Sự biến đổi nghi lễ vòng đời của người chăm an giang trong bối cảnh toàn cầu hóa (trường hợp thị xã tân châu)

Với đề tài “Sự biến đổi nghi lễ vòng đời của người Chăm An Giang trong b ối cảnh toàn cầu hóa trường hợp Thị xã Tân Châu”, bằng phương pháp điền dã dân tộc học; phương pháp nghiên cứu

ĐẠI HỌC QUỐC GIA THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH TRƯỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN

KHOA ĐÔNG PHƯƠNG HỌC

CÔNG TRÌNH NGHIÊN C ỨU KHOA HỌC SINH VIÊN

C ẤP TRƯỜNG NĂM 2017

(TRƯỜNG HỢP THỊ XÃ TÂN CHÂU)

Sinh viên th ực hiện:

Chủ nhiệm: Võ Thị Thanh Thảo (Ind14, 2014-2018) Thành viên: Nguyễn Thị Mỹ Duyên (Ind14, 2014-2018)

Nguyễn Hoàng Mỹ (Ind15, 2014-2019) Ken Thị Thúy Lam (Ind15, 2014-2019) Ngô Thị Mỹ Phương (Ind14, 2014-2018)

M ỤC LỤC

Trang

TÓM T ẮT CÔNG TRÌNH 1

M Ở ĐẦU 1 Lý do và mục đích chọn đề tài 2

2 Đối tượng và phạm vi nghiên cứu 4

3 Lịch sử nghiên cứu vấn đề 5

4 Phương pháp nghiên cứu 9

5 Ý nghĩa khoa học và thực tiễn 10

6 Bố cục của đề tài 10

N ỘI DUNG C HƯƠNG MỘT: CƠ SỞ LÝ LUẬN VÀ THỰC TIỄN 12

1.1 Cơ sở lý luận 12

1.1.1 Một số khái niệm liên quan 12

1.1.2 Những nhân tố dẫn đến nghi lễ vòng đời 22

1.2 Cơ sở thực tiễn 26

1.2.1 Lịch sử hình thành cộng đồng Chăm An Giang 26

1.2.2 Địa bàn nghiên cứu 29

C HƯƠNG HAI: THỰC TRẠNG NGHI LỄ VÒNG ĐỜI CỦA NGƯỜI CHĂM 32

2.1 Sinh n ở 32

2.2 Trưởng thành (Lễ kho tanh) 36

2.3 Hôn nhân 38

2.4 Tang ma 45

C HƯƠNG BA: NHỮNG NHÂN TỐ LÀM BIẾN ĐỔI NGHI LỄ VÒNG ĐỜI CỦA NGƯỜI CHĂM 50

3.1 Nh ững biến đổi trong nghi lễ vòng đời của người Chăm 50

3.1.1 Sinh nở 50

3.1.2 Trưởng thành 52

3.1.3 Hôn nhân 55

3.2 B ối cảnh chung 58

3.3 Nguyên nhân d ẫn đến sự biến đổi nghi lễ vòng đời 60

3.3.1 Chính sách của địa phương 60

3.3.2 Quá trình toàn cầu hóa 65

K ẾT LUẬN 67

KI ẾN NGHỊ 69

TÀI LI ỆU THAM KHẢO 71

PH Ụ LỤC HÌNH ẢNH 74

TÓM T ẮT CÔNG TRÌNH

Người Chăm với những đặc trưng văn hóa riêng đã góp phần vào sự đa dạng cho nền văn hóa Việt Nam Trải qua hàng ngàn năm thăng trầm của lịch sử, người Chăm vẫn giữ được những giá trị đáng quý đồng thời tiếp thu được những tinh hoa của các dân tộc khác trong quá trình giao lưu Người Chăm tại Việt Nam sống rải rác tại các tỉnh, thành phố: Ninh Thuận, Bình Thuận, Hồ Chí Minh, Tây Ninh, An Giang,… Trong đó, An Giang được xem là nơi có số lượng người Chăm đông nhất vùng Tây Nam Bộ với hầu hết các tín đồ Hồi giáo (Islam) Khi nhắc đến văn hóa

của một dân tộc, bên cạnh những đặc trưng hay chứng tích về tôn giáo, những lễ hội diễn ra hằng năm, thì người ta không thể không đề cập đến các nghi lễ vòng đời Vì đây là chính là những nét đặc trưng điển hình được biểu hiện cụ thể và rõ nét nhất trong đời sống văn hóa tinh thần của mỗi dân tộc Con người từ khi sinh ra cho đến khi chết đi, chúng ta đều bị những nghi lễ vòng đời chi phối Đặc biệt trong giai đoạn hiện đại ngày nay, nếu hiểu được những thay đổi của nghi lễ vòng đời của một dân tộc thì có thể thấy được sự phát triển của nhân loại đã ảnh hưởng đến văn hóa của họ như thế nào

Với đề tài “Sự biến đổi nghi lễ vòng đời của người Chăm An Giang trong

b ối cảnh toàn cầu hóa (trường hợp Thị xã Tân Châu)”, bằng phương pháp điền dã

dân tộc học; phương pháp nghiên cứu lịch sử; phương pháp văn hóa học và phương pháp phân tích tổng hợp, chúng tôi tiến hành tiếp cận và nghiên cứu về thực trạng các nghi lễ vòng đời của người Chăm Islam ở xã Châu Phong, Thị xã Tân Châu để

thấy được sự biến đổi của các nghi lễ trong bối cảnh phát triển hiện nay so với các

thời kỳ trước Trong đó, toàn cầu hóa chính là nhân tố chủ yếu tác động mạnh mẽ đến cộng đồng và dẫn đến những biến đổi trong phong tục, tập quán hay lễ nghi Qua một giai đoạn dài phát triển với nhiều cơ hội giao lưu, tiếp xúc với các nền văn hóa khác nhau cùng với những chính sách mà Đảng và Nhà nước đã đề ra nhằm dung hòa văn hóa giữa các dân tộc đồng thời giúp nâng cao đời sống vật chất và tinh thần của người dân, sự thay đổi trong các phong tục lễ nghi nói chung và trong nghi lễ vòng đời nói riêng đang ngày càng trở nên rõ nét Có một số nghi lễ cổ hủ,

lạc hậu dần được loại bỏ, thay vào đó thì họ có cơ hội được tiếp thu những luồng tư

tưởng mới và đang có những thay đổi tích cực để trở nên phù hợp hơn với xã hội

hiện đại ngày nay

Cùng với việc nghiên cứu về những biến đổi trong nghi lễ vòng đời của người Chăm Islam ở An Giang để thấy được những thay đổi tích cực do toàn cầu hóa mang lại, chúng tôi nhận ra vẫn còn tồn tại một số hủ tục trong các nghi lễ này

và thấy được chúng không còn phù hợp với xã hội hiện đại ngày nay, chính những phong tục lạc hậu đó cũng đang góp phần vào sự kìm hãm quá trình phát triển của

cả cộng đồng và cần được thay đổi Để giúp xóa dần đi những nghi lễ không phù

hợp thì những chính sách của nhà nước và chính quyền địa phương sẽ là nhân tố tác động hữu hiệu nhất Đề ra một số chính sách gắn kết cộng đồng trong khu vực và

một số chính sách giáo dục, nâng cao ý thức và hiểu biết cho cộng đồng, sẽ giúp cho họ nhận thức đúng đắn hơn về đời sống văn hóa của họ trong bối cảnh toàn cầu hóa Tuy nhiên, bên cạnh việc giúp họ loại bỏ bớt những lễ nghi lạc hậu, chúng ta cũng cần đề ra những chương trình hay những giải pháp giúp bảo tồn những đặc trưng văn hóa của cộng đồng Chăm Islam do áp lực của việc phát triển trong quá trình hội nhập

Với những kết quả của nghiên cứu này, cùng với những kiến nghị mà chúng tôi đưa ra Chúng tôi hy vọng, đề tài sẽ góp một phần nào đó trong việc bảo tồn nền văn hóa của cộng đồng Chăm Islam ở An Giang và giúp họ hội nhập tốt hơn trong

bối cảnh toàn cầu hóa hiện nay Bên cạnh đó, đây sẽ là tài liệu tham khảo hữu ích cho những ai có quan tâm đến vấn đề nghi lễ vòng đời của người Chăm Islam ở An Giang

M Ở ĐẦU

1 Lý do và m ục đích chọn đề tài

Việt Nam là một quốc gia đa dân tộc, trong đó dân tộc Chăm là một trong

những tộc người có nhiều đặc trưng văn hóa mang đậm tính chất riêng biệt Cùng

với sự vận động của lịch sử, văn hóa Chăm đã biến đổi trên nhiều khía cạnh khác nhau Ngày nay văn hóa Chăm vẫn chứa đựng rất nhiều bí ẩn hấp dẫn nhiều nhà khoa học cũng như các đọc giả tìm tòi nghiên cứu

Văn hóa phi vật thể nói chung và văn hóa tâm linh nói riêng là những nét đặc trưng tiêu biểu nhất để tìm hiểu về một tộc người Để tiếp cận trực tiếp vào vấn đề này thì nghi lễ vòng đời là một trong những phương tiện khá hữu ích Qua đó người đọc có thể phần nào hiểu được thế giới quan, nhân sinh quan và các phong tục tập quán của họ Từ đó có cái nhìn đúng đắn và khách quan hơn về một trong những dân tộc anh em

Đề tài về người Chăm nói riêng cũng như nghi lễ vòng đời nói chung nhận được sự quan tâm lớn từ phía các nhà khoa học Đặc biệt là trong bối cảnh toàn cầu hóa và phát triển như hiện nay, xu hướng quay về cội nguồn và tìm hiểu về văn hóa dân tộc ngày càng được chú trọng Sự phát triển kinh tế tri thức đòi hỏi sự hiểu biết sâu rộng hơn về các tộc người, vùng miền và tôn giáo khác nhau

Bên cạnh đó, cùng với sự phát triển không ngừng của xã hội và sự giao thoa văn hóa giữa các vùng miền đã làm cho nghi lễ vòng đời của các tộc người, điển hình là dân tộc Chăm bị biến đổi khá nhanh chóng để có thể phù hợp với các điều

kiện phát triển trong thời kỳ đổi mới như hiện nay Chính vì vậy, việc nghiên cứu,

giữ gìn và bảo tồn nghi lễ vòng đời của các tộc người là hết sức quan trọng và cần thiết

Việt Nam đã và đang là thành viên của nhiều tổ chức quan trọng trong khu

vực và trên thế giới, trong đó có nhiều quốc gia theo Islam giáo Toàn cầu hóa cũng đem lại nhiều cơ hội hội nhập, hợp tác và phát triển của cộng đồng Chăm trong nước.Đây là một trong những nhân tố có tác động đến sự biến đổi các nghi lễ vòng đời của người Chăm Việt Nam nói chung và Chăm An Giang nói riêng

Với các lý do trên, nhóm chúng tôi quyết định chọn đề tài “Sự biến đổi nghi

l ễ vòng đời của người Chăm An Giang trong bối cảnh toàn cầu hóa (trường hợp thị

xã Tân Châu)”để nghiên cứu Đề tài cung cấp cái nhìn mới hơn về quá trình biến đổi các nghi lễ vòng đời của người Chăm Islam An Giang cũng như giải thích các nguyên nhân về sự biến đổi này

Ngày nay khi kinh tế tri thức phát triển, con người có nhu cầu tìm hiểu nhiều hơn về đời sống văn hóa tâm linh mang đậm bản sắc văn hóa dân tộc như tập tục truyền thống và các nghi lễ vòng đời

Bên cạnh đó do nhiều nguyên nhân khác nhau, những nghi lễ vòng đời này

đã và đang có nhiều biến đổi, sự biến đổi này tác động trực tiếp hoặc gián tiếp đến nhiều khía cạnh khác nhau trong văn hóa của người Chăm Islam ở An Giang Việc nghiên cứu sẽ chỉ ra được nhiều phương diện của vấn đề này, đặc biệt nhóm nghiên

cứu chú trọng đến những vấn đề sau:

- Tìm hiểu thực trạng nghi lễ vòng đời của người Chăm hiện nay

- Nghiên cứu những nhân tố làm biến đổi nghi lễ vòng đời của người Chăm

- Tìm hiểu chính sách của Nhà nước và chính quyền địa phương đối với nghi

lễ vòng đời của người Chăm

2 Đối tượng và phạm vi nghiên cứu

2.1 Đối tượng nghiên cứu

Người Chăm Việt Nam hiện nay được chia thành nhiều nhóm dựa trên tôn giáo như: người Chăm Bà la môn, người Chăm Bà ni và người Chăm Islam Tuy nhiên, đối tượng nghiên cứu của chúng tôi chỉ tập trung vào nhóm cộng đồng Chăm Islam

nghiên cứu cộng đồng người Chăm ở khu vực Thị xã Tân Châu, huyện An Phú, cụ

thể là ở xã Châu Phong

- Về thời gian: Có thể nói, Người Chăm đã có mặt ở An Giang từ khá lâu, khoảng thế kỷ XVIII đến thế kỷ XIX Tuy nhiên, do hạn chế về nguồn tài liệu và

thời gian có hạn nên nhóm chúng tôi chỉ tập trung nghiên cứu nghi lễ vòng đời của

người Chăm ở khu vực này giai đoạn từ sau năm 1945 cho đến nay

3 L ịch sử nghiên cứu vấn đề

Chủ đề về người Chăm ở Việt Nam từ lâu đã rất được quan tâm chú ý Bên

cạnh đó là các vấn đề liên quan như: nghi lễ cuộc đời, bản sắc văn hóa, cộng đồng Chăm Ahiêr, Nhìn chung các tác phẩm đều trình bày rõ ràng và thường có 3 phần chính là giới thiệu về cộng đồng người Chăm, các nghi lễ vòng đời và những biện pháp bảo vệ các nghi lễ đó Tuy nhiên, mỗi tác phẩm đều có những điểm nhấn riêng

3.1 Các công trình nghiên c ứu trong nước

Tiểu luận cao học nhân chủng của Nguyễn Văn Luận, trường Đại học Văn Khoa năm 1972 về đề tài “Người Chàm hồi giáo miền Tây Nam – phần Việt Nam”

có trình bày một phần về những tập tục, nghi lễ trong gia đình của người Chăm như

lễ cắt tóc đặt tên trẻ sơ sinh, lễ cắt da quy đầu, hôn nhân, sinh đẻ, tang ma, Tuy nhiên quyển sách chỉ đề cập đến một phần nhỏ các lễ tục của người Chăm ở khu

vực miền Tây Nam Việt Nam, so với các tác phẩm khác còn thiếu và chưa đầy đủ

Cuốn sách “Văn hóa Chăm” của các tác giả Phan Xuân Biên, Phan An, Phan

Văn Dốp, xuất bản năm 1991 của nhà xuất bản Khoa học xã hội là một trong những

tư liệu quan trọng viết về nguồn gốc hình thành và phát triển của người Chăm, qua

đó phản ánh những nét văn hóa phong phú và đa dạng của cộng đồng Chăm ở Việt Nam một cách đầy đủ nhất Cuốn sách đề cập đến các dạng thức văn hóa vật chất

của người Chăm, đồng thời cho thấy nếp sống và xã hội người Chăm biến đổi và có

sự khác biệt giữa người Chăm ở miền Trung Việt Nam với người Chăm Islam ở Nam Bộ Đặc biệt, cuốn sách đưa ra một số nghi lễ của người Chăm Islam ở Nam

Bộ được so sánh với các nghi lễ của dòng Chăm khác, tuy vậy các đặc điểm và cách

tiến hành các nghi lễ chưa được các tác giả đề cập cụ thể và chi tiết

Quyển “Một số tập tục người Chăm An Giang” của Lâm Tâm do Chi hội

Văn nghệ Dân gian tỉnh An Giang phát hành vào năm 1993 đã nêu lên được nguồn

gốc, đặc điểm, tập tục, sinh hoạt văn hóa và tín ngưỡng của người Chăm ở An Giang Trong đó, tác giả trình bày khá rõ ràng, chi tiết cũng như phân loại từng nghi

lễ, tập tục của người Chăm Tác giả cũng so sánh sự giống và khác nhau giữa người Chăm Hồi giáo An Giang với người Chăm Hồi giáo và Bà la môn ở miền trung Việt Nam Qua đó giúp người đọc biết và hiểu rõ hơn về những nghi lễ vòng đời của người Chăm ở An Giang

Luận văn Thạc sĩ Văn hóa học của Vũ Hồng Thuật, trường Đại học Văn hóa

Hà Nội năm 2004 “Nghi lễ vòng đời của người Chăm Islam (qua điều tra tại ấp

Phũm Xoài, xã Châu Phong, huyện Tân Châu, tỉnh An Giang)” Bài luận đã trình bày khá rõ ràng và chi tiết về những nghi lễ vòng đời của người Chăm qua các giai đoạn sinh, trưởng thành và tang ma So với một số tác phẩm khác, luận văn này đã trình bày tương đối tỉ mỉ về những lễ tục truyền thống quan trọng trong đời sống văn hóa và tinh thần của cộng đồng Chăm Islam nói chung và người Chăm ở xã Châu Phong, huyện Tân Châu, An Giang nói riêng Bên cạnh đó tác giả không quên

đề cập đến các biện pháp bảo tồn và phát huy giá trị văn hóa của người Chăm

Quyển sách“Nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr ở Ninh Thuận” của tác

giả Phan Quốc Anh do nhà xuất bản Văn hóa Dân tộc phát hành năm 2006 Cuốn sách giới thiệu về người Chăm Ahiêr ở Ninh Thuận, nghi lễ vòng đờicủa người Chăm ở đây, nhất là những nghi thức trong giai đoạn sinh cùng với việc bảo tồn và phát huy giá trị văn hóa qua các nghi lễ này.Mặc dù vậy, phần nghi thức trong giai đoạn trưởng thành và giai đoạn tử tác giả trình bày có phần ngắn và không đầy đủ

Đặc biệt trong cuốn sách ảnh “Người Chăm (The Cham)” do Nhà xuất bản

Thông Tấn phát hành năm 2009 biên soạn đã trình bày khái quát về nguồn gốc phân

bố, tháp Chăm và nghệ thuật điêu khắc cũng như nguồn sống, lễ hội và một số phong tục tập quán của cộng đồng Chăm Việt Nam Những hình ảnh, bài viết trong

cuốn sách là minh chứng sinh động cho một nền văn hóa Chăm lâu đời với nghệ thuật điêu khắc phát triển rực rỡ và phong tục tập quán, lễ hội mang đầy màu sắc

tôn giáo Nhưng vì đây là một cuốn sách ảnh do đó nhóm tác giả chỉ chú trọng nhiều đến việc đưa ra các hình ảnh đẹp, đặc trưng chứ chưa đi sâu nghiên cứu, lý

giải về cộng đồng Chăm Việt Nam, đặc biệt là cộng đồng Chăm ở An Giang

Tác phẩm “Lễ nghi cuộc đời của người Chăm” của Hội Văn nghệ Dân gian

Việt Nam do tác giả Sử Văn Ngọc sưu tầm, biên dịch và giới thiệu, được nhà xuất

bản Văn hóa Dân tộc phát hành năm 2011 Trong tác phẩm này, tác giả chủ yếu nghiên cứu các nghi thức, lễ tục của người Chăm và đặc biệt nhấn mạnh đến văn

bản bằng chữ viết Chăm của những nghi thức này Qua đó giúp người đọc có thêm

kiến thức về những nghi lễ truyền thống của dân tộc Chăm như: lễ cưới hỏi, hôn nhân, gia đình và các lễ tục trước và sau khi sinh Tuy nhiên tác phẩm này rất ít

hoặc không đề cập đến những nghi thức khác trong nghi lễ vòng đời của người Chăm

Báo cáo nghiên cứu khoa học của Thạc sĩ Phan Thị Tuyết Minh về “Cộng

đồng người Chăm ở Nam Bộ” năm 2017 đã đề cập rất cụ thể đến các vấn đề nguồn

gốc, tập quán cư trú, nghi lễ tôn giáo cũng như nghi lễ vòng đời và tập quán thường

nhật của dân tộc Chăm ở Nam Bộ; đồng thời phân tích và giải thích vấn đề dựa trên quan niệm, tập tục của người Chăm Islam Tuy nhiên, báo cáo chưa nghiên cứu sâu

về sự chuyển biến nghi lễ vòng đời của người Chăm trong bối cảnh hiện nay cũng như chỉ tìm hiểu kiến thức chung về cộng đồng người Chăm ở Nam Bộ

Ngoài ra, trong báo cáo nghiên cứu khoa học về đề tài “Islam giáo của người

Chăm Nam Bộ” của Thạc sĩ Trương Quang Đạt, Trung tâm Tôn giáo, Viện Khoa

học xã hội vùng Nam Bộ năm 2017 có trình bày khái quát quá trình hình thành, sự phát triển, quá trình chuyển biến cũng như chỉ rõ những ảnh hưởng của Islam trong đời sống văn hóa của người Chăm, đồng thời đưa ra nhận định riêng của tác giả về

mức độ ảnh hưởng của Islam giáo đối với cộng đồng Chăm ở Nam Bộ

Bên cạnh đó, báo cáo nghiên cứu khoa học khác của Tiến sĩ Nguyễn Phước

Hiền với đề tài “Người Chăm Islam ở Nam Bộ trong giao lưu văn hóa” được trình

bày tại Hội thảo khoa học cấp quốc gia năm 2017 đã nêu rõ các đặc điểm của nền văn hóa người Chăm ở khu vực Nam Bộ cũng như phân tích những yếu tố văn hóa Chăm truyền thống bị lấn át bởi Islam Ngoài ra, báo cáo cũng chỉ ra sự khác biệt

trong quá trình giao lưu văn hóa giữa cộng đồng Chăm Islam ở Nam Bộ và cộng đồng Chăm Bani ở Ninh Thuận và Bình Thuận

3.2 Các công trình nghiên c ứu ngoài nước

Quá trình biển đổi của cộng đồng Chăm Islam ở Đồng bằng sông Mekong

được khái quát rõ nét qua cuốn sách “Cham Muslims of the Mekong Delta: Place

and Mobility in the Cosmopolitan Periphery” của tác giả Philip Taylor, xuất bản năm 2007 Trong cuốn sách này, tác giả đã trình bày một cách rõ nét về cuộc sống

của cư dân Chăm Islam ở đồng bằng sông Mekong, từ nguồn gốc hình thành cho đến những đặc điểm văn hóa và những biến đổi của cộng đồng nơi đây trong phạm

vi toàn cầu Tuy nhiên, những biến đổi về nghi lễ vòng đời không được tác giả phân tích và trình bày một cách cụ thể

Liên quan đến đề tài, báo cáo khoa học với tựa đề “Islam at the Margins:

The Muslim of Indochina” được trình bày trong hội thảo nghiên cứu về Islam do Đại học Kyoto (Nhật Bản) tổ chức vào ngày 20 tháng 5 năm 2007 đã nêu ra các vấn

đề liên quan đến cộng đồng Muslim ở khu vực Đông Dương, đặc biệt là cộng đồng Muslim ở Ninh Thuận và Thành phố Hồ Chí Minh Bài báo cáo thể hiện khá cụ thể,

rõ ràng về cộng đồng Chăm Bà ni (Ninh Thuận) đồng thời cung cấp một số thông tin về đời sống cộng đồng Muslim ở thành phố Hồ Chí Minh Tuy nhiên, báo cáo lại chưa đưa ra được nhận định hay đánh giá về cộng đồng Chăm Islam ở An Giang

Nói về cộng đồng Chăm Islam An Giang, trang Alotrip.com năm 2015 có

đăng tải một bài báo với tựa đề “Cham Muslim in An Giang” trích nguồn từ VTC10

– NETVIET cũng giới thiệu khái quát đến đọc giả về đời sống tôn giáo của người Chăm Islam ở An Giang Trong đó, bài báo đặc biệt chú trọng đến các nghi lễ tôn giáo và sinh hoạt thường ngày của người Chăm Islam vào tháng Ramadan đồng thời

đề cập đến đức tin và đời sống tinh thần của cộng đồng Chăm ở An Giang Tuy nhiên, bài báo chủ yếu hướng đến mục đích là giới thiệu địa điểm du lịch do đó nội dung đơn giản, chỉ tập trung về phong tục tập quán và lễ Ramadan chứ chưa đi sâu tìm hiểu nghi lễ dòng đời của người Chăm Islam trong bối cảnh hiện đại hóa

Về người Chăm Islam Việt Nam và các nước, Angie Ngoc Tran (2016) có bài nghiên cứu với tựa đề“Weaving Life Across Borders: The Cham Muslim

Migrants Traversing Vietnam and Malaysia” Trong bài này, tác giả chủ yếu bàn về

vấn đề người Chăm ở Việt Nam trong xuất khẩu lao động ở Malaysia Bên cạnh đó bài viết cũng giới thiệu sơ qua về tình hình người Chăm ở Việt Nam, vai trò của tôn giáo trong việc gắn kết cộng đồng Chăm Việt Nam và Chăm thế giới (Malaysia)

Rie Nakamura với bài viết “Ethnicity of the Cham in Vietnam”, ông chủ yếu

nói đến sự đa dạng trong các hoạt động đời sống hằng ngày và một số đặc trưng về văn hóa của tộc người Chăm ở Việt Nam, trong đó có hai nhánh chính là cộng đồng Chăm ở miền trung Việt Nam và cộng đồng Chăm ở khu vực đồng bằng sông Mê Kông Mặc dù trong bài viết này, ông cũng có đề cập đến một số nghi lễ vòng đời

của cộng đồng Chăm An Giang nhưng chỉ là nhắc đến và không rõ ràng, cụ thể

4 Phương pháp nghiên cứu

4.1 Phương pháp điền dã dân tộc học

Với phương pháp này, chúng tôi đã khảo sát cộng đồng người Chăm tại xã Châu Phong, Thị xã Tân Châu Chúng tôi tiến hành tham dự, quan sát và phỏng vấn sâu người Chăm ở khu vực này về vấn đề nghi lễ vòng đời cũng như những nhân tố làm biến đổi nó

4.2 Phương pháp nghiên cứu lịch sử

Phương pháp này được dùng để nghiên cứu quá trình hình thành cộng đồng Chăm ở tỉnh An Giang nói riêng và khu vực Nam Bộ nói chung

4.3 Phương pháp văn hóa học

Phương pháp này được sử dụng để mô tả và phân tích các đặc điểm nghi lễ vòng đời của người Chăm Bên cạnh đó, nhóm nghiên cứu cũng so sánh những nét văn hóa trước đây và những yếu tố văn hóa trong bối cảnh hiện đại ngày nay

4.4 Phương pháp tổng hợp phân tích

Phương pháp này dùng để tổng hợp các tài liệu về văn hóa Chăm, đặc biệt là nghi lễ vòng đời của người Chăm Islam Kế đến chúng tôi tiến hành phân tích để

thấy được thực trạng nghi lễ vòng đời của người Chăm và tiến hành nhận diện

những biến đổi của nghi lễ vòng đời

5 Ý nghĩa khoa học và thực tiễn

5.1 Ý nghĩa khoa học

Bằng những phương pháp nghiên cứu nói trên, đây sẽ là bài nghiên cứu hệ

thống một cách có khoa học những nghi lễ vòng đời của người Chăm Islam Với kết

quả mà chúng tôi tìm hiểu được, đây cũng sẽ là những nhận diện cụ thể về sự biến đổi nghi lễ vòng đời của người Chăm dựa trên thực trạng của cộng đồng, cũng như

bối cảnh chung của khu vực, đặc biệt là trong bối cảnh toàn cầu hóa hiện nay

đề nghi lễ vòng đời của người Chăm

6 B ố cục của đề tài

Ngoài phần mở đầu, kết luận và tài liệu tham khảo, đề tài nghiên cứu của nhóm chúng tôi được chia làm ba nội dung chính:

 Nội dung 1: Cơ sở lý luận và thực tiễn

• Cơ sở lý luận: Chúng tôi tiến hành làm rõ một số khái niệm về tộc người, văn hóa tộc người và toàn cầu hóa để người đọc có thể hiểu rõ và chính xác hơn về các khái niệm liên quan đến nội dung nghiên cứu của đề tài

• Cơ sở thực tiễn: Chúng tôi nghiên cứu về lịch sử hình thành cộng đồng người Chăm ở An Giang và địa bàn nghiên cứu nhằm đem lại cái nhìn tổng quan về quá trình hình thành và phát triển của cộng đồng người Chăm ở khu vực mà chúng tôi đang tiến hành nghiên cứu

 Nội dung 2: Thực trạng nghi lễ vòng đời của người Chăm

Trong phần này, chúng tôi tiến hành nghiên cứu một số nghi lễ vòng đời của người Chăm Islam ở An Giang trong giai đoạn hiện đại ngày nay Điển hình là một

số nghi lễ như: Lễ sinh; Lễ trưởng thành, hôn nhân và nghi lễ tang ma Việc nghiên

cứu về thực trạng những nghi lễ này sẽ là tiền đề để so sánh với giai đoạn trước đó,

nhằm chỉ ra sự biến đổi trong nghi lễ vòng đời của cộng đồng Chăm Islam qua các giai đoạn phát triển

 Nội dung 3: Những nhân tố dẫn đến sự biến đổi nghi lễ vòng đời Chúng tôi chỉ ra một số nhân tố chủ yếu tác động trực tiếp đến đời sống vật

chất, văn hóa và tinh thần của cộng đồng Chăm Islam dẫn đến sự biến đổi nghi lễ vòng đời Có thể kể đến một số nhân tố như: Sự giao lưu tiếp biến văn hóa, toàn cầu hóa, đô thị hóa,… Chính những nhân tố này đã ảnh hưởng rất lớn đến tư tưởng, ý

thức của cộng đồng và mang lại những sự thay đổi tích cực như là việc nâng cao đời

sống vật chất tinh thần, giúp loại bỏ một số tập tục cổ hủ, lạc hậu Tuy nhiên, sự thay đổi này cũng có nhiều mặt tiêu cực, làm mất đi một số nét văn hóa đặc trưng

của cộng đồng Chăm Islam

NỘI DUNG

C HƯƠNG MỘT

CƠ SỞ LÝ LUẬN VÀ THỰC TIỄN

1.1 Cơ sở lý luận

1.1.1 M ột số khái niệm liên quan đến đề tài

1.1.1.1 Khái ni ệm tộc người, văn hóa tộc người

Trong các ngôn ngữ khác nhau trên thế giới, thuật ngữ “tộc người” hầu hết đều bắt nguồn từ chữ “Ethnos” trong tiếng Hy Lạp cổ Ethnos ở đây có thể hiểu theo nghĩa như “bầy”, “đám đông”, “một nhóm người”, “bộ lạc”, “bộ lạc ngoại bang”, “dân tộc”,… Từ những năm cuối thế kỷ XIX – đầu thế kỷ XX trở đi, khái

niệm “Ethnos” với ý nghĩa “tộc người” mới thực sự dần dần được xác lập trong khoa học Sau một loạt các công trình nghiên cứu sau đó thì thuật ngữ “Ethnos” được thay thế bằng “Ethnie” Thuật ngữ “Ethnie” này trở nên thông dụng hơn kể từ sau Chiến tranh thế giới thứ hai và nó ngày càng được sử dụng rộng rãi trong các

hoạt động chính trị cũng như trong các công trình nghiên cứu xã hội học và Nhân

học trên toàn thế giới.1

Rodolfo Stavenhagen (1991) định nghĩa “một tộc người” (Ethnie) là một tập

thể tự xác định và các tập thể khác xác định theo những tiêu chí tộc người, nghĩa là

1Ngô Văn Lệ (2004), Tộc người và văn hóa tộc người, Nxb Đại học Quốc gia TP.HCM, tr.10-

tr.11.

bằng sự tồn tại của một hay nhiều nét chung như: ngôn ngữ, tôn giáo, nguồn gốc bộ

lạc, quốc tịch hay chủng tộc và bằng việc các thành viên trong tập thể cùng chia sẻ

một tình cảm đồng nhất”2

Còn R.Breton trong “Các tộc người” (1981), ông cho rằng “Theo nghĩa hẹp,

“tộc người” (Ethnie) có thể là một nhóm cá nhân cùng có chung tiếng mẹ đẻ,… Như

vậy, theo nghĩa hẹp, tộc người (Ethnie) là tương đương với cái mà các nhà ngôn

ngữ học gọi là nhóm nói tiếng mẹ đẻ” “Theo nghĩa rộng, tộc người được định

nghĩa là một nhóm cá nhân liên kết với nhau bởi một phức hợp có tính chất chung -

về mặt nhân chủng , ngôn ngữ, chính trị - lịch sử,v.v… mà sự kết hợp các tính chất

đó làm thành một hệ thống riêng, một cơ cấu mang tính văn hóa là chủ yếu: một nền

văn hóa Như thế, tộc người được coi là một tập thể, hay đúng hơn là một cộng

đồng gắn bó với nhau bởi một nền văn hóa riêng biệt”3

Ở Liên Xô, Viện sĩ Iu.V Bromlei qua các chuyên khảo sâu sắc của mình về

tộc người, ông lại cho rằng: “Tộc người được hiểu là một tập đoàn người ổn định có

mối liên hệ chung về địa bàn cư trú, ngôn ngữ, kinh tế và đặc điểm sinh hoạt văn hóa Mỗi tộc người đều có ý thức về nguồn gốc tộc người của mình”4

Còn ở Việt Nam, thuật ngữ “tộc người” có thể thấy ít được sử dụng mà thay vào đó là thuật ngữ “dân tộc” (nation) Thuật ngữ “dân tộc” ở đây được chúng ta sử

dụng với ý nghĩa như là “tộc người”, mỗi dân tộc ở Việt Nam được xem là một tộc người cụ thể.Nhưng bên cạnh đó, thuật ngữ “dân tộc” cũng được dùng để chỉ một đất nước, một quốc gia

Đến thời điểm hiện tại, có thể thấy rằng có rất nhiều định nghĩa về “tộc người” khác nhau nhưng chưa có bất kỳ một định nghĩa khoa học nào về khái niệm này được thừa nhận chung ở cả trong và ngoài nước Tuy nhiên, ở Việt Nam hiện nay, một định nghĩa về “dân tộc” (tộc người) nhận được sự đồng thuận của khá nhiều nhà khoa học trong nước đó là định nghĩa do Viện Dân tộc học xuất bản năm

2Nghiêm Văn Thái (chủ biên) (1995), Tộc người và xung đột tộc người, Trung tâm Khoa học Xã

h ội và Nhân văn Quốc gia, Viện Thông tin Khoa học Xã hội, tr.6

3Ngô Văn Lệ (2004), Tộc người và văn hóa tộc người, Nxb Đại học Quốc gia TP.HCM, tr.18 -

tr.19

4 Sđd, tr.21

1975 với nhan đề “Vấn đề xác định thành phần dân tộc thiểu số ở miền Bắc Việt Nam”, theo đó “dân tộc” (tộc người) là một tập đoàn người ổn định hoặc tương đối

ổn định, được hình thành trong lịch sử, dựa trên những mối liên hệ chung về ngôn

ngữ, sinh hoạt văn hóa và ý thức tự giác dân tộc, thể hiện bằng một tộc danh chung”

và có ba tiêu chí để xác định sự tồn tại của một tộc người là: ngôn ngữ, văn hóa và ý

thức tự giác tộc người, trong đó tiêu chí ý thức tự giác tộc người được coi là quan

biệt là phải có ý thức tự giác về nguồn gốc tộc người và lòng tự tôn tộc người Ở

Việt Nam, “tộc người Chăm” chính là tập hợp những người, cộng đồng người có chung một nguồn gốc lịch sử phát triển, có chung một ngôn ngữ là tiếng Chăm, mang những đặc trưng chung về văn hóa và có ý thức tự giác về tộc người mình

Văn hóa tộc người

Mỗi một tộc người, sau một quá trình cùng sinh sống với nhau trên một địa bàn, lãnh thổ nhất định sẽ có những nét đặc trưng riêng trong đời sống, sinh hoạt

hằng ngày lẫn trong đời sống tín ngưỡng, tôn giáo cùng với những thành tựu mà họ đạt được Những đặc trưng chung được cộng đồng hay tộc người đó tạo ra và trở thành những đặc điểm riêng dùng để phân biệt với các tộc người khác, có thể coi đó

là “văn hóa tộc người”

Theo quan niệm của UNESCO, văn hóa (culture) bao hàm nghĩa rộng và nghĩa hẹp Theo nghĩa hẹp, “văn hóa là tổng thể những hệ thống biểu trưng (ký

hiệu) chi phối cách ứng xử và giao tiếp trong một cộng đồng, khiến cộng đồng đó

có đặc thù riêng” Còn theo nghĩa rộng thì “văn hóa là một phức thể - tổng thể các

5Bùi Minh Đạo (chủ biên) (2003), Một số vấn đề giảm nghèo ở các dân tộc thiểu số Việt Nam, Nxb

Khoa h ọc Xã hội, tr.17 – tr 21

đặc trưng- diện mạo về tinh thần, vật chất, tri thức và tình cảm khắc họa nên bản sắc

của một cộng đồng gia đình, xóm, làng, vùng quê, quốc gia, xã hội”6

Trong nghiên cứu dân tộc học, văn hóa tộc người được hiểu là bao gồm tổng

thể các yếu tố về văn hóa vật chất, văn hóa tinh thần, giúp cho việc phân biệt tộc nguời này với tộc người khác Chính văn hóa dân tộc là nền tảng nảy sinh và phát triển ý thức tự giác tộc người Trong quá trình nghiên cứu văn hóa, ở một chừng

mực nhất định có sự phân biệt văn hóa tộc người và văn hóa của tộc người.Văn hóa

của tộc người là tổng thể những thành tựu văn hóa thuộc về một tộc người cụ thể nào đó Tổng thể những thành tố văn hóa do tộc người cụ thể sáng tạo ra hay tiếp thu, vay mượn của các dân tộc khác trong quá trình lịch sử Văn hóa tộc người là

tổng thể các yếu tố văn hóa mang tính đặc trưng và đặc thù tộc người, nó thực hiện

chức năng cố kết tộc người và phân biệt tộc người Tức là những yếu tố văn hóa làm cho tộc người này khác với tộc người kia Các yếu tố văn hóa tộc người như vậy bao gồm ngôn ngữ (tiếng mẹ đẻ), trang phục, các tín ngưỡng và nghi lễ, vốn văn hóa dân gian truyền miệng, tri thức dân gian về tự nhiên, xã hội, về bản thân con người, về sản xuất, về ẩm thực, tâm lý dân tộc và những nội dung khác liên quan tới

hoạt động lao động sản xuất, hoạt động xã hội của con người7

Văn hóa tộc người được hiểu là tổng thể những yếu tố văn hóa do chính tộc người nào đó sáng tạo ra, mang tính chất đặc thù của tộc người, nó thực hiện chức năng cố kết tộc người, làm cho tộc người này khác với tộc người khác, là cơ sở nảy sinh và phát triển ý thức tự giác tộc người, là dấu hiệu để nhận biết và phân biệt tộc người Trong ý nghĩa như thế phân biệt văn hóa tộc người với văn hóa của tộc người là tổng thể những yếu tố văn hóa đang thuộc về một tộc người nào đó, do tộc người đó sáng tạo ra hay cho vay mượn từ bên ngoài và không nhất thiết có mang tính đặc trưng tộc người hay không.8

Nhìn chung, chúng ta có thể hiểu khái niệm “văn hóa tộc người” chính là

những tính chất riêng biệt, những đặc điểm về văn hóa của một tộc người sau một

6Ngô Văn Lệ (2004), Tộc người và văn hóa tộc người, Nxb Đại học Quốc gia TP.HCM, tr.314

7Ngô Văn Lệ (2004), Tộc người và văn hóa tộc người, Nxb Đại học Quốc gia TP.HCM, tr 318.

8 Sđd, tr.319

thời gian dài họ sống chung với nhau mà hình thành Những đặc trưng đó cũng chính là những quy tắc, chuẩn mực trong đời sống xã hội của cộng đồng đó Nhờ vào những đặc trưng về văn hóa tộc người mà người ta mới có thể dễ dàng nhận

diện và phân biệt được một tộc người Vì vậy, để phân biệt tộc người Chăm và các

tộc người khác, thì văn hóa Chăm là một trong những nhân tố quan trọng giúp chúng ta dễ dàng phân biệt tộc người Chăm và các tộc người khác trên cả nước Văn hóa Chăm cụ thể ở đây là những đặc trưng trong đời sống xã hội của họ và là

những thành tựu cả về vật chất lẫn tinh thần mà họ đã tạo ra qua một thời gian dài phát triển

1.1.1.2 Khái ni ệm nghi lễ vòng đời

Trong một tộc người, các phong tục tập quán hay các lễ nghi tín ngưỡng cũng chính là một trong những đặc trưng văn hóa của cộng đồng đó Một trong

những nghi lễ mà chúng ta có thể thấy nó được biểu hiện rõ ràng trong đời sống thường ngày của họ chính là nghi lễ vòng đời Đó chính là những nghi lễ luôn đi

liền với chu kỳ sống của mỗi người, những nghi lễ đánh dấu từng giai đoạn phát triển của mỗi cá nhân trong cộng đồng Để nghiên cứu về văn hóa của một tộc người thì việc nghiên cứu về nghi lễ vòng đời là một yêu cầu thiết yếu Vì vậy, có

rất nhiều nghiên cứu trên thế giới đã tiến hành nghiên cứu về nghi lễ vòng đời để tìm hiểu về một nền văn hóa nào đó

Để tiếp xúc và cầu khẩn thế giới thần linh, từ thời nguyên thủy, con người đã

từng bước tạo nên những nghi lễ và phát triển thành hệ thống E.B Tylor trong công trình Văn hóa nguyên thủy đã dành một chương lớn viết về nghi lễ và lễ nghi Theo ông, nghi lễ là: “Phương tiện giao tiếp với những thực thể linh hồn” và “Tốt nhất có

lẽ nên đặt lòng tin vào các thực thể tinh thần (Spirituels) như một định nghĩa tối thiểu về tôn giáo”9

Thông qua nghi lễ, những người đang sống ở cõi trần cầu cúng

thần linh ở thế giới siêu nhiên những khát vọng cho cuộc đời mỗi con người

Còn A.A Radugin – một nhà văn hóa học Nga đã nói về nghi lễ như sau: “ Nghi lễ xuất hiện trong thần thoại học nhằm thể hiện mối quan hệ hữu hiệu giữa

9

Phan Quốc Anh (2010), Nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr ở Ninh Thuận, Nxb Đại học

Qu ốc gia Hà Nội, tr.125

cuộc sống thường ngày với siêu nhiên (linh hồn tổ tiên, thần thánh, ma quỷ, số

phận, v.v…) Nghi lễ được truyền lại không chỉ trong tôn giáo mà đi cả vào cuộc

sống thường ngày, đặc biệt là trong nền văn hóa dân gian truyền thống Tại đây, nghi lễ là di tích còn sót lại của thần thoại”10

Theo nhu cầu của đời sống tâm linh, ứng với tâm lý vừa sợ sệt, vừa mong

muốn sự ban ơn của thần linh, con nguời đã hình thành nên hệ thống tín ngưỡng và kèm theo đó là hệ thống nghi lễ Các nhà văn hóa đã chia ra nhiều loại nghi lễ khác nhau: Hệ thống nghi lễ nông nghiệp cầu cho mưa thuận gió hòa, mùa màng tươi tốt;

hệ thống nghi lễ trong tín ngưỡng ngư nghiệp; hệ thống nghi lễ theo tín ngưỡng tổ nghề, nghi lễ thờ tổ tiên, nghi lễ cộng đồng tôn giáo và hệ thống nghi lễ vòng đời.11

Hầu hết mỗi con người sống trong bất kỳ xã hội nào cũng đều phải trải qua nhiều giai đoạn khác nhau theo chu kỳ sinh học của mình như: sinh ra, lớn lên, kết hôn, sinh đẻ, già đi và qua đời Sự chuyển tiếp giữa các giai đoạn thường được thực

hiện bằng một loại nghi lễ nhất định, gọi là nghi lễ vòng đời (nghi lễ đời người)

Nghi lễ vòng đời theo GS.TS Ngô Đức Thịnh là “những nghi lễ liên quan đến cá nhân, từ khi sinh ra đến khi chết” Đặc điểm của nghi lễ vòng đời người là nói lên yếu tố phát triển theo chu kỳ sinh học của cá nhân trong cộng đồng xã hội Tuy liên quan đến cá nhân, nhưng nghi lễ vòng đời lại do gia đình, tộc họ, cộng đồng tôn giáo thực hiện cho mối cá nhân đó, vì thế nghi lễ vòng đời không chỉ liên quan đến một con người cụ thể mà liên quan đến cả cộng đồng, thể hiện sự lo lắng, chăm sóc lẫn nhau để bảo toàn nòi giống và bảo toàn xã hội loài người.12

Trong nghi lễ vòng đời, nghi lễ chuyển đổi chính là những nghi lễ cụ thể đánh dấu từng giai đoạn, từng cột mốc quan trọng của mỗi một người trong cuộc đời Mỗi một cộng đồng, và một xã hội cũng có những cách thức tổ chức nghi lễ chuyển đổi khác nhau của riêng mình

10

Nguyễn Thị Thanh Xuân (2012), Nghi lễ vòng đời của người Việt ở đảo Phú Quý hiện nay, Luận

văn Thạc sĩ Việt Nam học, Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn, ĐHQG TP.HCM, tr.7

A.V Gennep, tác giả của cuốn Nghi lễ của sự chuyển tiếp một cuốn sách kinh

điển về nghi lễ tuân thủ theo chu kỳ đời người, phân tích khá sâu sắc những nghi lễ liên quan đến những thời kỳ chuyển tiếp, có tính quyết định đời sống xã hội của một con người Ông đã khái quát một cách đầy đủ và khoa học về nghi lễ vòng đời người, trong đó ông phân biệt tầm quan trọng của ba giai đoạn: sinh, trưởng thành

và tử Van Gennep hình dung “cuộc sống xã hội như một căn nhà có nhiều phòng

mà trong đó mỗi cá nhân được chính thức chuyển từ phòng này sang phòng khác” Đây chính là các nghi lễ liên quan đến chu kỳ sống, nhằm đánh dấu sự kiện chuyển đổi trạng thái trong cuộc sống nhiều giai đoạn, vị thế xã hội này sang vị thế xã hội khác của mỗi cá nhân Nghi lễ chuyển đổi gắn với từng tộc người Mỗi tộc người có

một loạt các nghi lễ chuyển đổi với những nội dung, hình thức biểu hiện khác nhau tùy thuộc vào đẳng cấp xã hội, giới tính, nghề nghiệp, tuổi tác, của những cá nhân được tiến hành các nghi thức đó Nghi lễ chuyển đổi được Amold Van Gennep chia làm ba giai đoạn: giai đoạn cách ly (trước ngưỡng), chuyển tiếp (trong ngưỡng), và

hội nhập (song ngưỡng) Ông đã khái quát một cách đầy đủ và khoa học về nghi lễ vòng đời người, trong đó ông phân biệt tầm quan trọng của ba giai đoạn: sinh, trưởng thành và tử Mỗi giai đoạn có ba thời kỳ, tách biệt với thời kỳ trước, bước đầu hội nhập và hội nhập vào thời kỳ tiếp sau 1 Sinh: chửa, đẻ và tuổi sơ sinh, tuổi thiếu niên; 2 Trưởng thành: tuổi thiếu niên, lễ thành đinh và hôn nhân, tuổi con người cộng đồng; 3 Tử: lên lão, sự chết đi đối với tang ma và cuộc sông ở thế giới bên kia Giai đoạn cách ly là giai đoạn mà con người chuẩn bị rời khỏi vị thế đang

tồn tại để bước vào vị thế mới mà họ phải đến Giai đoạn này con người buộc tách

rời những thói quen của mình ở địa vị cũ để chuẩn bị bước vào địa vị mới

Giai đoạn chuyển tiếp là giai doạn mà con người đã thực sự rời khỏi thế giới

cũ nhưng vẫn chưa chính thức bước vào thế giới mới Đây là giai đoạn con người

phải học cách thích ứng với môi trường mới mà họ đã bước vào

Giai đoạn hội nhập là giai đoạn mà con người tái hòa nhập với xã hội bằng

một vị thế mới được xác lập Giai đoạn này được diễn ra khi con người được chính

thức thừa nhận trong vai trò mới13

Có rất nhiều nghi lễ chuyển đổi trong cuộc sống của con người, tuy nhiên có năm giai đoạn quan trọng trong đời sống được xem là dấu hiệu quan trọng nhất của

sự chuyển đổi, đó là sự ra đời, tuổi trưởng thành, rời khỏi gia đình, hôn lễ và tang

ma Để đánh dấu sự thay đổi này, các nghi lễ sẽ được tổ chức và tùy vào từng nền văn hóa sẽ có cách tổ chức khác nhau, nhưng bao giờ nó cũng phải thống nhất và có

ý nghĩa đối với nền văn hóa đó Nghi lễ chuyển đổi có nhiều loại hình khác nhau tùy thuộc vào mỗi nền văn hóa Nó có thể dựa trên nhiều yếu tố nghi lễ của tôn giáo, phong tục, tập quán hoặc dựa vào một số loại nghi lễ khác do nền văn hóa đó quy định

Trong quá trình lịch sử, do những tác động khách quan và chủ quan, hình

thức nghi lễ đời người của từng tộc người đều có những chuyển biến và đổi thay

nhất định, tạo ra nhiều sự biến đổi trong tập tục, lễ nghi Các hình thức của tôn giáo

và tín ngưỡng cũng ngày càng biến đổi, trở nên đa dạng, có nhiều sắc thái khác nhau và dần được cải biến theo hướng tích cực cho phù hợp với sự phát triển của

từng thời đại Tuy nhiên, sự biến đổi bởi những tác động của sự phát triển về lâu dài

sẽ dần bào mòn những bản sắc nguyên bản ban đầu của dân tộc đó Vì thế, nhìn chung, mọi sự biến đổi đều là con dao hai lưỡi, vừa có tốt vừa có xấu

1.1.1.3 Khái ni ệm toàn cầu hóa

Khoảng các giữa các quốc gia trên thế giới đang ngày càng rút ngắn và thế

giới đang ngày một trở nên phẳng hơn, một trong những tác động chính dẫn đến điều này là toàn cầu hóa Thoạt nhìn, ta tưởng chừng toàn cầu hóa chỉ có những tác động mạnh mẽ đến kinh tế Tuy nhiên, toàn cầu hóa chính là nhân tố tạo ra những

biến đổi đa diện Không chỉ kinh tế, toàn cầu hóa đang cho chúng ta ta thấy ngày

một rõ hơn sự biến đổi của cả thế giới trên tất cả mọi mặt về kinh tế, văn hóa, chính

13

Võ Thành Hùng (2011), Nghi l ễ vòng đời người Khmer tỉnh Sóc Trăng, Nxb Văn hóa Dân tộc,

tr.20 – tr.21

trị, xã hội,… Sự vận động và trỗi dậy của nền kinh tế do toàn cầu hóa đã tạo ra

những sức ép lớn lên suy nghĩ và tư tưởng của con người, gián tiếp tác động lên các

nền văn hóa và đang làm nó biến đổi từng ngày một

N Rô-xnô (N Rosneau), Giáo sư Khoa Quan hệ quốc tế Trường Đại học

Tổng hợp Gioóc-giơ Oa-sinh-tơn (The George Washington University) nhận xét:

“ Trong khi người ta vẫn chưa hình dung về những đổi thay ấy đến nơi đến chốn, thì hơi thở của chúng đã bao trùm khắp nơi, giăng mắc khắp các nước, xuyên thấu vào từng bước đi của đời sống, thẩm lậu vào mọi giai tầng trong xã hội Tóm lại là

ngấm sâu vào tất cả các yếu tố cấu thành nên đời sống toàn cầu Những biến động như vậy đang làm cho cái trật tự mà trên đó vốn trụ vững các quan niệm về gia đình, cộng đồng, đất nước và thế giới nói chung, trở nên mâu thuẫn và bất định”14

Xuất hiện từ những năm 1960, “toàn cầu hóa” (Globalization) đã trở thành một trong những khái niệm được sử dụng rộng rãi nhất trong ngành khoa học xã hội đương đại, là một xu thế lớn của thời đại và đồng thời là một trong những vấn đề gây nhiều tranh cãi nhất Cho đến hiện nay có rất nhiều khái niệm về “toàn cầu hóa”, chẳng hạn như:

Theo McGrew - nhà kinh tế lớn của chủ nghĩa tư bản Mỹ, ông định nghĩa

“Toàn cầu hóa bao gồm toàn bộ các mối gắn kết và quan hệ trao đổi giữa các quốc gia và xã hội vốn tạo ra hệ thống thế giới hiện tại, nó vạch ra giai đoạn mà tại đó các

sự kiện, mọi quyết định và mọi hoạt động ở bất cứ nơi nào cũng để lại dấu ấn trên hành tinh Toàn cầu hóa thể hiện ở hai đại lượng khác nhau: bề rộng và bề sâu Một

mặt nó là một loạt các quá trình bao trùm và tác động lên thế giới – tức là bề rộng

Mặt khác nó tăng cường độ trong các hoạt động chung, gắn kết quốc tế hoặc sự phụ thuộc giữa các nước và xã hội tạo nên một cộng đồng thế giới.”15

Còn theo quan niệm của Tổ chức hợp tác và phát triển kinh tế (OECD)

“Toàn cầu hóa là sự vận động tự do của các yếu tố sản xuất nhằm phân bố tối ưu các nguồn lực trên phạm vi toàn cầu,… Là một quá trình ly tâm và là một lực lượng 14

Rosneau James (2000), The Challenges and tensions of a globalized word, American Studies

International, Vol.38, No2, tr.22.

15

Trần Nhu, Trần Nhật Quang (2001), Toàn cầu hóa hôm nay và thế giới thứ ba, Nxb Trẻ, tr.18

kinh tế vĩ mô, toàn cầu hóa rút ngắn khoảng cách kinh tế không những giữa các nước và khu vực, mà còn giữa các nhân tố kinh tế với nhau Toàn cầu hóa cũng có khuynh hướng làm mất ổn định các tổ chức độc quyền nhóm đã được thiết lập bằng cách làm thay đổi các “luật chơi” của cuộc đấu tranh giữa các doanh nghiệp để chiếm lợi thế cạnh tranh trên các thị trường quốc gia.”16

Đối với Việt Nam, cũng có khá nhiều định nghĩa về khái niệm “toàn cầu hóa”, chẳng hạn như theo quan niệm của TS Mai Thị Quý với tác phẩm “Toàn cầu

hóa và v ấn đề thừa kế giá trị truyền thống của dân tộc trong bối ảnh toàn cầu hóa

hi ện nay” (2009), bà cho rằng: “Toàn cầu hóa là một khái niệm chỉ quá trình vận

động của lịch sử xã hội loài người từ những bộ phận, quốc gia riêng lẻ, tương đối độc lập và tách biệt đến hình thành những mối liên kết chặt chẽ, tác động qua lại và

phụ thuộc lẫn nhau trên tất cả các mặt ở phạm vi toàn cầu của đời sống xã hội mà

nền tảng là sự liên kết kinh tế cùng với sự hình thành các tổ chức, các định chế quốc

tế nhằm quản lý và điều chỉnh các hoạt động mang tính toàn cầu đó.”17

Trong khi đó các tác giả từ cuốn Từ điển Bách khoa Việt Nam lại xem toàn

cầu hóa là “hiện tượng trong đó các quan hệ xã hội được mở rộng trên toàn thế giới,

loại trừ dần tình trạng khép kín, biệt lập giữa các quốc gia, đưa đến sự chuyển hóa

lẫn nhau trong môi trường quốc tế mà ở đó mỗi nước đều có những vị trí nhất định trong quá trình hình thành, xác lập những quan hệ và ứng xử cộng đồng, những tiêu chí và luật lệ, cơ chế và trật tự cộng đồng, Đây là một xu thế khách quan và là một thách thức đối với nhiều nước, nhất là các nước kém phát triển.”18

Có thể thấy rằng “toàn cầu hóa” với những quan niệm khác nhau thì được định nghĩa khác nhau ở từng góc độ, nhưng nhìn chung, hầu hết mọi khái niệm đều xem toàn cầu hóa là sự kết nối, tiếp xúc, chuyển hóa và tác động qua lại lẫn nhau gắn liền với sự gia tăng về số lượng cũng như cường độ của các cơ chế, tiến trình và hoạt động nhằm thúc đẩy gia tăng sự phụ thuộc lẫn nhau giữa các quốc gia trên thế

16

Triệu Thị Nhân Hậu (2007), Sự chuyển biến kinh tế Việt Nam trong bối cảnh toàn cầu hóa, Luận

văn Thạc sĩ, Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn, ĐHQG TP.HCM, tr.31

17

Mai Thị Quý (2009), Toàn cầu hóa và vấn đề thừa kế giá trị truyền thống của dân tộc trong bối

cảnh toàn cầu hóa hiện nay, Nxb Khoa học Xã hội, tr.17

18

Viện ngôn ngữ học “Từ điển tiếng Việt” (2005), Nxb Đà Nẵng, tr.447

giới cũng như sự hội nhập kinh tế, chính trị, xã hội ở cấp độ toàn cầu Theo đó, toàn cầu hóa làm rút ngắn khoảng cách giữa các quốc gia, thu hẹp các khoảng không gian trên các khía cạnh đời sống kinh tế, chính trị, xã hội và văn hóa của thế giới

1.1.2 Nh ững nhân tố dẫn đến biến đổi nghi lễ vòng đời

1.1.2.1 Giao lưu tiếp biến văn hóa

Ngày nay, dưới tác động của toàn cầu hóa, hiện đại hóa, các quốc gia, các dân tộc ngày có nhiều cơ hội giao lưu, tiếp xúc với nhau hơn Đồng thời đó cũng chính là cơ hội để các nền văn hóa tiếp xúc, học hỏi từ nhau Quá trình giao lưu, học

hỏi văn hóa của nhau gây ra những biến đổi nhất định của nhau đó có thể hiểu là quá trình giao lưu tiếp biến văn hóa

Khái niệm này do các nhà nhân học trường phái Anglo - Saxon đưa ra vào

cuối thế kỷ XIV để chỉ ra sự tiếp xúc trực tiếp và lâu dài giữa hai nền văn hóa khác nhau và hậu quả của cuộc tiếp xúc này là sự thay đổi hoặc biến đổi của một số loại hình văn hóa của cả hai nền văn hóa đó

Theo các nhà nhân học Mỹ, giao lưu tiếp biến là quá trình trong đó một nền văn hóa thích nghi, ảnh hưởng một nền văn hóa khác bằng cách vay mượn nhiều nét đặc trưng của nền văn hóa ấy Sự giao lưu tiếp biến cũng là một cơ chế của biến đổi văn hóa, đó là sự trao đổi những đặc tính văn hóa nảy sinh khi các cộng đồng tiếp xúc trực diện và liên tục Các hình mẫu văn hóa nguyên thủy của một cộng đồng

hoặc của cả hai cộng đồng có thể bị biến đổi, song mỗi nền văn hóa vẫn giữ nét riêng biệt của mình

Khi nghiên cứu văn hóa cần thể hiện ở trạng thái động là một quá trình trong

đó có các yếu tố truyền thống, bền vững, có yếu tố mất đi, có yếu tố tái tạo, có yếu

tố biến đổi, cách tân Giao lưu tiếp biến văn hóa còn được hiểu thực chất là sự tác động qua lại biện chứng giữa “cái nội sinh” và “cái ngoại sinh” của mỗi nền văn hóa trong quá trình phát triển Chính vì thế mà Trần Quốc Vượng đã cho rằng: “Sự

tiếp nhận văn hóa nước ngoài bởi dân tộc chủ thể Quá trình này luôn luôn đặt mỗi

dân tộc phải xử lý tốt mối quan hệ biện chứng giữa yếu tố nội sinh và yếu tố ngoại sinh.”19

Nói cách khác, giao lưu tiếp biến là một quá trình trong đó một nền văn hóa này giao lưu tiếp xúc và chịu ảnh hưởng của nền văn hóa khác, vay mượn nhiều yếu

tố văn hóa và những nét đặc trưng từ các nền văn hóa khác dẫn đến sự thay đổi ở cả

cấu trúc bề mặt và cấu trúc chiều sâu của văn hóa, cũng như làm biến đổi cả bản sắc

của nền văn hóa chịu ảnh hưởng hay biến đổi chính các yếu tố văn mượn (bản địa hóa) để làm phong phú nền văn hóa chịu ảnh hưởng, là động lực thúc đẩy sự tiến bộ

của các nền văn hóa Vì thế, nó vừa là kết quả của sự trao đổi văn hóa, vừa chính là

bản thân của sự trao đổi ấy, do đó sự giao lưu tiếp biến văn hóa có một tầm quan

trọng trong lịch sử nhân loại Chính vì vậy, giao lưu tiếp biến văn hóa chính là một trong những nguyên nhân quan trọng gây nên sự biến đổi trong nghi lễ vòng đời của

mỗi tộc người nói chung và của người Chăm Islam ở An Giang nói riêng Cụ thể đối với người Chăm An Giang, sự giao lưu tiếp biến ở đây là những sự giao lưu trực

tiếp với nền văn hóa của người Kinh Vì vậy, càng ngày ta càng thấy rõ được nhiều nét tương đồng trong văn hóa nói chung và nghi lễ vòng đời nói riêng của cộng đồng Chăm với người Kinh nhờ một thời gian dài sống gần nhau, học hỏi từ nhau

1.1.2.2 Toàn c ầu hóa

Như đã nói ở trên, toàn cầu hóa là quá trình tiếp xúc, giao lưu, gắn kết và làm gia tăng sự tác động lẫn nhau, phụ thuộc lẫn nhau giữa các dân tộc, các quốc gia trên thế giới Toàn cầu hoá gắn liền với những thành tựu kinh tế, khoa học và công nghệ, như thông tin cáp, kinh tế số, internet, Toàn cầu hoá tạo ra các luồng hàng hoá, tư bản xuyên quốc gia và làm cho không gian của các nền kinh tế, văn hoá đan xen vào nhau Dưới tác động của toàn cầu hoá, các dân tộc và các cá nhân buộc phải xích lại gần nhau, liên kết với nhau trong sự tương tác và phụ thuộc lẫn nhau để cùng tồn tại và phát triển Những lợi ích của toàn cầu hoá là không thể phủ nhận, nhưng nó cũng đem lại không ít thách thức và tiêu cực, như sự đảo lộn cấu trúc nhân lực trong xã hội công dân, sự phân hoá giàu nghèo, sự đụng độ giữa văn hoá

19Ngô Văn Lệ (2004), Tộc người và văn hóa tộc người, Nxb Đại học Quốc gia TP.HCM, tr.312

bản địa và văn hoá ngoại nhập, Ngày nay, dưới tác động của toàn cầu hoá, cùng với những thay đổi mang tính cách mạng trong khoa học và công nghệ, sự giao lưu, mức độ tác động qua lại giữa các nền văn hoá càng thêm mạnh mẽ và sâu sắc Nó phản ánh không chỉ xu hướng nhất thể hoá các chuẩn giá trị, mà còn bao hàm tất cả những hậu quả có thể có do giao lưu và tương tác văn hoá đem lại Chẳng hạn như

sự dung nạp lẫn nhau giữa các yếu tố của các nền văn hoá khác nhau để hình thành nên hệ giá trị chuẩn chung cho toàn nhân loại; sự va chạm và đụng độ giữa các nền văn hoá ở cấp độ toàn cầu; xu hướng bài ngoại, chủ nghĩa biệt lập văn hoá, v.v…Đã

có không ít nhà nghiên cứu cho rằng, quá trình toàn cầu hoá đang tạo ra sự thay đổi, thậm chí phá hoại bản sắc văn hoá dân tộc trong lòng một quốc gia Sự thay đổi này thường là ngấm ngầm, dần dà và thường diễn ra một cách vô thức Điều nguy hiểm

là, một khi tính đồng nhất của một cộng đồng bị tổn thương sẽ kéo theo quá trình phân giải các giá trị, tức là làm mất đi những biểu trưng, tín ngưỡng, những quan niệm giá trị đã bắt rễ sâu trong lịch sử dân tộc

Tuy nhiên, bên cạnh những tác động gây nên những biến đổi không tốt cho nền văn hóa nói chung và các tín ngưỡng, nghi lễ của một dân tộc nói riêng thì cũng

có những sự tiếp xúc văn hóa mang lại sự tiến bộ và giá trị cho chúng ta Việt Nam

đã tham gia vào quá trình toàn cầu hóa mạnh mẽ, đã kịp thời nắm bắt những cơ hội

để phát triển và cả đối diện những nguy cơ tổn thương đến nền văn hóa dân tộc Nhưng bên cạnh đó, chúng ta cũng học hỏi được nhiều giá trị cũng như tinh hoa văn hóa từ các nền văn hóa khác Lê Bá Vương khi nhìn nhận sự biến đổi không gian văn hóa với việc bảo tồn giá trị di sản văn hóa phi vật thể, có nêu lên nhận định

đáng chú ý rằng: Trong xu thế hiện nay tất nhiên có những thứ văn hóa sẽ mai một

rồi biến mất, có những giá trị văn hóa hỗn dung hoặc thay đổi rồi định hình dưới một dạng khác, đồng thời cũng sẽ có nhiều giá trị văn hóa mới ngày càng “hợp thời” và được phổ biến khên khắp thế giới… Thực tiễn đã và đang diễn ra cho thấy, quá trình tiếp biến các loại văn hóa không quá lo ngại về sự mai một của một nền văn hóa truyền thống Người ta nhận ra một chân lý của cái mất đi và cái sẽ còn lại dường như không đến nỗi quá nghiệt ngã Những di sản thuộc bản sắc văn hóa các dân tộc trên thực tế không dễ mai một, ngay cả khi nó xấu đi Không gian càng

rộng thì các giá trị văn hóa càng phát triển…Trong tiến trình phát triển của văn hóa nhân loại luôn luôn tồn tại bản sắc của cộng đồng nhỏ bên cạnh những tiêu chuẩn phổ biến để con người có thể chung sống và sáng tạo Sự cùng tồn tại của các nền văn hóa là điều kiện cơ bản cho sự phát triển của chúng 20

Vì thế, ta có thể thấy rõ rằng kết quả của toàn cầu hóa chính là vừa mất đi nhưng đồng thời cũng vừa được nhận lại Toàn cầu hoá hiện đang làm thay đổi kết cấu của không gian toàn cầu và do vậy, làm cho toàn bộ xã hội và văn hoá phát sinh những biến đổi to lớn bao gồm cả những yếu tố tích cực lẫn tiêu cực trên mọi phương diện, trong đó có văn hóa Chính quá trình toàn cầu hóa này đã thúc đẩy quá trình giao lưu tiếp biến văn hóa ngày càng diễn ra mạnh mẽ Cho nên, toàn cầu hóa có thể coi là yếu tố lớn tạo nên sự biến đổi văn hóa nói chung và nghi lễ vòng đời nói riêng của các dân tộc (tộc người) ở Việt Nam lẫn thế giới

1.1.2.3 Đô thị hóa

Đô thị hóa là một quá trình vận động kinh tế, văn hóa, xã hội phức tạp Là quá trình nâng cao vai trò của thành phố trong phát triển xã hội Quá trình này bao

gồm sự thay đổi trên nhiều lĩnh vực như: cơ cấu kinh tế, phân bố dân cư, lực lượng

sản xuất, kết cấu nghề nghiệp, lối sống, văn hóa,…

Theo các nhà địa lý học, đô thị hóa đồng nghĩa với sự gia tăng không gian,

mật độ dân cư, thương mại, dịch vụ và các hoạt động khác mang tính chất phi nông nghiệp trong một khu vực theo thời gian Các quá trình đô thị hóa có thể bao gồm:

Sự mở rộng tự nhiên của dân cư hiện có Thông thường thì quá trình này không phải là tác nhân chính vì mức độ tăng dân số tự nhiên của thành phố thường

thấp hơn nông thôn

Sự dịch chuyển dân cư từ nông thôn ra thành thị hoặc sự nhập cư đến đô thị Đây là tác nhân chính dân đến sự gia tăng dân số đột biến trên vùng hay lãnh thổ

20Lê Bá Vương (2011), Sự biến đổi không gian văn hóa và vấn đề bảo tồn văn hóa phi vật thể của

dân tộc, Kỷ yếu hội thảo Khoa học “Vấn đề phát triển văn hóa qua văn kiện đại hội Đảng lần thứ

XI” do Vi ện Văn hóa tổ chức, tr.299 – tr.300

Tuy nhiên, đô thị hóa không chỉ là sự biến đổi cơ sở hạ tầng cơ sở hay là sự

tập trung dân số cao trong một vùng mà còn là sự vận động xã hội sâu xa và đồng

bộ Đó là quá trình tiến tới sự ngang bằng dần các tiêu chuẩn sống, tiện nghi sống

giữa giữa nông thôn và đô thị; là quá trình làm biến đổi quan hệ cư trú, ứng xử ở nông thôn theo kết cấu gia đình - họ hàng - xóm giềng - làng xã - xã hội trở thành

cấu trúc theo kiểu gia đình - đường phố - xã hội

Về mặt cảnh quan, đó là sự biến đổi từ môi trường thiên nhiên sinh thái theo

mối giao hòa nhà, vườn - lũy tre làng - đồng lúa sang môi trường thiên nhiên sinh thái theo kết cấu nhà (chung cư) – đường phố (ngõ, hẻm) - công sở (xí nghiệp)21

Khi cơ sở hạ tầng phát triển, một số nét văn hóa của cư dân ở vùng lãnh thổ

sẽ biến mất, cụ thể những đình làng hay những nơi thường xuyên diễn ra các tập

tục lễ nghi sẽ giảm dần và kéo dài đến một thời gian nhất định, các nghi lễ cũng ngày càng ít dần và trở nên không cần thiết nữa, nghi lễ vòng cũng là một trong số

đó Đồng thời, quá trình đô thị hóa ngày càng thu hút dân cư từ các vùng nông thôn vào thành thị cũng dẫn đến sự du nhập, giao lưu và tiếp xúc văn hóa với nhau Điều này cũng tương tự như sự giao lưu tiếp biến văn hóa, khi văn hóa tác động qua lại

lẫn nhau sẽ có những ảnh hưởng trực tiếp đến nhau, sự học hỏi nhau và dần dần dẫn đến một số biến đổi trong tín ngưỡng, phong tục, tập quán của cả vùng và của tộc người

1.2 Cơ sở thực tiễn

1.2.1 L ịch sử hình thành cộng đồng Chăm An Giang

Về nguồn gốc hình thành cộng đồng người Chăm ở An Giang, đến nay vẫn

có nhiều ý kiến không giống nhau, nhưng theo một số nghiên cứu và hiện vật còn lưu giữ đặc biệt là quyết định xác minh cộng đồng dân tộc của Cục Thống kê Việt Nam ngày 2/3/1979 cho phép ta kết luận: Người Chăm An Giang và người Chăm

21

Trần Thị Linh (2013), Biến đổi văn hóa trong quá trình đô thị hóa ở vùng ngoại thành TPHCM

(trường hợp huyện Củ Chi), Luận văn Thạc sĩ, Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn,

ĐHQG TP.HCM, tr.20

miền Nam Trung bộ đều chung một nguồn gốc lịch sử từ lâu đời Kể cả người Chăm ở Thành phố Hồ Chí Minh, Tây Ninh và Campuchia.22

Từ thời cổ trung đại, trên dãy đất miền Trung của Việt Nam ngày nay chính

là địa bàn cư trú của người Chăm, họ đã từng xây dựng nên một quốc gia hùng

mạnh – Vương quốc Champa (Chiêm Thành) vẫn còn lưu trong sử sách cho đến ngày nay Theo các sử liệu cổ của Trung Quốc, Vương quốc Champa được thành

lập từ năm 192 sau Công nguyên, lấy tên là Lâm Ấp (có nghĩa là xứ rừng) Sau đó Lâm Ấp lần lượt đổi tên thành Hoàn Vương rồi Chiêm Thành…Từ khoảng thế kỷ

thứ X trở về sau, do những cuộc xung đột và giao tranh với các quốc gia trong khu

vực thời bấy giờ, đặc biệt là những cuộc giao tranh với Đại Việt đã làm cho lãnh thổ

của Champa bị thu hẹp và dần lùi về phía Nam… Năm 1471, vua Lê Thánh Tông đích thân cầm quân đi đánh Champa ở Vijaya, quốc vương Bàn La Trà Toàn bị bắt, lãnh thổ Champa sau đó bị chia làm ba nước nhỏ Chiêm Thành, Hóa An, Nam Phan Cũng từ sau thất bại ấy, hàng loạt người Chăm đã bỏ chạy “họ trốn lên miền núi với người Thượng, sang Campuchia, bỏ xứ mà đi sang Sumatra” Đến năm

1822, vua Champa cuối cùng là PoChonChan đóng đô ở Phan Rang phải bỏ ngai vàng, cùng các binh tướng, tùy tùng và gia đình vượt Trường Sơn trốn sang Campuchia Năm 1835, cuộc khởi nghĩa của Lê Văn Khôi chống lại triều đình nhà Nguyễn thất bại, rất nhiều người Chăm sợ triều đình bắt tội nên trốn chạy vào

những vùng hẻo lánh hoặc sang Campuchia, Thái Lan, Mã Lai, Indonesia,… Trong quá trình sống xa cộng đồng gốc, họ chịu ảnh hưởng của tôn giáo Islam khá sâu đậm, vì thế các phong tục tập quán đều phải tuân thủ theo các điều luật trong giáo lý Islam Đến giữa thể kỷ XIX, được lệnh chiêu an của vua Thiệu Trị (1940) phần lớn

họ hồi hương về định cư ở Châu Đốc23

Những cuộc nổi loạn tiếp diễn ở Campuchia vào những năm 1854 – 1858 buộc người Chăm và người Melayu ở Campuchia di cư về Châu Đốc (An Giang) ngày càng nhiều hơn Tuôn Sêt Asmit lãnh đạo người Chăm và nguời Melayu ở

22Đỗ Thị Thanh Hà (2011), Đời sống tôn giáo của cộng đồng người Chăm Islam ở tỉnh An Giang

hi ện nay, Luận văn Thạc sĩ chủ nghĩa Xã hội khoa học, Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân

văn, ĐHQG TP.HCM, tr.49 – tr.50

23 Sđd, tr.5

Campuchia chống lại triều Nguyễn khi đi sứ sang Việt Nam bị bắt giải về nước và

bị quốc vương Chân Lạp hành quyết theo yêu cầu của triều Nguyễn Bất bình trước

sự ngược đãi của quốc vương cao Miên đối với cha mình, Tuôn Sết Ít dấy binh nổi loạn Cuộc dấy loạn thất bại, Tuôn Sết Ít cùng các cộng sự và gia đình của họ (cả người Chăm và người Đồ Bà) chạy về Châu Đốc Nhà Nguyễn tiếp tục kế hoạch

“tẩm thực” mà Nguyễn Cư Trinh đã đề ra từ giữa thế kỷ trước, thu nhận họ và cho định cư bên rạch Bình Gi, phân bố trong bảy làng là Châu Giang, Katambong, Phum Xoài, La Ma, Kacôi, Ka Côki, Sabâu, với khoảng 5000 người, chia làm 9 đội dưới quyền chỉ huy của của một viên Hiệp Quản ngụ tại Châu Giang Đây là lần thứ hai người Chăm di cư với số lượng lớn về An Giang.24

Do điều kiện lịch sử, người Chăm ở An Giang có mối quan hệ với Hồi giáo Malaysia, Indonesia,… từ đó mở rộng quan hệ với cộng đồng Hồi giáo trong khu vực Đông Nam Á và thế giới Chính vì thế cộng đồng người Chăm An Giang chịu ảnh hưởng của người Malaysia nhiều hơn về tiếng nói, tín ngưỡng so với những người đồng tộc của họ ở Ninh Thuận, Bình Thuận

Ngày nay người Chăm tại Việt Nam sống rải rác ở khắp các tỉnh, thành phố: Ninh Thuận, Bình Thuận, Tây Ninh, Hồ Chí Minh và An Giang,…cùng với 54 dân

tộc anh em chung sống hòa bình trên một lãnh thổ đất nước Việt Nam Với những nét văn hóa đặc sắc và văn hóa Islam đã tạo nên cho dân tộc này một bản sắc độc đáo của người Chăm Islam An Giang

An Giang được xem là vùng đất nông nghiệp vừa có đồng bằng vừa có núi non cùng hệ thống kênh rạch khá chằng chịt Dân cư ở An Giang sống thành tuyến

dọc theo kênh, rạch, bờ sông, đường lộ Người Chăm ở An Giang chiếm số lượng cao nhất trong cả cộng đồng người Chăm ở đồng bằng sông Cửu Long Cộng đồng Chăm tại An Giang được cho rằng có nguồn gốc xuất phát từ Nam Trung Bộ Có

thể nói do những biến cố lịch sử mà từ rất lâu có một bộ phận người Chăm rời bỏ quê hương để đến sinh sống tại một vùng đất mới Vùng đất Nam Bộ tuy không

24

Nguyễn Thành Nhân (2013), Văn hóa quản lý xã hội của người Chăm An Giang – Truyền thống

và hiện đại (có so sánh với người Chăm ở Campuchia), Luận văn Thạc sĩ, Trường Đại học Khoa

h ọc Xã hội và Nhân văn, Đại học Quốc gia Tp.HCM, tr.32 – tr.33

phải là điểm dừng chân duy nhất của người Chăm nhưng vào những năm đầu của

thế kỷ XVII, với ưu điểm của những vùng đất mới, việc làm nương rẫy thuận lợi, nơi đây phù hợp với điều kiện sống, sinh hoạt của người Chăm

Theo lời kể của một số ông cả trong làng và chú Sahot Hamid (phó giáo cả Thánh đường Al Nia’mah) (ấp Phũm Soài, xã Châu Phong, thị xã Tân Châu, tỉnh

An Giang) lịch sử của người Chăm An Giang nói chung và người Chăm xã Châu Phong nói riêng có nguồn gốc từ người Chăm Ninh Thuận Từ thời cổ trung đại, trên dãy đất miền Trung Việt Nam ngày nay chính là địa bàn cư trú của người Chăm, họ đã từng xây dựng nên một quốc gia hùng mạnh - Vương quốc Champa (Chiêm Thành) vẫn còn lưu trong sử sách cho đến ngày hôm nay Cũng như các

quốc gia khác trên thế giới thời cổ trung đại, Vương quốc Champa trải qua nhiều

biến cố, người Champa phải lưu tán nhiều nơi trên lãnh thổ Việt Nam ngày nay và

cả những quốc gia khác trong khu vực Trong chiến tranh thống nhất bờ cõi, nhà Nguyễn đã thực hiện các chính sách cai trị ngày càng chặt chẽ đối với dân Chàm Vua Champa cùng với gia đình và một số tướng chạy trốn qua Campuchia lánh nạn

tạo nên làng Kampongcham (nghĩa nơi dừng chân đầu tiên) Bên cạnh đó còn có

một số bộ phận người Chăm chạy thẳng về phía Nam Bộ lập nên thành một cộng đồng chung sống với nhau

Như vậy, cư dân Chăm ở Nam Bộ nói chung và ở An Giang nói riêng được hình thành từ hai nguồn chủ yếu, từ Trung Bộ chuyển cư thẳng vào vùng đất mới phía Nam và một phần khác không nhỏ từ Campuchia trở về

1.2.2 Địa bàn nghiên cứu

Ở tỉnh An Giang, người Chăm cư trú ở hầu hết các huyện, thị và thành phố Tuy nhiên, địa bàn nghiên cứu của đề tài này chủ yếu chỉ thực hiện khảo sát ở xã Châu Phong, thị xã Tân Châu, tỉnh An Giang

Tân Châu là thị xã đầu nguồn của tỉnh An Giang; Bắc giáp biên giới Campuchia; Nam giáp huyện Phú Tân, đường ranh giới dài 22,294 km; Tây giáp huyện An Phú, chiều dài đường ranh giới là 29,452 km; Đông giáp sông Tiền, ngăn cách với huyện Hồng Ngự của tỉnh Đồng Tháp

Tân Châu là cửa ngõ của sông Tiền nên ngay từ thời Nguyễn, thời Pháp, và cho đến nay việc đi lại vận chuyển hàng hoá, giữ hai nước Việt Nam – Campuchia

bằng đường thủy vô cùng thuận lợi, qua đó nguồn thu thuế quan là mối lợi đáng kể cho nhà nước Kênh Vĩnh An đào từ thời Nguyễn nối Tân Châu với Châu Đốc không chỉ là huyết mạch về quân sự mà còn đem nước ngọt, phù sa bồi đắp ruộng đồng

Đất đai màu mỡ, cồn bãi phì nhiêu nên Tân Châu đã sớm trở thành thủ đô

của nghề trồng dâu, nuôi tằm, ươm tơ, dệt lụa, cho ra sản phẩm lãnh Mỹ A vang bóng một thời Lụa Tân Châu bấy giờ có mặt khắp Nam Kỳ và các nước lân cận như Campuchia, Lào, Thái Lan, Malaysia như là một mặt hàng cao cấp Ngày nay, nghề dệt lụa đã mai một, Tân Châu tập trung thế mạnh vào phát triển thương mại,

dịch vụ và nông nghiệp Chợ Tân Châu được xem là đầu mối thương mại của vùng,

và là điểm dừng chân trên đường từ thành phố Hồ Chí Minh đi Phnôm Pênh

Thị trấn Tân Châu là một trong những thị trấn lớn của ĐBSCL là một tiền đồn cùng với Châu Đốc và Sa Đéc, được chỉnh đốn thành vị trí chính thủ vào năm

1803 và trở thành cửa khẩu vào năm 1837 Kênh Vĩnh An được đào vào năm 1843 (năm Thiệu Trị thứ 3) nhằm mục đích tạo ra trục giao thông thủy nối liền 2 trung tâm thương mại Châu Đốc – Tân Châu, thông nối các vị trí quân sự, kinh tế chiến lược quan trọng của biên cương Kênh Vàm Xáng: thực dân Pháp cho đào từ năm

1914 đến năm 1918, nhằm tạo ra trục giao thông thủy mới thay cho trục Vĩnh An (vì dòng chảy bị bồi lắng)

Thị xã Tân Châu có 17.568,46 ha diện tích tự nhiên và 184.129 nhân khẩu,

có 14 đơn vị hành chính trực thuộc, bao gồm các phường: Long Thạnh, Long Hưng, Long Châu, Long Sơn, Long Phú và các xã: Phú Lộc, Vĩnh Xương, Vĩnh Hoà, Tân

Thạnh, Tân An, Long An, Châu Phong, Phú Vĩnh, Lê Chánh.25

Địa bàn nghiên cứu của đề tài là người Chăm ấp Phũm Soài, xã Châu Phong Ấp Phũm Soài được biết đến với một đặc điểm rất đặc biệt, đó là không theo bất cứ một ranh giới, địa vực nào mà chỉ tính có người Chăm sinh sống là thuộc ấp

25

tanchau.angiang.gov.vn

26 Số liệu thống kê tại xã Châu Phong thời điểm năm 2016 Số liệu này bao gồm ấp Châu Giang

nh ập qua từ năm 2010, do đó sẽ khác với số liệu Tổng điều tra dân số và nhà ở năm 2009 của

T ổng Cục Thống kê.

một vật bén như dao hay một mảnh tre, là a hoặc cây giang (nôl) Đồ cắt rốn chỉ dùng một lần rồi bỏ, bà mụ không giữ lại để dùng vào các lần đẻ sau Nhau được đem chôn trong khuôn viên nhà, có khi chôn ở cạnh cửa ra vào Người ta lựa những

giờ vắng vẻ để chôn, chẳng hạn vào lúc xế trưa và khi chôn phải lặng thinh, không được nói chuyện.27

Theo số liệu năm 2003, số liệu người Chăm An Giang sinh con tại nhà còn chiếm 11,6% Có nghĩa là khi sinh con sản phụ không đến cơ sở y tế để sinh con mà thường mời bà mụ về nhà để đỡ đẻ hoặc có thể đến nhà bà mụ để sinh nở Tuy nhiên, số liệu của chúng tôi vào năm 2016, thì tỉ lệ sinh con tại các cơ sở y tế chiếm 100%, tức là tỉ lệ bà mẹ sinh con tại nhà, và bà mụ vườn không còn nữa.28

Những thay đổi đưa đến tình trạng 100% người Chăm sử dụng cơ sở y tế trên

ba yếu tố chính sau: thứ nhất việc ý thức sinh ít con của người Chăm và thành công

của chương trình mục tiêu y tế quốc gia về gói đẻ sạch, và thuận lợi về mặt địa lý

của xã Châu Phong đến các cơ sở y tế trên địa bàn và vùng lân cận (sinh con tại cơ

sở y tế) Chiến dịch sinh con tại các dịch vụ y tế đã thành công trong nhiều năm qua, đặc biệt là chấm dứt tình trạng sinh tại nhà của các dân tộc thiểu số Thông qua chương trình mục tiêu y tế quốc gia, cụ thể là chương trình sức khoẻ sinh sản

27Phan Xuân Biên, Phan An, Phan Văn Dốp (1991), Văn hóa Chăm, Nxb Khoa học Xã hội, tr.196

28

Nguyễn Thị Nhung (2017), Phụ nữ Chăm Hồi giáo ở An Giang: Sự lựa chọn an toàn khi sinh và

chăm sóc sản phụ sau khi sinh, kỷ yếu hội thảo Khoa học cấp Quốc gia với chủ đề “Cộng đồng

Islam và b ản sắc văn hóa của các quốc gia Đông Nam Á hiện nay”, tr.154

Thông qua chương trình này, các bà mẹ khi mang thai, được nhân viên y tế thôn bản

tư vấn việc khi sinh cần đến cơ sở y tế sạch nơi gần nhất để sinh Đặc biệt hơn là 100% sinh tại các cơ cở bệnh viện cấp huyện và ấp tỉnh hoặc bệnh viên tư, chứ không đến trạm y tế.29

“Trong gia đình Hồi giáo việc sinh đẻ, một là đẻ con trai được coi là niềm vui sướng Bởi vậy người ta đặt ra nhiều nghi thức để bảo vệ nó, khỏi bị những hồn

ma quấy phá và được nhiều điều tốt lành Như đặt cạnh nó đường ngọt để nó thành người tốt, bánh mì để nó sống lâu, vàng để nó giàu có Con gái không được đón tiếp

niềm nở bằng, tục xưa đôi khi người ta còn chôn sống con gái ngay sau khi sinh”30

Theo phong tục của dân tộc người Chăm ở An Giang, các em bé sau khi sinh

ra được bảy ngày, gia đình sẽ tổ chức một buổi lễ, gọi là Lễ đặt tên (dân gian còn

gọi là Lễ cạo đầu), tiếng Chăm gọi là Cakalpu Buổi lễ này có ý nghĩa như là đánh

dấu sự ra đời của một đứa trẻ, một thành viên mới của gia đình, của dân tộc Chăm,

của tôn giáo Islam Theo ông Tunak - một thầy giáo dạy giáo lý ở thánh đường Azhar xã Châu Giang, có những gia đình không làm sau khi sinh bảy ngày, họ có

thể làm trước vào ngày thứ ba sau khi sinh, hoặc cũng có thể làm vào ngày thứ mười bốn hoặc ngày thứ hai mươi mốt Nếu làm đúng vào những ngày này, gọi là Tunak Thậm chí một, hai, ba hoặc bốn tháng sau, một năm sau thực hiện nghi lễ

muộn cũng được, lúc này gọi là Kupah Ngày tổ chức buổi lễ không có bắt buộc, tùy theo điều kiện và hoàn cảnh của mỗi gia đình Nhưng lễ này là quy định của tôn giáo, dù làm sớm hay làm muộn cũng phải làm, đó là sự bắt buộc Tuy nhiên, tổ

chức lễ sau khi sinh bảy ngày là tốt nhất

Trước khi tiến hành buổi lễ này, những vị giáo cả của các thánh đường sẽ được mời đến để chứng kiến, ban phúc và thực hiện các nghi thức Để thực hiện

buổi lễ, ngày hôm trước gia đình đứa bé phải chuẩn bị sẵn một con gà trống tốt,

khỏe, đẹp, có giọng gáy to để cúng, đây là quy định trong tôn giáo, không phân biệt nhà giàu hay nhà nghèo Bên cạnh đó, nếu gia đình nào có điều kiện tài chính có thể

29 Sđd, tr.155

30

Nguyễn Văn Luận (1974), Người Chàm Hồi giáo miền Tây Nam phần Việt Nam, Sài Gòn: Bộ

Văn hóa Giáo dục và thanh niên, tr.74 – tr.75

làm thịt thêm cừu, dê, bò để đãi tiệc Có hai bước thực hiện trong nghi lễ này Đầu tiên, một vị giáo cả sẽ bắt con gà trống đã được chọn, đọc một câu kinh trong thánh kinh Qur’an, đặt tên cho con gà đó và cắt cổ chúng bằng một con dao thật bén Tên

của con gà đó được đặt bằng câu nói “Mày là của ”, ví dụ đứa bé đó tên Arifin thì

sẽ nói “Mày là của Arifin” Việc làm này theo sách thánh kinh có ý nghĩa là, chẳng may nếu đứa bé vì điều gì đó mà chết trước 15 tuổi thì linh hồn đứa bé đó khi lên thiên đàng sẽ có linh hồn con gà theo làm bạn chơi cùng

Tiếp theo, đứa bé sẽ được ba mẹ bế ra để trên một cái mâm vàng đối với

những gia đình giàu có hồi xưa, bây giờ thường họ để bé nằm trên cái khay vừa đủ

bé nằm Các em bé sẽ được ba mẹ đắp lên người một tấm vải, bé trai thì đội nón, bé gái thì trùm khăn lên đầu Vị giáo cả sẽ đọc một đoạn kinh và cạo đầu đứa bé, điều này được giải thích là để đầu các bé được “sạch sẽ” sau quá trình sinh nở của người

mẹ, ngày xưa họ rất kỹ tính, có “sạch sẽ” thì các vị giáo cả mới để tay lên đầu xoa đứa bé Chính vì thế, lễ đặt tên còn có tên gọi khác là Lễ cạo đầu Tuy nhiên, bây

giờ có thay đổi là không cần phải cạo đầu mà có thể cắt một nhúm tóc tượng trưng (đối với những bé làm lễ Tunak), sau hai hoặc ba tháng thì cạo, bởi vì họ sợ cạo đầu lúc bé mới sinh ít ngày thì sẽ làm tổn thương đến da đầu của bé

Sau khi đọc kinh và cạo đầu đứa bé, vị giáo cả thay mặt ba mẹ đứa bé nói lên tên của đứa bé đó và cầu nguyện cho bé mau lớn, khỏe mạnh, tương lai tươi sáng và ngoan đạo Cuối cùng, vị giáo cả sẽ xức dầu thơm và xoa đầu đứa bé Sau đó, ba mẹ đứa bé sẽ bế mâm có bé đang nằm đến từng vị giáo cả và những người lớn tuổi trong họ hàng để nhận sự chúc phúc của họ, những người đó sẽ ghé sát tai đứa bé và đọc một câu kinh, lấy dầu thơm xoa lên đầu bé và cầu nguyện cho bé Hành động ghé sát tai đứa bé đọc một câu kinh là để đứa bé quen với những câu kinh ngay từ khi còn nhỏ, sau này đứa bé đó sẽ học giáo lý kinh thánh tốt hơn (Cô Saraoh - một người lớn tuổi am hiểu các phong tục, nghi lễ truyền thống của dân tộc Chăm, nhà

số 528, ấp Phũm Soài) Bây giờ, mọi người chỉ cần lấy ra một ít dầu thơm ra tay và xoa đầu bé, hồi xưa sẽ đổ dầu thơm vào một chén nước, có một cái chổi nhỏ để mọi người nhúng vào chén nước thơm rồi vung vào mặt đứa bé, nhưng làm như vậy sẽ khiến đứa bé bị ngộp gây khó thở nên bây giờ không còn làm như vậy nữa

Kết thúc nghi lễ đặt tên, mọi người cùng nhau ăn uống, gửi lời chúc mừng đến ba mẹ đứa bé Việc mở tiệc đãi mọi người đến ăn uống chúc mừng là không bắt

buộc, tùy theo điều kiện của mỗi gia đình Thông thường, các gia đình chỉ mở tiệc đãi khách nếu đó là đứa con đầu lòng của họ, những đứa con sau họ làm đơn giản hơn, sau khi đọc kinh, đặt tên, cắt cổ gà ở nhà họ bế đứa bé đến thánh đường nhờ vị giáo cả làm lễ đặt tên

Cách đặt tên của người Chăm thường đặt theo tên của hai mươi lăm vị thánh trong kinh thánh Islam, ngoài ra họ cũng lấy tên khác nhưng phải có ý nghĩa tốt đẹp Người Chăm ở xã Châu phong có ba cách đặt tên: đặt tên theo ngày, tháng; đặt tên theo các vị thánh; đặt tên theo trí thức Cách đặt tên theo ngày tháng thường sinh ngày nào, tháng nào thì lấy ngày đó, tháng đó để đặt tên.31 Những thầy giáo, những

vị giáo cả sẽ là những người tư vấn cho ba mẹ đứa bé cách đặt tên Đối với bé trai thì có chữ nối là “bin”, bé gái có chữ nối là “binti”32 Ví dụ: Sarigah binti Hosen có nghĩa là Sarigah là con gái của ông Hosen; Muhammad bin Ali có nghĩa là Muhammad là con trai của ông Ali Đa số người Chăm rất thích đặt tên theo tên Thánh, vì họ luôn tin rằng họ là con cháu của Thánh, ví dụ như: Ibrohêm, Dohamaide, Soleymal, Vì thế, trong gia đình cũng như trong dân tộc Chăm, mọi người trùng tên nhau rất nhiều, và họ không coi đó là điều cấm kỵ gì cả Đối với

những đứa bé có ba hoặc mẹ gốc là người ngoại đạo, trên giấy tờ khai sinh đứa bé được phép đặt tên theo cách đặt tên trong dân tộc của ba mẹ, nhưng tên trong đạo, tên gọi hàng ngày phải tuyệt đối là tên theo tôn giáo Islam, đây là quy định trong tôn giáo Trường hợp này sau này mới có, bởi vì lúc trước người Chăm thường chỉ

kết hôn với những người cùng đạo, lúc mà con gái Chăm còn theo tục cấm cung, chỉ

ở nhà

31Vũ Hồng Nhật (2004), Nghi lễ vòng đời của người Chăm Islam (qua điều tra tại ấp Phũm Soài,

xã Châu Phong, huy ện Tân Châu, tỉnh An Giang), luận văn Thạc sĩ trường Đại học Văn hóa, tr.48

32Phú Văn Hẳn (2004), Islam giáo và các nghi lễ, tập quán của người Chăm ở Nam bộ, Tạp chí

Nghiên c ứu Tôn giáo Số 6-2004, tr.45

32Phú Văn Hẳn (2004), Islam giáo và các nghi lễ, tập quán của người Chăm ở Nam bộ, Tạp chí

Nghiên c ứu Tôn giáo Số 6-2004, tr.45

Lễ đặt tên là một phong tục, một quy định tôn giáo của dân tộc người Chăm Đến bây giờ về cơ bản không có gì thay đổi, đây là một nghi lễ đầu tiên trong cuộc đời của mỗi người dân tộc Chăm và có rất có ý nghĩa với họ

2.2 Trưởng thành (kho tanh)

Sau nghi lễ đặt tên, đến một độ tuổi nào đó, những đứa trẻ sẽ thực hiện một nghi lễ cũng quan trọng không kém, đó là Lễ kho tanh Thực tế, đây là “Lễ thành đinh”, nhiều dân tộc đều có làm, tuy hình thức làm không giống nhau Đồng bào Ê

Đê, Gia Rai (Tây Nguyên), người Hmông (các tỉnh phía Bắc) có câu nói: “Ai có làm lễ thành đinh rồi thì trẻ con đã trở thành người lớn, mới được cha mẹ giao việc, dân tộc giao quyền”33

Lễ kho tanh là một nghi lễ bắt buộc trong giai đoạn trưởng thành của những đứa trẻ dân tộc Chăm ở đây Nghi lễ này tuy không có quy định trong Thánh kinh Qur’an, nhưng là một nghi lễ quan trọng đánh dấu sự trưởng thành của một đứa trẻ, sự gia nhập của một tín đồ Islam giáo Trước khi thực hiện nghi lễ này, mọi người giải thích cho đứa trẻ biết nguyên do và yêu cầu chúng phải nghiêm chỉnh thực hiện để làm tròn bổn phận của một tín đồ Islam, yêu cầu phải hoàn tất rồi mới được đến thánh đường học giáo lý và cầu nguyện Nghi lễ này

nhằm mục tiêu đảm bảo sự sạch sẽ của cơ thể cho những đứa trẻ Theo người Chăm

Hồi giáo, nam giới có thực hiện xong lễ tục này mới là người trong sạch Nếu ai không chấp hành là người dơ dáy, không cho đến gần những người có đạo Tuy nhiên, quá trình thực hiện nghi lễ của bé trai và bé gái khác nhau và cũng không có

thời điểm thực hiện cụ thể, có thể làm bất cứ khi nào nếu gia đình muốn Thông thường, bé trai làm vào lúc ba hoặc bốn tuổi, bé gái làm lúc một hoặc hai tuổi Đây

là giai đoạn được đa số người Chăm chọn để thực hiện nghi lễ cho con cháu họ, vì

họ cho rằng còn nhỏ làm sẽ đỡ đau hơn và vết thương khi làm sẽ mau lành hơn

Đối với con trai, Lễ kho tanh là quá trình thực hiện cắt bao da quy đầu Các gia đình sẽ mời một vị giáo cả có kinh nghiệm để thực hiện nghi lễ này Bên cạnh

đó, họ mời thêm những vị giáo cả khác và những người có tiếng tăm trong làng đến

để chứng kiến con trai có thể được phép đến thánh đường để thực hiện, cũng có thể

33

Lâm Tâm (1993), M ột số tập tục người Chăm An Giang, Chi hội văn nghệ dân gian tỉnh An

Giang, tr.53

làm tại nhà Đầu tiên, vị giáo cả đảm nhận quá trình thực hiện nghi lễ sẽ đọc một câu kinh rồi tiến hành cắt bao da quy đầu của đứa trẻ đó Nghi lễ này tuy quan trọng nhưng thực hiện rất đơn giản, nhanh gọn, không cần mở tiệc đãi khách Quan trọng

là cần sự chứng kiến và chứng nhận của các vị giáo cả

Ngày xưa, sau khi làm xong nghi thức kho tanh này, các đứa trẻ thường dễ bị nhiễm trùng vết thương do lúc ấy dụng cụ còn thô sơ, chưa được khử trùng Bây

giờ, các vị giáo cả chuyên đảm nhận thực hiện nghi lễ này đều được bổ sung các

kiến thức về y khoa, họ trải qua các khóa học về tiểu phẫu thuật và được cung cấp đầy đủ các dụng cụ y tế, nên không còn trường hợp đứa trẻ bị nhiễm trùng sau khi làm lễ

Đối với con gái, nghi Lễ kho tanh (Lễ cắt “hạt hồng” – phần giống mào gà bên trong bộ phận sinh dục nữ ) là lấy đi một chút da ở âm đạo Các bé gái thì không được phép đến làm ở thánh đường, mà chỉ được thực hiện nghi lễ tại nhà thôi, và thực hiện ở trong phòng dưới sự chứng kiến của những người phụ nữ Trước khi cắt, thiếu nữ Chăm được tắm rửa sạch sẽ, mặc trang phục đẹp Người

thực hiện nghi lễ cho các bé gái là những bà mụ khéo tay, có kinh nghiệm thực hiện Trước khi lấy da, các bà mụ cũng đọc một câu kinh: “Không có chúa trời nào khác ngoài Allah và Muhammed là tiên tri của ngài Nhân danh thượng đế, đấng rộng lượng, đấng yêu thương” Lễ “kho tanh” với nữ giới không chỉ thông báo với cộng đồng là người con gái đó đã đến tuổi trưởng thành mà còn để cho sạch sẽ mỗi khi đi

tiểu hay đến kì kinh nguyệt, các chất bẩn không còn dính lại ở bộ phận sinh dục, lễ

cầu nguyện sẽ được thánh Allah chấp thuận.34

Nghi lễ kho tanh này không chỉ bắt buộc đối với những đứa trẻ người Chăm,

mà còn bắt buộc những người ngoại đạo mà muốn gia nhập đạo Islam phải thực

hiện, họ phải trải qua nghi thức này mới được phép vô đạo Islam và đến các thánh đường làm lễ Những người này thường là những ngoại đạo muốn kết hôn với

những người trong đạo Islam Đây là một nghi lễ bắt buộc trong tôn giáo để trở thành một tín đồ Islam giáo

34Vũ Hồng Nhật (2004), Nghi lễ vòng đời của người Chăm Islam (qua điều tra tại ấp Phũm Soài,

xã Châu Phong, huy ện Tân Châu, tỉnh An Giang), luận văn Thạc sĩ trường Đại học Văn hóa, tr 57.