chỉ diễn ra ở những trụ

sở trung ương của các hội mà còn tại trụ sở của những chi hội ở các tỉnh, điều này đã tạo

cơ hội cho nhiều người làm quen với Phật pháp25 (Nguyễn Lang [Thích Nhất Hạnh] 1979: 537) Việc đào tạo và nghiên cứu Phật học phong phú có thể được xem là điều kiện

cơ bản để dẫn đến sự hình thành Phật giáo hệ phái Khất sĩ Theo đó, chí nguyện “Nối truyền Thích Ca Chánh pháp – Đạo Phật Khất sĩ Việt Nam” của Tổ sư Minh Đăng Quang

là vừa sự thể hiện tinh thần chấn hưng Phật giáo bằng cách xây dựng nếp sống tu học như

25 Về phần này, Nguyễn Lang viết thêm: “Ngày xưa, khi chữ Nho còn là học thừa của Phật học, chỉ có những người thông hiểu Hán học mới có thể đọc được kinh sách Phật giáo Tuy vậy, không phải ai biết chữ Nho cũng đều đọc được sách Phật, bởi vì ngôn ngữ Phật học rất khác với ngôn ngữ Nho học Thời xưa, kinh điển rất hiếm; muốn đọc kinh phải lên chùa mượn và số lượng kinh điển của các chùa cũng rất ít Mỗi thứ chỉ có một bản Bây giờ, các kinh sách bằng quốc ngữ có thể mua được tại các chùa thuộc hội Phật giáo, và các tạp chí Phật học được gửi bằng đường

“giây thép” tới tận nhà Các ông cụ bà cụ không biết đọc quốc ngữ cũng có thể nhờ con cháu mình đọc lên cho mà nghe; mà vì đây là sách báo quốc âm cho nên nghe tới đâu là các cụ hiểu ngay tới đó Ngày xưa, các cụ đi chùa chỉ

để lễ bái tụng kinh, học ăn chay và làm việc phúc thiện; bây giờ các cụ có thể hiểu thế nào là Phật Pháp Tăng, thế nào là Tam Bảo, thế nào là Tam Quy, Ngũ Giới, Tứ Đế, Thập Nhị Nhân Duyên Sự thành công của các tạp chí Phật học cũng là sự thành công của quốc ngữ vậy” (1979: 537)

thời Đức Phật, cũng vừa muốn đưa tính cách dân tộc vào những thực hành tôn giáo của

hệ phái26

Bên cạnh phong trào chấn hưng Phật giáo, chính sách thực dân của Pháp trong cộng đồng xã hội đa tộc người ở Đông Dương cũng được cho là yếu tố điều kiện cho sự ra đời của hệ phái Khất sĩ Trước khi Pháp xâm lược, đồng bằng sông Cửu Long là nơi sinh sống của ba tộc người Khmer, Hoa, và Kinh Khi Pháp thiết lập chế độ thuộc địa ở Nam

Kỳ thì họ đã đặt các làng mạc của ba tộc người dưới một hệ thống hành chính thống nhất Vùng đồng bằng sông Cửu Long ngay sau đó được định hướng cho một nền kinh tế hàng hóa và xuất khẩu Từ cuối thế kỷ XIX, Pháp muốn tích hợp vùng Đông Dương vào nền kinh tế chính quốc để củng cố và mở rộng thị trường cho hàng hóa của mình Bằng cách truyền bá một nền văn hóa thuộc địa vào ba nước Đông Dương, xây dựng hạ tầng giao thông cả đường sắt, đường thủy lẫn đường bộ, Pháp muốn gộp ba nước Đông Dương thành một quốc gia đơn nhất Chính những điều này đã làm cho việc đi lại giữa ba nước Đông Dương trở nên dễ dàng hơn về mặt giao thông lẫn cư trú, trong đó có những chuyến đi cầu đạo của Tổ sư Minh Đăng Quang Những người thầy của Tổ sư do đó có

cả người Kinh, người Khmer cũng như người lai giữa Kinh và Khmer Bên cạnh đó, Pháp cũng thực hiện chính sách giáo dục khác nhau ở các nước Ở Việt Nam, Pháp thực thi chính sách hiện đại hóa giáo dục theo mô hình trường học của Pháp, vừa dạy tiếng Pháp vừa dạy tiếng bản ngữ Các tự viện dù có mở rộng việc hoằng pháp nhưng vẫn chưa tổ chức được thành hệ thống thống nhất do vẫn còn những cách biệt về hệ phái Trong khi

đó ở Campuchia, Pháp đặt hệ thống giáo dục dựa vào chùa chiền và sư sãi, ở đó học sinh vừa học tiếng Pháp, tiếng bản ngữ, các môn học cơ bản, phong tục tập quán, vừa học về kinh điển Phật học Pháp còn cho xây thư viện hoàng gia (1923) và Viện Phật học (1930)

ở Phnom Penh với ý muốn chia tách mối quan hệ giữa Phật giáo Campuchia và Phật giáo Thái Lan, biến Campuchia thành trung tâm Phật học của cả vùng Đông Dương Đó là lý

do khiến rất nhiều người Việt Nam sang đây học đạo vào giai đoạn này, trong đó có Tổ

26 Một yếu tố khác có liên quan là bộ kinh Chơn lý và kinh tụng của hệ phái Khất sĩ được viết bằng chữ quốc ngữ Một số còn được viết theo thể loại thơ lục bát hoặc văn vần

sư Minh Đăng Quang lẫn Hòa thượng Hộ Tông – vị Tăng thống khóa đầu tiên của Giáo hội Tăng già Nguyên thủy Việt Nam (Hironori Tanaka 2011: 35-42)

I.2.2 Tổng quan cộng đồng tịnh xá Ngọc Vân

I.2.2.1 Tổng quan về tỉnh Trà Vinh và cộng đồng tịnh xá Ngọc Vân

Tỉnh Trà Vinh nằm ở phía Đông vùng đất Tây Nam Bộ, với 65 km bờ phía Đông giáp biển, phía Tây giáp tỉnh Vĩnh Long, phía Nam giáp tỉnh Sóc Trăng, phía Bắc giáp tỉnh Bến Tre Phía Bắc và phía Nam của tỉnh được bao bọc bởi hai con sông Tiền và sông Hậu Nhìn chung, Trà vinh là một tỉnh nông nghiệp, diện tích tự nhiên của tỉnh là 234.115 ha, trong đó diện tích đất nông nghiệp hết 185.868 ha, chiếm khoảng 79,4% Số còn lại là đất lâm nghiệp, đất chuyên dùng, đất ở nông thôn, đất ở thành thị và đất chưa

sử dụng Về hành chính, Trà Vinh có bảy huyện và một thành phố trực thuộc tỉnh27 Thành phố Trà Vinh là trung tâm kinh tế-chính trị của tỉnh Trà Vinh Phía Bắc và Đông Bắc thành phố giáp với huyện Mỏ Cày, tỉnh Bến Tre và được ngăn cách bởi con sông Cổ Chiên; phía Tây Bắc giáp huyện Càng Long; phía Tây Nam, phía Nam và phía Đông Nam được bao bọc bởi huyện Châu Thành Diện tích tự nhiên 6.803,5 ha chiếm gần 3% diện tích của tỉnh Thành phố Trà Vinh cách thành phố Hồ Chí Minh 220 km, cách thành phố Cần Thơ 100 km và cách bờ biển phía Đông của tỉnh 40 km28 Thành phố được kết nối với các tỉnh lỵ khác trong khu vực nhờ hai trục quốc lộ: quốc lộ 53 đi thành phố Vĩnh Long và từ đó đi thành phố Cần Thơ, một nhánh khác của quốc lộ này đi qua phà Cổ Chiên đến thành phố Bến Tre; và quốc lộ 60 một đầu đi thành phố Sóc Trăng, đầu còn lại đi thành phố Bến Tre Những ngành kinh tế quan trọng của thành phố Trà Vinh là sản xuất công nghiệp và thương mại-dịch vụ Tại địa bàn thành phố có khu công nghiệp Long Đức, tọa lạc tại xã Long Đức, cách trung tâm thành phố ba cây số, với diện tích quy hoạch là 100,6 ha Hiện đã có 26 doanh nghiệp đăng ký, gồm 12 doanh nghiệp nước ngoài và 14 doanh nghiệp trong nước, trong đó 13 doanh nghiệp đã đi vào hoạt động, chủ

27 Theo Cổng thông tin điện tử tỉnh Trà Vinh http://www.travinh.gov.vn/, truy cập ngày 27-11-2014

28 Theo Cổng thông tin điện tử thành Phố Trà Vinh http://www.travinh.gov.vn/wps/portal/thanhpho/, truy cập ngày 27-11-2014

yếu là các lĩnh vực như sản xuất vật tư ngành in, quang điện tử, gia công thiết bị cơ khí chính xác; may giày da, túi xách; chế biến lương thực thực phẩm, nông sản; sản xuất bộ dây truyền dẫn điện dùng cho ôtô và xe máy, sản xuất bao bì, sản xuất cấu kiện bêtông tươi và bêtông đúc sẵn29 Thành phố có một số điểm thu hút du lịch như cụm chùa Âng

và Ao Bà Om, đền thờ Bác Hồ, và gần đây là khu du lịch sinh thái Cù lao Long Trị ở xã Long Đức Ngoài ra, thành phố còn là nơi tập trung khá nhiều chùa chiền Phật giáo (có thể xem thêm bản đồ thành phố Trà Vinh bên dưới)

Tịnh xá Ngọc Vân là một trong những tự viện ở thành phố Trà Vinh có nhiều lượt người tìm đến để cầu pháp Tịnh xá tọa lạc tại số 260 đường Nguyễn Thị Minh Khai, khóm 3, phường 7, thành phố Trà Vinh, nằm cách trung tâm thành phố khoảng gần hai cây số về phía Nam Tịnh xá nằm trên con đường được xem là cửa ngỏ của thành phố Trà Vinh, đường Nguyễn Thị Minh Khai một đầu dẫn vào trung tâm thành phố, đầu kia là nơi giao nhau của hai trục quốc lộ 53 và 60

Trong thời gian nghiên cứu, trụ trì của tịnh xá là Thượng tọa Thích Giác Khang30

Số tu sĩ tại tịnh xá có dao động ít nhiều trong thời gian này Ghi nhận qua các cuộc điền

dã, năm 2011, tịnh xá có tất cả tám tu sĩ đang tu tập, trong đó có bốn vị thọ giới cụ túc Tỳ-kheo, bốn vị Sa-di và tập tu Năm 2013, sư trụ trì Thích Giác Khang và một vị sư khác viên tịch Cuối năm 2014, tịnh xá có bảy vị bao gồm ba vị thọ giới Tỳ-kheo, bốn vị Sa-di và tập tu

BẢN ĐỒ THÀNH PHỐ TRÀ VINH VÀ VỊ TRÍ CỦA TỊNH XÁ NGỌC VÂN

Trong khi các tịnh xá khác trong hệ phái Khất sĩ đã bắt đầu xây dựng kiên cố và ứng dụng các yếu tố công nghệ vào đời sống của tu sĩ, như tịnh xá Ngọc Viên ở tỉnh Vĩnh Long, tịnh xá Ngọc Tường ở tỉnh Tiền Giang thì tịnh xá Ngọc Vân vẫn y theo lời truyền của Tổ sư là ăn ở đơn giản và thực hành giới luật nghiêm ngặt Mỗi ngày các tu sĩ trong tịnh xá phải thực hành “trú dạ lục thời”, bao gồm: Một thời khất thực vào buổi sáng; một thời thọ trai vào buổi trưa; một thời đọc kinh hoặc thuyết pháp vào buổi chiều; và ba thời thiền, mỗi thời ít nhất hai tiếng vào các thời điểm đầu buổi tối từ sau 17 giờ, nửa đêm từ sau 23 giờ và đầu buổi sáng hôm sau từ sau 4 giờ Đối với các sư đã thọ giới Tỳ-kheo, các vị phải đi khất thực hằng ngày Các thầy Sa-di và đang tập tu chưa được phép đi khất thực, thay vào đó họ phải chu toàn những công việc trong tịnh xá, và thỉnh thoảng cả những công việc nặng nhọc Vì theo các sư, phải lao động cực nhọc trước để cầu phúc và trả ơn cho Phật tử vì họ sẽ nuôi các vị đó khi đã trở thành sư sau này Mỗi sư thọ giới Tỳ-kheo có một cốc riêng – đó là một căn nhà sàn nhỏ, chừng 4m2 bằng gỗ lá để sinh hoạt Tuy nhiên vào buổi đêm, các tu sĩ không được ngủ trong cốc mà phải mang đơn (chõng gỗ) ngủ ở ngoài trời và sử dụng y của mình như chăn mền Chỉ khi nào bị bệnh, các sư mới được phép ngủ trong cốc Về kinh sách, các tu sĩ tại tịnh xá chỉ được đọc kinh điển Phật giáo (được gọi là nội điển) và bị cấm đọc các sách báo bên ngoài, vì với họ những

ấn phẩm này có thể ảnh hưởng đến con đường tu học Về giờ giấc, tịnh xá Ngọc Vân mở cửa từ lúc sáng sớm đến 17 giờ hằng ngày để Phật tử vào làm công quả, nghe thuyết pháp hoặc dự thời kinh và đi kinh hành vào các buổi chiều Sau 17 giờ, hai lớp cổng được đóng lại và nữ Phật tử không được ở lại tịnh xá31

Số cư sĩ của tịnh xá Ngọc Vân sống tại thành phố Trà Vinh ước tính khoảng gần

500 người, trong đó hơn 300 người là phụ nữ32 Để giúp đỡ các vị tu sĩ tu tập, cư sĩ xung quanh tịnh xá tổ chức thành ban Hộ pháp, gồm những gia đình góp tiền của và bỏ công nấu nướng để lo vấn đề ăn uống cho các sư (bên cạnh những thực phẩm do sư đi khất

31 Vào năm 2014 có sự việc một người xin lưu trú qua đêm tại tịnh xá đã gây mất trật tự, ảnh hưởng đến giờ công phu của các tu sĩ Các cư sĩ đã báo cho công an phường và được cơ quan này đề nghị không nên cho người lưu trú qua đêm để giữ an ninh cho tịnh xá Từ đó, các tu sĩ đã thống nhất rằng từ sau 17 giờ tịnh xá không còn cho người không phải là tu sĩ lưu trú nữa

32 Không có con số ước tính cho số cư sĩ ở những địa phương khác trong tỉnh Trà Vinh và những tỉnh thành khác, hay thậm chí là ở nước ngoài số cư sĩ đưa tiễn linh cữu có khoảng 5.000 người