Lý do chọn đề tài Trong tín ngưỡng của người Việt và nhiều dân tộc, việc tôn thờ nữ thần là một hiện tượng phổ biến và có quá trình phát triển gắn liền với tiến trình lịch sử của các
Mục đích nghiên cứu
Từ việc khảo cứu tín ngưỡng nữ thần của người Việt tại lưu vực sông Thu Bồn, chúng tôi mong hướng đến việc tìm hiểu và chỉ ra được những đặc trưng, vai trò, vị trí của tín ngưỡng này trong đời sống văn hóa người Việt tại địa bàn nghiên cứu
Thông qua nghiên cứu cụ thể về tín ngưỡng nữ thần, tác giả luận văn sẽ có điều kiện để hiểu hơn về văn hóa tín ngưỡng, những giá trị truyền thống và những đặc trưng văn hóa của người Việt vùng lưu vực sông Thu Bồn nói riêng, Quảng Nam nói chung, được thể hiện qua lịch sử hình thành và phát triển của văn hóa thờ nữ thần Từ những kết quả nghiên cứu này, tác giả còn mong muốn góp thêm những cứ liệu hữu ích cho công tác bảo tồn và phát huy những giá trị của tín ngưỡng nữ thần cũng như những di sản văn hóa quý báu khác của địa phương, để nền văn hóa Việt Nam thêm đậm đà bản sắc dân tộc.
Lịch sử vấn đề
Trong quá trình tìm hiểu về đối tượng, chúng tôi nhận thấy tín ngưỡng nữ thần và văn hóa thờ nữ thần, thờ Mẫu là một đề tài có khối lượng tài liệu rất phong phú và đa dạng khi đã và đang được nhiều nhà nghiên cứu văn hóa dân gian khai thác từ nhiều góc độ khác nhau Trong đó, đi đầu trong nghiên cứu về tín ngưỡng nữ thần nói chung có thể kể đến các tác giả như Ngô Đức Thịnh, Vũ Ngọc Khánh, Đinh Gia Khánh, Trần Quốc Vượng, Văn Đình Hy, Nguyễn Minh San, Nguyễn Đăng Duy,…
Vốn từ rất lâu về trước, tín ngưỡng nữ thần của người Việt đã được đề cập trong nhiều công trình địa chí danh tiếng Từ thế kỷ XVI, trong cuốn địa phương chí mang tên Ô châu cận lục viết về vùng đất Thuận Hóa xưa, Dương Văn An đã nhắc đến một số đền thờ nữ thần của cư dân Việt như đền Tứ vị thánh nương, đền Thai Dương, đền thần Y Na Đến thời nhà Nguyễn, Gia Định thành thông chí – do Trịnh Hoài Đức biên soạn dưới thời Gia Long (1802 – 1820) – đã sơ nét phân tích nguồn gốc của tín ngưỡng nữ thần và một số nữ thần được tôn thờ ở khắp vùng Gia Định xưa Đặc biệt trong Đại Nam nhất thống chí của Quốc sử quán triều Nguyễn, tuy chỉ mới ở dạng khảo tả về tín ngưỡng nữ thần, nhưng đã cho thấy sự hiện diện của tín ngưỡng này trên khắp đất nước, trong đó vùng đất Quảng Nam cũng được nhắc đến với các đền thờ nữ thần như đền Bô Bô đại vương, đền Thiên Phi, đền Bảo Ngọc tiên nương
Sang thế kỷ XX, việc nghiên cứu về tín ngưỡng nữ thần, mẫu thần ở Việt Nam đã thu hút được nhiều tác giả với các công trình giá trị như: Đỗ Thị Hảo và Mai Thị Ngọc Chúc với cuốn Các nữ thần Việt Nam (1984) - liệt kê và ghi chép 75 thần tích về các nữ thần của Việt Nam Đây được xem là công trình sưu tập đầu tiên về các thần tích liên quan đến các vị nữ thần Tiếp sau đó là Nguyễn Minh San với Những nữ thần danh tiếng trong văn hóa tín ngưỡng Việt Nam (1996); Vũ Ngọc Khánh với Đạo Thánh ở Việt Nam (2001); Nguyễn Đăng Duy trong cuốn Các hình thái tín ngưỡng, tôn giáo Việt Nam (2001) cũng đã liệt kê sự đa dạng của các nữ thần Năm
2002, Vũ Ngọc Khánh, Mai Ngọc Chúc, Phạm Hồng Hà tiếp tục xuất bản công trình Nữ thần và thánh mẫu Việt Nam, bên cạnh việc liệt kê một cách hệ thống những tín ngưỡng thờ nữ thần và thờ mẫu ở Việt Nam, các tác giả đã chỉ ra những chỗ chưa thống nhất trong cách xác định nữ thần theo các nhà khoa học và theo dân gian, nhưng lại chưa đưa ra quan điểm và những lí giải hợp lí Tiếp đến còn có Đặng Văn Lung với Văn hóa thánh mẫu (2004) đã cung cấp rất nhiều tài liệu về các mẫu thần, cho thấy tác giả rất tâm huyết với vấn đề này
Nói đến tín ngưỡng nữ thần, mẫu thần, không thể không kể đến nhà nghiên cứu Ngô Đức Thịnh và những công trình của ông Năm 1996, cuốn Đạo Mẫu ở Việt
Nam xuất bản (tái bản vào các năm 2001, 2007, 2009) đã được đánh giá là công trình đầu tiên được đầu tư nghiêm túc và khoa học về đạo Mẫu nước ta Cuốn sách là sự mô tả chi tiết về nguồn gốc, sự hình thành và phát triển cùng với những đặc điểm của đạo Mẫu ở Việt Nam Ngoài ra, tác giả còn biên soạn nhiều công trình liên quan tín ngưỡng nữ thần như các sách: Đạo Mẫu và các hình thức Shaman trong các tộc người ở Việt Nam và châu Á (2004), Lên đồng, hành trình của thần linh và thân phận (2010) cùng các bài báo, tham luận có liên quan đến tín ngưỡng nữ thần ở Việt Nam
Cụ thể hơn, tín ngưỡng nữ thần, mẫu thần còn được nghiên cứu chuyên biệt ở từng vùng, miền văn hóa của Việt Nam, đặc biệt là miền Trung và vùng đất Quảng Nam – Đà Nẵng nói riêng, với các tác giả: Nguyễn Hữu Thông (chủ biên) với cuốn
Tín ngưỡng thờ mẫu ở miền Trung Việt Nam (2006) đã góp thêm những phân tích sâu về nguồn gốc và diễn trình của tín ngưỡng nữ thần, mẫu thần của Việt Nam, đặc biệt là tín ngưỡng nữ thần ở miền Trung; Nguyễn Văn Bốn với Luận văn thạc sĩ
Văn hóa thờ nữ thần ở Khánh Hòa (2009), Ngô Thanh An với Luận văn thạc sĩ Tín ngưỡng nữ thần trong văn hóa Nam Bộ (2012) và Nguyễn Xuân Hương với Tín ngưỡng cư dân ven biển Quảng Nam – Đà Nẵng (hình thái, đặc trưng và giá trị)
(2012) cũng đã liệt kê, phân tích khá rõ nhiều đặc điểm của hệ thống nữ thần của cư dân ven biển Quảng Nam – Đà Nẵng
Gần gũi với đề tài hơn, có thể kể đến các công trình như: chuyên mục Tín ngưỡng trong sách Địa chí Quảng Nam – Đà Nẵng (2010) đã giới thiệu những nét khái quát về tín ngưỡng nữ thần ở Quảng Nam – Đà Nẵng Tín ngưỡng nữ thần của người Việt ở xứ Quảng (2011) của Nguyễn Xuân Hương phân tích cặn kẽ và đưa ra nhiều nhận định hơn về nguồn gốc các nữ thần và diện mạo, đặc điểm của tín ngưỡng nữ thần xứ Quảng, mặc dù còn nhiều nhận định chưa hợp lí Bên cạnh đó là những công trình, những bài viết đăng trên các báo, tạp chí, tập san chuyên ngành nghiên cứu chuyên sâu hơn những vấn đề cụ thể thuộc về tín ngưỡng nữ thần, như:
Quá trình chuyển hóa từ Pô I-nư-ga (Chăm) đến Thiên Y A Na (Việt) (1979) của tác giả Văn Đình Hy đăng trên Tạp chí Văn học, số 6; cuốn Tháp Bà Thiên Y A Na, hành trình của một nữ thần (2009) của tác giả Ngô Văn Doanh
Cũng không thể bỏ qua là những công trình khảo cứu của các học giả người nước ngoài đã có nhiều năm nghiên cứu và ghi chép về tín ngưỡng nữ thần ở miền Trung nói chung, khu vực Quảng Nam – Đà Nẵng nói riêng Đó là bác sĩ Albert Sallet – nhà “dân tộc học của xứ Trung Kỳ” với bài khảo cứu Lưu dấu Chàm trong phong tục và tín ngưỡng của người An Nam tại Quảng Nam in trong tập san của Hội đô thành hiếu cổ (B.A.V.H.) Hay vị linh mục Léopold Michel Cadière (1919) với Croyances et pratiques religieuses des Annamites dans les environs de Hué (Tín ngưỡng và thực hành tôn giáo của người An Nam trong phạm vi Huế), và Les Pierres II (Tục thờ cúng thần đá II)
Như vậy, có thể thấy các công trình nghiên cứu về tín ngưỡng nữ thần là vô cùng phong phú và đã đạt được những kết quả rất đáng ghi nhận, đây là nguồn tài liệu quý giá để chúng tôi có thể kế thừa và thực hiện luận văn một cách thuận lợi.
Phương pháp nghiên cứu và nguồn tư liệu
5.1 Phương pháp nghiên cứu Để thực hiện đề tài này, chúng tôi sử dụng các phương pháp nghiên cứu chủ yếu sau:
Phương pháp cấu trúc – hệ thống: vì bản thân đối tượng nghiên cứu vốn đã là một hệ thống các giá trị văn hóa vật thể và phi vật thể (bao gồm các cơ sở thờ tự, nghi thức thờ cúng, các giai thoại dân gian, các địa danh và lễ hội có liên quan) nên cần phải được xem xét và phân tích một cách hệ thống theo cả không gian, thời gian và chủ thể trong tổng hòa các mối quan hệ giữa chúng với nhau để đưa ra kết luận thấu đáo
Phương pháp điền dã, thực địa tại các địa phương có cơ sở thờ nữ thần, giúp người nghiên cứu vừa có sự quan sát, đánh giá khách quan, bản thân lại có thể tự cảm nhận được niềm tin tín ngưỡng của người dân tại địa bàn nghiên cứu, qua đó sẽ có được những nhận xét cụ thể nhằm phục vụ đắc lực cho đề tài
Phương pháp điều tra xã hội học với các thao tác lập bảng hỏi, chọn mẫu, phỏng vấn, xử lí số liệu, cũng là một trong những phương pháp quan trọng để cung cấp những thông tin và số liệu khách quan, cụ thể và chính xác cho đề tài
Phương pháp so sánh trong văn hóa học sẽ giúp chúng tôi nhận diện được những đặc điểm chung cũng như những nét riêng biệt của tín ngưỡng nữ thần và văn hóa thờ nữ thần của người Việt tại lưu vực sông Thu Bồn, Quảng Nam so với các vùng, miền trên cả nước
Nguồn tư liệu được sử dụng để nghiên cứu trong đề tài này bao gồm: tư liệu thư tịch và tư liệu điền dã
Tư liệu thư tịch là những tài liệu, những công trình nghiên cứu độc lập hoặc có liên quan đến đề tài của các tác giả trong và ngoài nước
Tư liệu điền dã là những thông tin, hình ảnh, số liệu mà chúng tôi đã thu thập được và xử lí qua quá trình điền dã thực địa tại các địa phương có các di tích, các cơ sở thờ nữ thần của bốn huyện Duy Xuyên, Đại Lộc, Điện Bàn, Hội An.
Ý nghĩa khoa học và thực tiễn
Thông qua nghiên cứu tín ngưỡng nữ thần của người Việt tại lưu vực sông Thu Bồn, luận văn có thể nhận diện được đặc điểm văn hóa của các địa phương, cũng như đặc trưng văn hóa của người Việt ở Quảng Nam nói chung
Quá trình thực hiện đề tài còn là dịp để trau dồi những kiến thức, kỹ năng đã được học, đồng thời bồi đắp và tích lũy thêm kiến thức văn hóa cho người nghiên cứu Càng giá trị hơn, khi đối tượng nghiên cứu lại thuộc lĩnh vực văn hóa tín ngưỡng – một lĩnh vực khá phức tạp, đòi hỏi người thực hiện không chỉ cần kiến thức, kỹ năng tốt mà còn phải có một bản lĩnh khoa học vững vàng
Bên cạnh đó, luận văn này còn có thể góp thêm một tư liệu vào tủ sách văn hóa dành cho học viên và sinh viên Văn hóa học trong việc học tập, tìm hiểu và nghiên cứu văn hóa Đồng thời, nghiên cứu này còn có thể góp thêm những cứ liệu thực tiễn nhằm phục vụ cho công tác bảo tồn và phát huy các giá trị văn hóa mang tính vùng, miền nói chung và tín ngưỡng nữ thần của các địa phương được nghiên cứu nói riêng.
Bố cục luận văn
Ngoài phần Mở đầu và Kết luận, luận văn dự kiến gồm ba chương như sau:
NHỮNG VẤN ĐỀ LÍ LUẬN VÀ THỰC TIỄN 1.1.Các khái niệm hữu quan
Tín ngưỡng và tín ngưỡng nữ thần
Về mặt từ nguyên, tín ngưỡng là một từ ghép trong tiếng Hán, Lý Lạc Nghị trong Tìm về cội nguồn chữ Hán đã giải thích:
Tín (信) là chân thành Do hai bộ nhân(イ) và ngôn (言) hợp thành Trong kim văn có nghĩa “tòng nhân, “tòng khẩu” Nghĩa gốc là “thành thực” Kinh Thi: thực lòng thề thốt Lễ Kí: làm cho tin tưởng, hòa mục Nghĩa được mở rộng thành
“tin tưởng”, “tín nho”, “tín ngưỡng”, “chứng thực”,… [Lý Lạc Nghị 1998: 778] Ngưỡng (仰): một bên là một người đứng ngạo mạn và một bên là một người quỳ xuống ngẩng cổ nhìn anh ta Theo Thuyết văn: mang nghĩa là mong muốn được may mắn Ngưỡng là ngẩng đầu, ý nghĩa là “ngẩng đầu ngưỡng vọng” Nghĩa mở rộng thành “kính mộ”, “ỷ lại” v.v [Lý Lạc Nghị 1998: 488]
Theo đó, tín ngưỡng được hiểu là niềm tin, sự ngưỡng vọng của con người đối với một khách thể nào đó Tuy nhiên, đây chỉ là cách hiểu phổ thông Dưới góc độ một thuật ngữ của các chuyên ngành Tôn giáo học, Nhân loại học, Văn hóa học, nội hàm của tín ngưỡng phức tạp hơn nhiều Ở phương Tây, thuật ngữ tín ngưỡng (belief) thường gắn với tôn giáo
(religion) và được hiểu là niềm tin tôn giáo, là cơ sở hình thành nên tôn giáo
Trong công trình Văn hóa nguyên thủy, chương viết về thuyết vạn vật hữu linh (Animism), Edward B Tylor cho rằng: “để đưa ra định nghĩa tối thiểu (minimum) về tôn giáo thì có lẽ là quay về cội nguồn chính yếu của nó và tôn giáo là sự tín ngưỡng về những tồn tại thiêng” [Edward B Tylor 2000: 2]
Tokarev trong công trình nghiên cứu Các hình thức tôn giáo sơ khai và sự phát triển của chúng, đã đưa ra cách phân loại tôn giáo dựa trên cơ sở hình thái tôn giáo học Ông cho biết:
“…mặc dù bác bỏ luận thuyết về sự phát triển nội tại của tôn giáo, chúng tôi vẫn không bao giờ phủ định sự tồn tại của những mối liên hệ nguồn gốc giữa các tín ngưỡng Chúng ta đã thấy rõ những tín ngưỡng đó có tính bảo thủ đến mức nào Bất kỳ một tín ngưỡng nào đã bắt rễ vững chắc cũng đều tồn tại trong nhân dân rất lâu bền, thậm chí tồn tại ngay cả lúc những điều kiện sản sinh ra nó đã thay đổi” [Tokarev 1994:
Nhận định này đã phản ánh quan điểm của tác giả xem tín ngưỡng và tôn giáo vốn gắn bó mật thiết, hơn nữa tôn giáo còn có nguồn gốc hình thành từ tín ngưỡng
Jame George Frazer trong công trình Cành vàng – Bách khoa thư về văn hóa nguyên thủy cũng xem tín ngưỡng là một thành tố của tôn giáo và có vai trò cơ sở hình thành tôn giáo Theo ông, tôn giáo gồm 2 thành tố: lý thuyết (tức niềm tin tín ngưỡng) và thực hành Trong đó, niềm tin tín ngưỡng đến đầu tiên,
“bởi lẽ chúng ta buộc phải tin vào sự tồn tại của thần thánh trước khi cố gắng làm vừa lòng thần thánh đó”.“Nhưng nếu tín ngưỡng không dẫn đến việc thực hành tương ứng với nó thì đó không còn là tôn giáo mà chỉ đơn giản là thần học” [George Jame Frazer 2007: 94]
Dù diễn giải theo nhiều cách khác nhau và với mỗi tác giả, vai trò, vị trí của tín ngưỡng lại ở một tầm cấp khác nhau, song tựu trung lại, họ đều cùng xem tín ngưỡng là trạng thái tâm lý của con người đối với các thế lực thiêng, cụ thể hơn, đó chính là niềm tin tôn giáo Ở Việt Nam, quan điểm chung của các nhà nghiên cứu là coi tín ngưỡng và tôn giáo là hai phạm trù khác biệt và tín ngưỡng được đặt đồng đẳng với tôn giáo chứ không chỉ là nguồn gốc hình thành nên tôn giáo
Thuật ngữ tín ngưỡng được Mai Thanh Hải giải nghĩa trong Từ điển tín ngưỡng tôn giáo thế giới và Việt Nam là:
“lòng tin và sự ngưỡng mộ ngưỡng vọng vào một lực lượng siêu nhiên, thần bí; lực lượng siêu nhiên đó có thể mang hình thức biểu tượng
“trời”, “phật”, “thần thánh” hay một sức mạnh hư ảo, huyền bí, vô hình nào đó tác động đến đời sống tâm linh của người ta, được người ta tin là có thật và tôn thờ” [Mai Thanh Hải 2006: 621] Điều 3 trong Pháp lệnh số 21 của Ủy ban thường vụ Quốc hội ban hành năm
2004 về tín ngưỡng tôn giáo nêu rõ:
“hoạt động tín ngưỡng được hiểu là hoạt động thể hiện sự tôn trọng tổ tiên, tưởng niệm và tôn vinh những người có công với nước, với cộng đồng, thờ cúng thần, thánh, biểu tượng có truyền thống và các hoạt động tín ngưỡng dân gian khác tiêu biểu cho những giá trị tốt đẹp về lịch sử, văn hóa và đạo đức xã hội” [Theo Chinhphu.vn] 1
Nhưng đi sâu phân tích thì các tác giả này cũng không thống nhất với nhau khi một số cho rằng tín ngưỡng gắn liền với tôn giáo, một số khác lại có sự phân định rạch ròi giữa tín ngưỡng và tôn giáo Đáng chú ý là nhận định không tán đồng của một số nhà nghiên cứu về tín ngưỡng – tôn giáo khi việc phân định tín ngưỡng với tôn giáo theo nghĩa tín ngưỡng là một hình thái, một trình độ thấp hơn so với tôn giáo
Theo Phan Hữu Dật trong Một số vấn đề dân tộc học Việt Nam: tín ngưỡng và tôn giáo không thể đồng nhất với nhau, bởi
“tín ngưỡng phát triển đến mức độ nào đó mới hình thành tôn giáo Ở cấp độ tín ngưỡng chưa xuất hiện điện thần (hệ thống thần linh, panthenon) chưa có hệ thống giáo lý, chưa có tầng lớp tăng lữ (thầy
1 Nguồn: http://www.chinhphu.vn/portal/page/portal/chinhphu/hethongvanban?class_id=1&modeail
&document_id644 cúng) chưa có việc xây dựng đền miếu để thờ cúng như sau này đối với tôn giáo dân tộc, tôn giáo khu vực và tôn giáo thế giới” [Phan Hữu Dật
Văn hóa tộc người
Để hiểu rõ và định nghĩa chính xác khái niệm văn hóa tộc người, trước hết cần làm rõ khái niệm mang tính cơ sở nền tảng, đó là tộc người (ethnic/ethnie) – một khái niệm xuất phát từ chuyên ngành dân tộc học Theo Phan Hữu Dật:
“Tộc người là một cộng đồng người hình thành trong lịch sử, mang ba tiêu chuẩn chủ yếu sau đây: chung tiếng nói dân tộc; cùng có chung một ý thức tự giác tộc người biểu hiện ở tên tự gọi chung; có những yếu tố văn hóa thống nhất” [Phan Hữu Dật 1998: 456]
Trong Dân tộc học đại cương, Nguyễn Văn Tiệp và Đặng Nghiêm Vạn định nghĩa tộc người là:
“…một tập đoàn người ổn định dựa trên những mối liên hệ chung về địa vực cư trú, tiếng nói, sinh hoạt kinh tế, các đặc điểm sinh hoạt - văn hóa, trên cơ sở những mối liên hệ đó, mỗi tộc người có một ý thức về thành phần tộc người và tên gọi riêng của mình” [Đặng Nghiêm Vạn (cb) 1998:
Tộc người (ethnos, ethnie) là hình thái đặc thù của một tập đoàn người, một tập đoàn xã hội, xuất hiện trong quá trình phát triển của tự nhiên và xã hội, được phân biệt bởi ba đặc trưng cơ bản, mang tính ổn định và tương đối bền vững qua hàng nghìn năm lịch sử là: ngôn ngữ, văn hóa, ý thức tự giác về cộng đồng [Bùi Xuân Đính 2012: 12]
Tác giả Trần Bình trong bài viết“Một số vấn đề về tộc người và dân tộc ở Việt
Nam” đăng trên website Tạp chí nghiên cứu văn hóa của trường Đại học văn hóa
Hà Nội cũng đã đúc rút điểm thống nhất của các trường phái Dân tộc học về khái niệm tộc người như sau:
“Tộc người chỉ các cộng đồng mang tính tộc người bất kỳ, kể cả các cộng đồng tộc người chủ thể của các quốc gia, và các cộng đồng tộc người thiểu số trong các quốc gia, vùng miền, không phân biệt đó là cộng đồng tộc người tiến bộ, hay cộng đồng tộc người còn đang trong quá trình phát triển” [Theo huc.edu.vn] 2
Các nhà nghiên cứu trên đều cùng chủ trương phân biệt rõ hai khái niệm tộc người (ethnic/ethnie) và dân tộc (nation) Trên thế giới, đa số các quốc gia đều là quốc gia đa dân tộc, tức là cộng đồng cư dân ở đó bao gồm nhiều tộc người Việt Nam cũng là một trong đại đa số các quốc gia đó, vì thế, tất nhiên khái niệm dân tộc và tộc người là hoàn toàn khác nhau cả trong khoa học và thực tiễn văn hóa Việt
Theo sau sự xuất hiện của thuật ngữ tộc người với những tiêu chí xác định cụ thể (ngôn ngữ, đặc trưng văn hóa và ý thức tự giác tộc người), khái niệm văn hóa tộc người cũng được các nhà nghiên cứu trong nước định nghĩa và tập trung hướng nghiên cứu vào vấn đề này với mong muốn nhận diện để bảo lưu, phát huy các giá trị văn hóa của các tộc người ở Việt Nam Đặng Nghiêm Vạn trong Dân tộc học đại cương cho rằng:“Văn hóa tộc người là tổng thể các yếu tố văn hóa mang tính đặc
2 Trần Bình: “Một số vấn đề về tộc người và dân tộc ở Việt Nam” – bài đăng trên website Tạp chí nghiên cứu văn hóa trường Đại học văn hóa Hà Nội; nguồn: http://huc.edu.vn/vi/spct/id43/MOT-SO-VAN-DE VE-TOC-NGUOI -DAN-TOC-O-VIET-NAM/ trưng và đặc thù tộc người, nó thực hiện chức năng cố kết tộc người và phân biệt tộc người Theo đó, văn hóa tộc người cũng chính là“nền tảng nảy sinh và phát triển ý thức tự giác tộc người” [Đặng Nghiêm Vạn (cb) 1998: 126]
Cùng quan điểm trên, Ngô Văn Lệ cũng định nghĩa: “Văn hóa tộc người được hiểu là bao gồm tổng thể các yếu tố về tộc người này và tộc người khác Chính văn hóa tộc người là nền tảng nảy sinh và phát triển ý thức tự giác tộc người” [Ngô
Văn Lệ 2004: 318] Tác giả cũng nhấn mạnh thêm rằng:
“Khi nói đến văn hóa tộc người là đề cập tới một phạm vi rất rộng bao gồm toàn bộ các khía cạnh đời sống của tộc người nhưng không phải chung chung về văn hóa, mà là những gì tạo nên sắc thái bản sắc riêng mà tộc người đó tồn tại như một thực thể, không bị hòa lẫn với tộc người khác”
“Bản sắc riêng” ấy hay cũng là “đặc trưng văn hóa” đã được các tộc người sáng tạo trong quá trình phát triển lịch sử của mình và được truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác [Lê Sĩ Giáo (cb) 2005: 116] Và, đặc trưng văn hóa là một trong những tiêu chí quan trọng để tạo thành “truyền thống tộc người” (ethnical tradition)
“Những tuyền thống này được hình thành trong các giai đoạn khác nhau của lịch sử, trong mối liên hệ với các điều kiện kinh tế - xã hội và địa lý tự nhiên trong cuộc sống của mỗi cư dân, ngay cả trong trường hợp điều kiện sống của cư dân đã có sự thay đổi lớn” [Lê Sĩ Giáo (cb) 2005:
Như vậy, tuy có khác, song cách gọi “truyền thống tộc người” của các tác giả cuốn Dân tộc học đại cương cũng có cùng nội hàm với khái niệm văn hóa tộc người mà chúng tôi đang tìm hiểu
Trong một số trường hợp, các nhà nghiên cứu còn có sự phân biệt giữa văn hóa tộc người và văn hóa của tộc người [Ngô Văn Lệ 2004: 318] Tuy nhiên, trong phạm vi nghiên cứu của luận văn, chúng tôi chọn cách gọi văn hóa tộc người làm khái niệm phục vụ cho việc nghiên cứu tín ngưỡng nữ thần của cư dân Việt tại lưu vực sông Thu Bồn Đồng thời, những định nghĩa đã dẫn ra ở trên tuy khác nhau về cách diễn đạt, song cùng chung một quan điểm và trong đó chúng tôi dựa vào định nghĩa của Đặng Nghiêm Vạn làm cách hiểu xuyên suốt trong công trình này
“Văn hóa tộc người là tổng thể các yếu tố văn hóa mang tính đặc trưng và đặc thù tộc người, nó thực hiện chức năng cố kết tộc người và phân biệt tộc người” [Đặng Nghiêm Vạn (cb) 1998: 126].
Văn hóa vùng
Bản chất của nền văn hóa Việt Nam là thống nhất trong đa dạng, mà văn hóa của mỗi vùng, miền, với những đặc trưng riêng, chính là sự cụ thể hóa cho tính đa dạng ấy Vì thế tìm hiểu về văn hóa của các vùng văn hóa trên cả nước có ý nghĩa đặc biệt quan trọng trong nghiên cứu nền văn hóa Việt Nam – một nền văn hóa vừa đa dạng vừa thống nhất, bởi:
“Văn hóa vùng không chỉ là cái gạch nối giữa văn hóa làng và văn hóa quốc gia đa dân tộc, mà còn là yếu tố thăng bằng kết dính giữa tính thống nhất của văn hóa Việt Nam với tính đa dạng có phần rời rạc của văn hóa làng” [Huỳnh Khái Vinh 1995: 120]
Trong đó, những hiện tượng, sản phẩm văn hóa dù xuất hiện trên mọi miền đất nước, nhưng tại mỗi địa phương, chúng lại mang những nét khác biệt do điều kiện cụ thể của từng vùng, miền quy định Cũng qua quá trình hoạt động trong những điều kiện ấy, cộng đồng cư dân sở tại đã sáng tạo và tích lũy nên những giá trị văn hóa vùng, miền Vì thế, để làm rõ được đặc trưng, giá trị của đối tượng nghiên cứu (tín ngưỡng nữ thần) trên một không gian văn hóa cụ thể (lưu vực sông Thu Bồn của tiểu vùng văn hóa xứ Quảng), thì việc làm rõ khái niệm “văn hóa vùng” là bước cần thiết Điều này nhằm định vị không gian văn hóa cho đối tượng nghiên cứu, giúp việc triển khai phân tích đi đúng hướng, đúng trọng tâm Đồng thời, qua tìm hiểu đặc trưng, giá trị của đối tượng, cũng giúp làm rõ thêm về đặc trưng văn hóa vùng – “sự đa dạng phong phú của văn hóa làng, và đồng thời cụ thể hóa sự thống nhất của nền văn hóa quốc gia đa dân tộc” [Huỳnh Khái Vinh 1995: 124]
Văn hóa vùng, theo tác giả Ngô Đức Thịnh trong công trình Văn hóa vùng và phân vùng văn hóa Việt Nam, còn được gọi là “văn hóa lãnh thổ” hay “văn hóa địa phương” Theo đó, tác giả đã định nghĩa rằng:
“… văn hóa vùng là một dạng thức văn hóa, mà ở đó trong một không gian địa lý xác định, các cộng đồng người do cùng sống trong một môi trường tự nhiên nhất định, trong những điều kiện phát triển xã hội tương đồng, và nhất là các mối quan hệ giao lưu văn hóa sống động, nên trong quá trình lịch sử lâu dài đã hình thành những đặc trưng văn hóa chung”
[Ngô Đức Thịnh 2004: 11] Định nghĩa này hầu như đã nêu đầy đủ các yếu tố chính giúp làm rõ nội hàm và ngoại diên của khái niệm văn hóa vùng Cụ thể hơn, đó phải là văn hóa của chủ thể xác định – ở đây là các cộng đồng cư dân; được định vị trong không gian văn hóa – là một vùng địa lý xác định mà họ chung sống và trong thời gian văn hóa – là quá trình lịch sử xã hội mà họ đã cùng trải qua Vì thế, với đề tài này, chúng tôi dựa vào định nghĩa của tác giả Ngô Đức Thịnh, để xây dựng một định nghĩa ngắn gọn, phù hợp với luận văn như sau:
Văn hóa vùng là những đặc trưng văn hóa chung của các cộng đồng người cùng sinh sống trên một không gian địa lý xác định, được hình thành qua quá trình lịch sử lâu dài trong một môi trường tự nhiên nhất định với điều kiện phát triển xã hội tương đồng, và nhất là các mối quan hệ giao lưu văn hóa sống động.
Lý thuyết tiếp cận
1.2.1 Lý thuyết sinh thái học văn hóa (Cultural ecology)
Lý thuyết sinh thái học văn hóa khởi nguồn từ cách tiếp cận đối tượng nghiên cứu dựa trên sinh thái học của khoa học tự nhiên, là việc nghiên cứu mối quan hệ giữa các cơ thể sống với môi trường tự nhiên
Sinh thái học được nhà tự nhiên học người Đức là Haeckel đề xướng vào năm
1866 Về sau, khi sinh thái học dần trở thành bộ phận quan trọng của khoa học xã hội, nhất là Xã hội học, thì môi trường tự nhiên khách quan được xem là có ảnh hưởng quan trọng đến việc tổ chức xã hội, lối sống và tư tưởng của con người
Trong nhân loại học, thuyết nhân học sinh thái bắt đầu được các nhà nghiên cứu quan tâm nhiều hơn với tư cách là một lý thuyết giúp giải thích mối quan hệ giữa môi trường tự nhiên và văn hóa Các đại biểu của thuyết nhân học sinh thái là Julian Steward (1902 - 1972); Andrew P Vayda và Roy A Rappaport; S.P Tolstov, M.G Levin và N.N Cheboksarov, tiêu biểu cho ba quan điểm tiếp cận khác nhau của trường phái lý thuyết này Đối tượng nghiên cứu của J Steward là văn hóa và những nghiên cứu của ông đã cho thấy mối quan hệ tương tác giữa một nền văn hóa với môi trường của nó Mục đích của Steward là tìm hiểu những biến đổi xã hội bên trong mang tính chất tiến hóa phải bắt đầu từ sự thích nghi với môi trường để biến thành một nền văn hóa tĩnh Trên quan điểm sinh thái học văn hóa, Steward nhấn mạnh tầm quan trọng của môi trường trong sự biến đổi mang tính tiến hóa của văn hóa, giải thích mối quan hệ giữa văn hóa và môi trường từ quan điểm coi con người là một thực thể tồn tại thích ứng với môi trường thông qua văn hóa, còn văn hóa thì chịu ảnh hưởng lớn của các loại tài nguyên môi trường mà con người sử dụng
Sinh thái học văn hoá của Steward ảnh hưởng tới nhân học sinh thái của Andrew P Vayda và Roy A Rappaport, nhưng đơn vị phân tích chuyển đổi từ “văn hoá” sang vấn đề quần thể sinh thái (ecological population) Quần thể sinh thái được coi là việc sử dụng văn hoá như một phương cách (phương cách cơ bản) cho việc thích nghi với môi trường Họ giả định rằng sự thích nghi văn hóa bao gồm thuyết cơ giới của sự chọn lọc tự nhiên Môi trường bao gồm môi trường tự nhiên (vật chất) và môi trường xã hội ảnh hưởng đến sự phát triển các đặc điểm văn hóa; trong đó các cá nhân cư xử theo các cách khác nhau sẽ có những mức độ thành công khác nhau trong việc sinh tồn và tái sản xuất, tạo ra sự biến đổi các cư xử của họ từ thế hệ này sang thế hệ khác
Quan điểm của S.P Tolstov, M.G Levin và N.N Cheboksarov được thể hiện thành lý thuyết loại hình kinh tế - văn hóa nổi tiếng trong giới dân tộc học Xô viết Các tác giả này quan niệm sinh thái học tộc người là môn khoa học để nghiên cứu các đặc điểm của các hệ thống cổ truyền, đảm bảo sự sống cho cộng đồng văn hóa – tộc người, ảnh hưởng của những liên hệ sinh thái đến sức khỏe con người, tác động của nền văn hóa đến cân bằng sinh thái trong tự nhiên Trong việc nghiên cứu những đặc điểm bảo đảm sự sống, người ta chia sự đảm bảo ấy thành hai mặt vật chất – sự thích nghi về thể chất của con người với môi trường tự nhiên và sự thích nghi xã hội – văn hóa thể hiện qua những yếu tố ăn, ở, mặc,… và tinh thần – sự thích nghi về tâm lí của con người với môi trường tự nhiên xung quanh bằng cách áp dụng những phương pháp do văn hóa quy định đề cân bằng cuộc sống tinh thần 3
Với đề tài này, chúng tôi vận dụng lý thuyết sinh thái học văn hóa (Cultural ecology) của J Steward để nghiên cứu về tín ngưỡng nữ thần của người Việt tại lưu vực sông Thu Bồn Hướng tiếp cận này sẽ giúp tìm hiểu sự hình thành và những biến đổi mang tính chất tiến hóa của tín ngưỡng và cộng đồng xã hội đã, đang sở hữu tín ngưỡng này, bắt nguồn từ sự thích nghi với môi trường
Những ghi chép sử sách để lại đã khẳng định người Việt trên đất Quảng Nam nói chung và lưu vực sông Thu Bồn nói riêng có nguồn gốc là những cư dân xứ Thanh Hóa, Nghệ Tĩnh - là những cư dân mang đậm bản sắc văn hóa của vùng văn hóa Bắc và Bắc Trung Bộ Tuy nhiên, khi vào sinh sống tại vùng đất mới Quảng Nam này, môi trường tự nhiên khác lạ buộc họ phải linh hoạt thích nghi để có thể tồn tại Chính sự thích nghi với điều kiện địa lý và xã hội đặc thù nơi đây đã hình thành nên những đặc trưng văn hóa riêng của người Việt xứ Quảng, trong đó có tín ngưỡng nữ thần Việc xem điều kiện địa lý sinh thái là một cơ sở hình thành tín ngưỡng và làm rõ cơ sở này sẽ giúp chúng tôi có những lý giải cụ thể và sâu sắc về tín ngưỡng nữ thần với tư cách là một sản phẩm thích nghi của người Việt tại vùng đất mới
3 Lý thuyết sinh thái học văn hóa được dẫn theo Nhiều tác giả, khoa Nhân học – trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn – ĐHQG thành phố Hồ Chí Minh (2013): Nhân học đại cương, Nxb Đại học quốc gia thành phố Hồ Chí Minh, trang 38-39 và 48-49
Lý thuyết chức năng có hai nhánh chính: chức năng đối với cá nhân (quan điểm của B Malinowski) và chức năng đối với xã hội (quan điểm của Emile Durkheim và được triển khai thêm trong những công trình của Radcliffe-Brown).
Với Malinowski, khái niệm chức năng giống như một công cụ để khám phá và giải thích các hiện tượng văn hóa cụ thể Theo ông, mỗi một hiện tượng văn hóa là một chỉnh thể, một hệ thống cân bằng mà trong nó mỗi yếu tố hoặc bộ phận đều thực hiện chức năng riêng và tạo ra sự thống nhất chức năng với các yếu tố, bộ phận khác, đóng góp nhất định vào sự tồn tại của nền văn hóa mà chúng xuất hiện
Durkheim và Radcliffe-Brown đề cao chức năng của văn hóa đối với cộng đồng và xã hội Quan điểm của họ là coi văn hóa và xã hội như một cơ thể sống – một tổng thể các chức năng, trong đó mọi bộ phận đều có quan hệ hữu cơ với nhau
Lý thuyết này cố gắng phát hiện các lý do xã hội đã chỉ huy sự vận hành và sự tái tạo các cấu trúc truyền thống của các xã hội và các nền văn hóa, để từ đó tạo ra mô hình lý thuyết của đối tượng được nghiên cứu
Trên một vùng đất có lịch sử văn hóa – xã hội hết sức đặc thù, tín ngưỡng nữ thần của người Việt tại lưu vực sông Thu Bồn, rõ ràng, đã được hình thành và phát triển với những chức năng và giá trị đặc biệt Chính vì thế, chúng tôi nhận thấy, cần tiếp cận đối tượng từ cả hai phương diện: chức năng tâm lý cá nhân và chức năng đối với cộng đồng xã hội Và như vậy, có thể hiểu thêm lý do người Việt vẫn luôn cần đến tín ngưỡng nữ thần trong suốt lịch sử và ngay cả trong đời sống hiện tại - khi khoa học đã ngày càng phát triển - tín ngưỡng này vẫn chiếm một vị trí không thể thay thế trong đời sống tâm linh nói riêng và văn hóa tinh thần nói chung của cư dân Việt tại lưu vực sông Thu Bồn
Như vậy, lý thuyết chức năng sẽ là một công cụ quan trọng giúp chúng tôi lý giải thêm được các lí do cụ thể đã thúc đẩy sự hình thành, và quá trình vận hành, tái cấu trúc của tín ngưỡng nữ thần, khiến nó không còn chỉ là một sản phẩm văn hóa để hưởng thụ, mà đã trở thành một sinh hoạt văn hóa, một truyền thống văn hóa mang đậm dấu ấn địa phương
1.2.3 Lý thuyết giao lưu và tiếp biến văn hóa Đầu thế kỷ XX, từ khi các nhà nhân học Mỹ tập trung nghiên cứu vào dân nhập cư ở Mỹ thì khoa học về tiếp biến văn hóa cũng dần được hình thành Theo đó, giao lưu tiếp biến văn hóa có thể hiểu là bước thứ hai của một quá trình làm thay đổi văn hóa với hai giai đoạn chính: tiếp xúc và tiếp nhận văn hóa Sự gặp gỡ, tiếp xúc trực tiếp hoặc gián tiếp giữa nền văn hóa này với nền văn hóa khác là điều kiện cần để dẫn đến những thay đổi văn hóa, hay nói cách khác, là khâu quan trọng để tạo nên sự giao lưu và tiếp biến văn hóa
Khái quát địa bàn nghiên cứu
1.3.1 Đặc điểm không gian văn hóa vùng lưu vực sông Thu Bồn Địa bàn chúng tôi chọn nghiên cứu là vùng lưu vực sông Thu
Bồn, mà cụ thể là 4 huyện, thành phố nằm dọc theo hai bên bờ của con sông lớn nhất tỉnh Quảng Nam: Duy
Bàn, Hội An Nếu xét vị trí trên toàn hệ thống sông Thu Bồn thì địa bàn nghiên cứu nằm ở hạ lưu của hệ thống sông, còn nếu nhìn trên bản đồ hành chính thì các huyện, thành này phân bố liền kề nhau ở phía đông bắc của tỉnh Quảng Nam Đây là vùng đồng bằng trù phú nhất Quảng Nam và cũng là nơi được chọn cư trú trước tiên kể từ khi lớp lưu dân Việt bắt đầu vào đây khai hoang lập ấp Là một vùng bằng phẳng, vừa dọc theo sông, vừa men theo biển, thường xuyên được phù sa bồi đắp nên nơi đây được những nông dân canh tác lúa nước từ quê hương Thanh – Nghệ chọn cư ngụ trước hết cũng là điều dễ hiểu Sự lựa chọn này quả là đúng đắn, bởi:
“… so với Bình – Trị - Thiên, ở đất Quảng đường cật núi lùi vào trong hơn vì thế mà đồng bằng lại rộng ra, đồng thời còn phát triển sâu vào trong vùng đồi ngược theo các thung lũng sông không nhỏ Chính vì thế mà ở đất
Hình 1.1 Địa bàn nghiên cứu trên bản đồ hành chính tỉnh Quảng Nam
(Nguồn ảnh: quangnam.gov.vn)
Quảng núi – đồi – đồng bằng dính liền với nhau khá chặt Vu Gia và Thu Bồn là hai dòng sông lớn hơn cả, hợp lưu với nhau bồi đắp nên vùng đất trù phú nhất Quảng Nam – Đà Nẵng – Điện Bàn, Đại Lộc, Duy Xuyên…”
Vì thế, lưu vực sông Thu Bồn cũng là nơi tập trung hình thành các thôn ấp, xóm chợ của người Việt khá sớm hơn so với các nơi khác trong vùng Địa chí Quảng Nam – Đà Nẵng ghi lại rõ rằng:
“Từ buổi đầu đi mở đất, những lưu dân thường chọn định cư bên các dòng sông, nơi có sẵn nước ngọt, đất đai màu mỡ, đi lại thuận tiện rồi khai phá ruộng nương, lập xóm, lập làng, mở bến, chợ Những vùng dân cư đông đúc, những thị tứ sầm uất, chợ búa tấp nập ở trong tỉnh hầu hết đều nằm trên đôi bờ của các dòng sông lớn” [Thạch Phương – Nguyễn Đình
Xứ Quảng vốn nổi tiếng là chốn địa linh nhân kiệt, mà nổi bật nhất là vùng lưu vực sông Thu Bồn Bởi đây không chỉ là một vùng đồng bằng trù phú, địa hình địa thế của nó còn có giá trị mang tính chiến lược về mặt chính trị, kinh tế và chứa đựng ý nghĩa quan trọng trong văn hóa tâm linh đối với vương quốc Champa Chính vì thế, nơi đây từng được người Chăm chọn để đặt kinh đô Simhapura của tiểu quốc Amaravati và còn hai lần được các chúa Nguyễn thiết đặt lỵ sở của dinh trấn Quảng Nam một thời
Theo quan niệm về thuyết phong thủy của Ấn Độ giáo trong thiết đặt các tiểu quốc của vương quốc Champa, tiểu quốc Amaravati có địa thế tựa lưng vào núi thiêng Mahaparvata - tượng trưng cho thần Siva (Đại Sơn Thần/núi Răng Mèo) và hướng mặt về dòng sông thiêng tượng trưng cho nữ thần Ganga (Thu Bồn) Với địa thế lý tưởng về nhiều mặt, Amaravati đã từng rất thịnh vượng trong lịch sử với mô hình 3 trung tâm trọng yếu gồm: trung tâm thương mại/cảng thị (Cửa Đại – Hội
An); trung tâm quyền lực là hoàng thành Simhapura (Trà Kiệu – Duy Xuyên) và một trung tâm tôn giáo là thánh đô Srisanabhadresvara (Mỹ Sơn – Duy Xuyên) 5
Là một quốc gia dân tộc chịu ảnh hưởng sâu sắc bởi văn hóa Ấn Độ, đặc biệt là văn hóa tâm linh, vì thế tín ngưỡng, tôn giáo rất phát triển trong đời sống người Chăm (Chiêm Thành) một thời Khi người Việt đến đây, địa bàn cư trú chính lại nằm theo lưu vực sông – vốn cũng là nơi cư trú lâu đời và tập trung những thành quách, thánh đô, đền tháp, tượng thờ của người Chăm – phần nhiều đã thành phế tích đổ nát hoặc bị vùi lấp sau những lần giao chiến giữa quân Champa và Đại Việt
Và rồi trong quá trình vỡ đất lập ấp, điền canh, sự phát lộ của những phế tích, tượng thờ với những hình thù kỳ bí và có phần dữ tợn đã khiến những cư dân “dị văn” phải thấy kiêng sợ Với tư duy vạn vật hữu linh của cư dân nông nghiệp, sự xuất hiện với số lượng nhiều và phạm vi rộng của những hiện vật kỳ dị đã thúc đẩy hành vi thờ cúng của các lưu dân Theo thời gian cộng cư với người Chăm, người Việt không chỉ thờ cúng thần thánh một cách tự phát với tâm lí “kính nhi viễn chi” trên đất lạ như ban đầu Thông qua người Chăm, các lưu dân còn biết, hiểu và thờ cúng thêm nhiều thần thánh gốc Chăm Hoạt động thờ cúng đối với rất nhiều thần thánh Chăm đã góp phần làm đa dạng và phong phú thêm cho tín ngưỡng của người Việt tại vùng đất mới
Trong Di tích và danh thắng Quảng Nam, Trần Quốc Vượng đã phân chia
Quảng Nam thành 3 vùng văn hóa gồm: vùng cao, đồng bằng và vùng biển, với nhận định: trong bối cảnh văn minh nông nghiệp - thôn dã cổ truyền, văn hóa đồng bằng thường chiếm phần thượng phong Và theo tác giả, đó là lí do vì sao cố đô Simhapura của Chămpa hay dinh Thanh Chiêm của trấn Quảng Nam thời Nguyễn đều đặt ở vùng đồng bằng châu thổ ven sông Thu Bồn 6 Chính dòng sông Thu Bồn là một phần quan trọng làm tăng thêm giá trị đắc địa cho mảnh đất trù phú này Từ
5 Theo Trần Kỳ Phương: “Bước đầu tìm hiểu về địa – lịch sử của vương quốc Chiêm Thành (Champa) ở miền Trung Việt Nam: với sự tham chiếu đặc biệt vào “hệ thống trao đổi ven sống” của lưu vực sông Thu Bồn ở Quảng Nam”, trích trong Tiếp cận văn hóa nghệ thuật miền Trung, Phân viện nghiên cứu văn hóa thông tin tại Huế, 2004, tr.219
6 Trần Quốc Vượng: “Để hiểu thêm Quảng Nam”, in trong Di tích và danh thắng Quảng Nam, 2002, tr.33-38 buổi đầu đi mở cõi, sông Thu Bồn đã giữ một vai trò, vị trí vô cùng quan trọng, là tuyến thủy lộ tiếp biển đưa bao lớp di dân Việt từ phía Bắc vượt biển vào đây khẩn hoang lập ấp, bởi “sông nước là đường giao thông sẵn có, rẻ tiền, thuận lợi nhất ở
Quảng Nam lúc bấy giờ 7 , rồi sau này còn là:
“…phương tiện giao lưu giữa hai miền nguồn, biển, nối liền vùng khai thác mỏ than Nông Sơn, vùng thủ công nghiệp và nông nghiệp với nhau qua các sông Trường Giang, sông Vĩnh Điện, đồng thời cũng là nơi hội tụ của các khách thương hồ từ thị xã Tam Kỳ, Hội An, thị trấn Vĩnh Điện với thành phố Đà Nẵng” [Nguyễn Quang Thắng 2005: 183]
Càng quan trọng hơn, thậm chí còn mang tính chiến lược bởi “dòng sông là tuyến chủ đạo (ligne génératrice, generator) của quy hoạch nhiều làng Việt, nhiều tỉnh Việt, vùng Việt” [Sở văn hóa thông tin Quảng Nam 2002: 39] 8 Gia phả của nhiều dòng họ ở Quảng Nam đã cho thấy sau khi Lê Thánh Tông chiến thắng người Chăm vào năm 1471, công cuộc di dân vào phía nam càng được đẩy mạnh Tấm bia được dựng vào ngày 20/01/1498 của dòng họ Trần tại Cẩm Thanh - Hội An là một minh chứng sinh động cho ưu thế để định cư lập làng của vùng đất này chính là dòng sông Thu Bồn:
“Vào thời Hồng Đức (1470 – 1497), ông tổ của dòng họ này đã được chiêu mộ từ Thanh Hóa đi đánh giặc trên đất Chiêm Thành cùng với gia đình Vì ông đánh giặc giỏi, nên ông được phép ở lại vùng Quảng Nam Ông đã khám phá ra một con sông lớn đổ ra biển 9 , ông liền mộ dân tới lập làng ở đấy” [Li Tana 2014: 31]
Tín ngưỡng nữ thần – sản phẩm văn hóa đặc thù của người Việt lưu vực sông
Không chỉ tự nhiên - cụ thể là môi trường sông, biển đã để lại những dấu ấn sâu đậm trong tín ngưỡng nữ thần của người Việt lưu vực sông Thu Bồn, mà chính những lưu dân Việt trong quá trình giao lưu với các tộc người bản địa cũng đã có những động thái làm thay đổi tín ngưỡng này Trong điều kiện đó, quá trình dung hợp văn hóa và chuyển hóa các yếu tố mang tính nền tảng của tín ngưỡng nữ thần đã dần định hình nên một sản phẩm hoàn chỉnh - tín ngưỡng nữ thần mang bản sắc riêng của người Việt nơi đây
2.2.1 Quá trình dung hợp văn hóa
Có thể nói, tín ngưỡng nữ thần của người Việt lưu vực sông Thu Bồn nói riêng và ở Quảng Nam nói chung hiện nay là sản phẩm của quá trình dung hợp rất nhiều yếu tố từ tín ngưỡng nữ thần nói riêng và văn hóa nói chung của các tộc người bản địa, trong đó, đậm nét hơn cả là các yếu tố văn hóa Chăm
Nhìn lại lịch sử ta thấy, hầu hết những lưu dân Việt chấp nhận rời bỏ quê hương tìm đến vùng đất mới này phần nhiều là tầng lớp bình dân – những người thích tự do, có tinh thần tự nguyện và chủ động cao Di cư đến một vùng đất vốn đã có chủ và không phải lần nào đi cũng đông đúc, ồ ạt, mà hầu như đều với số lượng ít theo từng đợt, người Việt phải sống xen vào với người Chăm Vì thế, họ ý thức sâu sắc rằng mình nên “nhập gia tùy tục” để có thể sống thuận hòa, yên ổn Hơn nữa, trong hành trang kí ức họ mang theo vào đây, nền tảng tôn sùng đa thần thánh cũng đã giúp quá trình dung hợp văn hóa thuận lợi hơn đặc biệt là các yếu tố tín ngưỡng từ người Chăm của lưu dân Việt được diễn ra khá êm thấm Trên cơ sở đó, đã tạo nên tín ngưỡng nữ thần của người Việt Quảng Nam – vừa giống tín ngưỡng gốc lại mang nét đặc thù của môi trường văn hóa mới
Sự tiếp xúc, tiếp nhận văn hóa Chăm, trong đó có tín ngưỡng nữ thần thực chất đã diễn ra từ nhiều thế kỷ trước khi người Việt di dân vào Quảng Nam, thông qua những thương nhân, những tù binh, những nô lệ Chăm, hoặc theo những chiến lợi phẩm được đoàn quân Đại Việt chiến thắng mang về Thăng Long Theo Tạ Chí Đại Trường trong Thần, người và đất Việt, Thiên Y A Na từ thời Lý đã được Lý
Thánh Tông đưa về kinh đô để tập trung quyền bính trung ương [Tạ Chí Đại Trường 2006: 99] Hay thần Po Yan Dari đã làm Bà Banh hưởng cúng tế đến tận đầu thế kỉ XIX [Tạ Chí Đại Trương 2006: 21] Nhưng có lẽ, với bộ phận bình dân, sự dung hợp các yếu tố tín ngưỡng nữ thần chỉ thực sự sâu sắc kể từ khi họ vào vùng đất từng là của người Chăm, sinh sống cùng người Chăm và nền văn hóa Chăm tới tận về sau
Trên cơ tầng văn hóa bản địa của cư dân nông nghiệp với tư duy vạn vật hữu linh, người Việt thờ cúng thần thánh rất đa dạng bao gồm cả nhiên thần và nhân thần, nam thần lẫn nữ thần Song, sự dày đặc về số lượng và phạm vi phân bố các cơ sở thờ nữ thần, sự mở rộng đối tượng hóa thần nữ, cũng như niềm tin về quyền năng vô biên của các thần nữ thì có lẽ chỉ trở nên mạnh mẽ, rõ rệt kể từ khi cộng cư với người Chăm và chịu ảnh hưởng mạnh mẽ từ văn hóa Chăm Theo tác giả Huỳnh Ngọc Trảng thì:
“Khi chế độ Nho giáo phong kiến phụ quyền đã trở nên định chế thống trị thì các lưu dân Thuận Quảng lại tiếp xúc với một thực tại xã hội mẫu quyền Chăm và ở đây, tín ngưỡng thờ nữ thần mang màu sắc Saman giáo/đồng bóng lại phục sinh, tạo nên một hình thức tín ngưỡng của nữ giới Chính vì vậy tín ngưỡng thờ nữ thần phát triển” [Sở văn hóa thông tin
Hay có thể nói cách khác, quá trình chung sống và chia sẻ các giá trị văn hóa cùng nhau của cư dân Việt - Chăm đã đưa đến sự dung hợp về tín niệm nữ thần của người Chăm vào tâm thức tôn sùng thần thánh nói chung của người Việt Với người Chăm, nữ thần của họ có quyền năng bao trùm tất cả, mọi thứ trong vũ trụ đều do các nữ thần là hiện thân của Po Inư Nưgar tạo nên và quyết định Có lẽ do điều kiện thực tế khó khăn lúc bấy giờ (nhiều cơ sở thờ tự và tượng thần bị hư hỏng, đổ vỡ sau chiến tranh) khiến người Việt không được tiếp cận đầy đủ với các lễ nghi tín ngưỡng mà chủ yếu biết đến nữ thần qua truyền miệng Vì thế, bằng sự hiểu biết chung chung, khá mơ hồ về nữ thần trong quan niệm của người Chăm, với thói quen tư duy của cư dân nông nghiệp, người Việt đã quy chức năng của các nữ thần theo những nhu cầu cấp thiết nhất của họ lúc bấy giờ Từ đó, đã hình thành nên một bộ phận đông đảo những nữ thần Việt gốc Chăm mang chức năng là thần nông nghiệp, thần sông nước và thần cứu chữa bệnh tật Qua khảo sát hệ thống nữ thần tại địa bàn nghiên cứu, chúng tôi nhận thấy các nữ thần chủ yếu thuộc ba nhóm chức năng trên, hoặc là sự tổng hợp cả ba chức năng này Điều này cũng giải thích vì sao khi vào đất mới này, tín ngưỡng nữ thần lại được người Việt phát triển về số lượng, phạm vi và sự mạnh mẽ, tuyệt đối của lòng tin vào quyền năng của các nữ thần như vậy
Lưu dân Việt tại vùng đất mới đã tìm thấy ở nữ thần Chăm không chỉ là
“hiện thân cho đất nước, xứ sở, con người, cho nên nữ thần luôn được người Chăm suy tôn là vị thần văn hóa, là thần mẹ xứ sở vĩ đại che chở cho muôn dân” [Sakaya
2013: 223] – như người Chăm vẫn ngưỡng vọng – mà còn khá giống với mẹ Âu Cơ trong tâm thức văn hóa Việt từ buổi hồng hoang đã sinh ra con người, dạy con người biết làm nhà để ở, trồng lúa để ăn, dệt vải để may mặc Lại nói như Huỳnh Ngọc Trảng: “Tín lí thờ nữ thần Chăm tích hợp vào những nhân vật, những sự vật, sự việc cụ thể để làm thiêng hóa các đối tượng thờ tự” [Sở văn hóa thông tin Quảng
Nam 2002: 352] Theo cách đó, tín lí về nữ thần Po Inư Nưgar – về sau được Việt hóa thành Thiên Y A Na – đã được người Việt hợp dạng vào các nhân vật, sự vật, sự việc để hóa thành rất nhiều các nữ thần Việt gốc Chăm – “một sắc thái vừa mang tính kế thừa truyền thống vừa mang tính đặc thù địa phương ở người Việt (Kinh) vùng Thu Bồn” [Sakaya 2013: 507]
Tại địa bàn nghiên cứu, chúng tôi nhận thấy rất nhiều nữ thần của người Việt mang dáng dấp của Thiên Y A Na với tên gọi cụ thể như: Bà Thu Bồn, Bà Chiêm Sơn (Duy Xuyên); Bà Chúa Ngọc, Bà Phường Chào (Đại Lộc); Bà Chúa, Bà Cổ Dàng, Bà Dàng Lồi (Hội An); hoặc chỉ gọi một cách kính trọng nhưng mơ hồ là Bà, như các Bà ở Điện Bàn và rất nhiều các nữ thần gốc Chăm nay chỉ thấy xuất hiện trong các văn tế đình làng, miếu xóm, miếu tổ nghề chứ không có cơ sở thờ tự độc lập, như: Đại Càn Tứ vị Thánh nương, Chủ Ngu Man Nương, Hồ ly cửu vĩ linh phi,
Tín ngưỡng nữ thần của người Việt ở lưu vực sông Thu Bồn còn là kết quả của sự dung hợp trên nhiều khía cạnh, nhiều yếu tố của tín ngưỡng như tục thờ, đồ thờ, lễ vật cúng, kiến trúc thờ tự Điều đặc biệt là, trong sự tiếp nhận và thờ tự rộng rãi các hóa thân của nữ thần Chăm, còn có sự tích hợp cả tục thờ đá cũng đã có từ lâu của người Việt, nằm trong “hành trang” mang theo từ quê hương vào vùng đất mới này Rất nhiều nữ thần là những tảng đá, phiến đá sau khi được phát hiện, do có hình thù kỳ dị, đã được người Việt mang về thờ cúng kèm theo những huyền tích được thêu dệt về quyền năng của các nữ thần Có thể kể ra các trường hợp như: tượng đá được tìm thấy trên bãi cát vùng ven biển Duy Xuyên đã được “biến hóa” thành Bà Chiêm Sơn; tảng đá hình mu rùa ở lăng Bà Thu Bồn (Duy Xuyên) được cho là Bà đã thác sinh vào đó, Bà Dàng Lồi (Hội An) là một bức tượng đá tạc thần Kubera của Chăm đã bị gãy vỡ, Bà Cổ Dàng lại là một mảnh sa thạch, hay ngôi mộ đá có hình dáng khá độc đáo của Bà Quảng Đại/ Chúa Ngọc (Đại Lộc)…
Hình 2.8 Mảnh sa thạch được người dân Thanh Chiếm (Hội An) thờ cúng và tôn xưng là Bà Cổ Dàng/Vàng
(Tác giả: Đỗ Khánh Y Thư, 21/08/2016)
Hình 2.9 Mộ đá của Bà Chúa Ngọc/Quảng Đại tại làng Quảng Đại (Đại Lộc)
(Tác giả: Đỗ Khánh Y Thư, 28/05/2016)
Sự xuất hiện hàng loạt này bước đầu cho ta nhận định rằng: tại vùng đất từng là địa bàn cư trú đông đúc và hưng thịnh của người Chăm, những di vật, tượng thờ của họ (đa số bằng đá) bị vùi lấp thỉnh thoảng lại hiện ra với những hình thù kỳ dị đã khiến người Việt – theo tập tục thờ đá từ xưa – mang về thờ cúng Để rồi sau đó, khi biết được lai lịch của những di vật ấy thì người Việt đã chọn lối ứng xử khéo léo là tích hợp thêm những thông tin phù hợp để tạo lập lại hình tượng thần, sao cho vừa tránh phật ý những người tiền trú, vừa gần gũi với người Việt để dễ tiếp nhận Bằng cách đó, lưu dân Việt đã chí ít – trên danh nghĩa – duy trì việc thờ thần thánh đã có từ lâu trên vùng đất này và thờ cúng theo tập tục của riêng mình hoặc kết hợp với vay mượn, để trở thành tín ngưỡng Việt pha Chăm có sức sống lâu bền cho đến tận ngày nay
Hình thức thờ vật linh như thờ đá, thờ gỗ trong truyền thống xa xưa, cũng đã được người Việt miền Trung mang theo trong hành trang tinh thần vào vùng đất mới Tại đây, bắt gặp những tương đồng trong tín ngưỡng của người Chăm trên cơ tầng chung - văn hóa Đông Nam Á, người Việt đã tiếp nhận và dần dung hòa khéo léo với tập tục, quan niệm của mình Điều này biểu hiện trong nhiều hiện tượng, sự vật có liên quan trong tín ngưỡng thờ nữ thần mà mộ Bà Thu Bồn ở Duy Xuyên là một ví dụ Theo nghiên cứu của tác giả Sakaya trong công trình Tiếp cận một số vấn đề văn hóa Champa: “Hiện tượng mộ Bà Thu Bồn xưa kia bằng đá trơn tru chính là dấu vết của tục thờ thần Mẹ của người Chăm mà ít gặp trong truyền thống tín ngưỡng thờ thần của người Việt (Kinh)” [Sakaya 2013: 505-506] Còn theo tài liệu hồi cố của chúng tôi, tại vị trí hiện giờ là mộ Bà trong chính điện của lăng, vốn trước kia là một cái giếng của người Chăm, khi Bà đạp đồng yêu cầu xây mộ thì mộ được lập cũng là mộ tròn 27 Chỉ sau này khi người ta xây lại khang trang mới làm mộ dài như hiện giờ
Sự đa dạng trong thống nhất của tín ngưỡng nữ thần
2.3.1 Hiện tượng đa phiên bản của một nữ thần gốc Chăm
Có thể nói, sự đa phiên bản của nữ thần gốc Chăm là một hiện tượng phổ biến trên dải đất từ miền Trung vào đến tận cùng miền Nam, kể từ khi người Việt giao lưu và tiếp nhận từ người Chăm tín niệm về nữ thần Po Inư Nưgar Trong đó, vùng lưu vực sông Thu Bồn là một điển hình mà mỗi phiên bản vừa có những đặc điểm riêng lại vừa mang những điểm chung thống nhất
Khi lưu dân Việt đến Quảng Nam thì phần nhiều các cơ sở tín ngưỡng của người Chăm đã bị phá hủy qua các cuộc chiến trận giữa Đại Việt và Champa Đền đài, linh tượng đa phần bị phá hủy, chôn vùi, trong điều kiện khó khăn lúc bấy giờ, người Chăm cũng khó duy trì được nguyên vẹn, đầy đủ những sinh hoạt tín ngưỡng, các lễ nghi thờ cúng Vì thế, khi người Việt đến đây cư trú cùng với người Chăm –
“giao lưu với tầng văn hóa “sống” này [Nguyễn Hữu Thông 2001: 47], nữ thần Po
Inư Nưgar được chủ yếu tiếp nhận dưới dạng tín niệm, tín lý Qua những kỳ tích trong truyền thuyết được truyền tụng từ những người cộng cư, lưu dân Việt mơ hồ hiểu Bà là người đã dạy dân trồng lúa, dệt vải, cứu giúp con người khi khốn khó, mang mưa nắng thuận hòa, cứu dân độ thế… Chính vì thế,
“ý nghĩa và thiêng chức ấy sớm gây ấn tượng và dễ đi vào lòng của những lớp người cùng tồn tại trên loại hình nông nghiệp trồng lúa, từ lâu đã có cuộc sống định cư nhưng cũng thường gặp những bất trắc, đe dọa từ phía thiên nhiên” [Nguyễn Hữu Thông 2001: 47]
Hoàn cảnh nhiều khó khăn đã tạo cho người Việt tâm lý khoan dung và tâm thế chủ động trong tiếp nhận những ảnh hưởng, tác động từ môi trường tự nhiên và xã hội Để rồi từ điều kiện địa lí – lịch sử – văn hóa cụ thể, bằng cảm quan riêng, người Việt tại mỗi địa phương, làng xã vùng lưu vực sông Thu Bồn lại cụ thể hóa
Po Inư Nưgar từ tín niệm chung thành một nữ thần mang tên tuổi, lý lịch riêng gắn liền với địa phương mình
Bởi được xây dựng từ ý niệm chung về vị nữ thần mang quyền năng to lớn bảo trợ khắp các vùng trời đất, sông biển, vì thế các phiên bản của Po Inư Nưgar ở đây đều mỗi thần một vẻ (lai lịch, thần tích, linh tượng), không ai giống ai và cũng hiếm có thần nào còn giữ được nguồn gốc chính xác của mình Hồi cố của các bậc cao niên tại địa bàn nghiên cứu cũng chỉ cho thấy một kí ức rất chung chung rằng các
Bà gốc gác là nữ thần Chăm, tên là Thiên Y A Na, phần còn lại đều đã được Việt hóa và địa phương hóa mạnh mẽ Hiện tượng này cũng từng được Nguyễn Xuân Hương nhận định trong Tín ngưỡng thờ nữ thần của người Việt ở xứ Quảng như sau:
“…trong tâm thức cư dân xứ Quảng, Thiên Y A Na ngự trị trong tư cách Bà Mẹ đất của vùng/ bổn xứ, nên dân chúng chỉ biết thờ và định danh chính xác nơi thờ là miếu/ lăng Bà Chúa […] mà ít tỏ tường về “lai lịch” cũng như truyền thuyết, kể cả các bậc cao niên cựu trào” [Nguyễn Xuân Hương 2011: 26]
Qua quá trình điền dã, chúng tôi nhận thấy, ngoài các phiên bản Việt hóa của nữ thần Po Inư Nưgar có lý lịch rõ ràng và được cộng đồng thừa nhận gốc gác Chăm, như: Bà Thu Bồn (Duy Xuyên), Bà Chúa Ngọc/Quảng Đại (Đại Lộc), Bà Xóm Dưới (Điện Bàn), Bà Dàng Lồi, Bà Chúa Ngọc (Hội An); các phiên bản khác đều đã được Việt hóa triệt để Đó là trường hợp Bà Phường Chào (Đại Lộc), Bà Chiêm Sơn (Duy Xuyên), Bà Dàng Lồi và Bà Cổ Dàng/Vàng (Hội An)
Bà Chiêm Sơn (Duy Xuyên), Bà Dàng Lồi và Bà Cổ Dàng/Vàng (Hội An) vốn là những tượng thần, phật bị sứt, gãy, hay chỉ là mảnh sa thạch từ một phế tích Chăm Với lòng tín mộ về vị nữ thần Chăm mang quyền năng to lớn, bằng tư duy siêu hình, tâm lý nể sợ và phụ thuộc tự nhiên; lưu dân Việt đã dần tô đắp, sơn vẽ lại và khoác cẩm bào, ngọc miện cho những tượng và di vật lạ kỳ ấy để hợp với cảm quan người Việt Việc làm này, “về mặt mỹ thuật thì bị giảm sút nhưng về mặt tinh thần thì lại gia tăng vì tượng thần đã hoàn toàn Việt Nam hóa” [Quách Tấn 1969:
171] Và dần dần, “phần hồn” – một nữ thần gần gũi và linh thiêng của mỗi làng thôn người Việt đã được khắc ghi, thậm chí thay thế luôn cả “phần cốt” đã thành xa lạ – một thần linh Chăm
Bà Phường Chào (Đại Cường – Đại
Lộc) có thể xem là phiên bản Việt hóa triệt để nhất của nữ thần Po Inư Nưgar/ Thiên
Y A Na tại lưu vực sông Thu Bồn Bởi theo phỏng vấn hồi cố và tư liệu bằng văn bản mà Ban quản lý dinh đã cung cấp cho chúng tôi thì Bà là một nhân vật có thật, sinh ra và lớn lên ngay tại làng Phiếm Ái, nay là thôn Mỹ Phiếm, xã Đại Cường, sinh thời Bà thường bốc thuốc chữa bệnh cứu người, mộ Bà nay vẫn còn ở Gò Mùn – Ái Nghĩa [Ban quản lý dinh Bà Phường Chào: 5-6 và 9-10] Tất cả những gì thuộc về tín ngưỡng thờ Bà Phường Chào tại địa phương từ kiến trúc thờ, phong cách thờ cúng, lễ nghi đều hoàn toàn mang đặc trưng văn hóa Việt khiến ta khó bề phát hiện ra gốc tích Chăm nếu không nhận ra các chi tiết na ná giống với thần tích về Bà Thu Bồn như: trước kia rất hung hãn, từng đốt chợ Đông Ba đòi vua phải phong Thượng Đẳng Thần mới chịu Bên cạnh đó, câu ca truyền kháo trong dân gian về mối quan hệ chị em của Bà và Bà Thu Bồn
- “Bô Bô nói với Phường Chào/ Xem tôi với chị, bên nào hiển/ hiền hơn” - còn cho ta thêm một căn cứ để khẳng định đây là một phiên bản Việt hóa triệt để từ tín niệm chung về nữ thần Po Inư Nưgar của người Chăm
Một phiên bản khác từ ý niệm về nữ thần Po Inư Nưgar là Đại Càn Quốc Gia Nam Hải Tứ vị thánh nương – mà dân sông nước xứ Quảng vẫn quen gọi ngắn gọn
Hình 2.15 Tượng đá được người Việt đắp xi măng và tô vẽ lại thành Bà Chiêm Sơn
(Tác giả: Đỗ Khánh Y Thư, 28/05/2016) và dân dã là Bà Đại Càn Các tác giả của Địa chí Đại Cường cũng từng khẳng định điều này:
“ thần Đại Càn Quốc Gia Nam Hải Tứ vị thánh nương là một hóa thân của Mẹ Xứ Sở của người Chăm cùng gốc với Bà Chúa Ngọc (dân gian người Việt miền Trung phát âm)/ Thiên Y A Na (người Việt thuộc tầng lớp quan lại, trí thức phát âm)” [Vu Gia (cb) 2007: 326]