Sự thể hiện của con người thiền sư qua thi kệ trong thiền uyển tập anh

Là một học viên cao học ngành văn học Việt Nam đồng thời cũng là một tu sĩ trẻ nên tôi muốn học hỏi và tìm hiểu “Sự thể hiện con người Thiền sư qua thi - kệ trong Thiền uyển tập anh” để

ĐẠI HỌC QUỐC GIA THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH TRƯỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN

==============

SỰ THỂ HIỆN CON NGƯỜI THIỀN SƯ QUA THI - KỆ

TRONG THIỀN UYỂN TẬP ANH

Luận văn Thạc sĩ Văn học Chuyên ngành: Văn học Việt Nam

MSHV: 0305010604

Người thực hiện: Huỳnh Thế Dũng Người hướng dẫn: PGS.TS Nguyễn Hữu Sơn

Tp Hồ Chí Minh, tháng 08 năm 2009

MỤC LỤC

======================

Mở đầu

1 Lý do chọn đề tà 1

2 Lịch sử vấn đề 3

3 Đối tượng và phạm vi nghiên cứu 5

4 Phương pháp nghiên cứu 6

5 Ý nghĩa khoa học và tính thực tiễn 6

6 Kết cấu của luận văn 7

Nội dung Chương 1 : HÌNH THỨC THI - KỆ TRONG THIỀN UYỂN TẬP ANH 1.1 Đặc điểm tác phẩm Thiền uyển tập anh 8

1.1.1 Vấn đề tác giả 9

1.1.2 Vấn đề tính chính xác của văn bản 12

1.2 Cấu trúc của Thiền uyển tập anh17 1.3 Vai trò của thi - kệ trong Thiền uyển tập anh 19

1.3.1 Khái niệm thi – kệ 19

1.3.2 Khái niệm thơ Thiền 26

1.3.3 Vai trò của thi – kệ trong tác phẩm 28

Tiểu kết Chương 2 : ĐẶC ĐIỂM CON NGƯỜI THIỀN SƯ QUA THI - KỆ 2.1 Sự thể hiện con người cá nhân 33

2.1.1 Quan niệm con người cá nhân qua lý thuyết 33

2.1.2 Sự thể hiện con người cá nhân qua tác phẩm 36

2.2 Sự thể hiện con người nhập thế 45

2.2.1 Tham gia triều đình 46

2.2.2 Truyền bá giáo lý đạo Phật 54

2.3 Sự thể hiện con người giải thoát 60

2.3.1 Giải thoát “không gian, thời gian” 61

2.3.2 Giải thoát “khái niệm, ngôn ngữ” 66

2.3.3 Giải thoát “hai thái cực hữu – vô” 73

Tiểu kết

Chương 3 : PHƯƠNG THỨC NGHỆ THUẬT THỂ HIỆN CON

NGƯỜI THIỀN SƯ QUA THI - KỆ

3.1 Về ngôn ngữ 79

3.1.1 Từ ngữ 80

3.1.2 Hình thức câu thơ 82

3.2 Các môtíp cơ bản 84

3.2.1 Về sự “quy tịch” 85

3.2.2 Về chữ “Tâm” 87

3.2.3 Về chữ “Không” 91

3.3 Phương thức sử dụng điển cố 94

Tiểu kết Kết luận 98

Tài liệu tham khảo 100

MỞ ĐẦU

1 LÝ DO CHỌN ĐỀ TÀI

Phật giáo từ khi du nhập vào Việt Nam cho tới ngày nay, đ thực sự thể hiện

được vai trò và bản chất “tự giác, giác tha, giác hạnh viên mãn” vào dòng phát triển

lịch sử, văn hóa Việt Nam nói chung và Phật giáo nói riêng, với phương châm “tốt đạo đẹp đời” Trong dòng phát triển của lịch sử Phật giáo Việt Nam, các vị Thiền sư

và cả những vị cư sĩ Phật giáo luôn luôn tìm cách phát huy hết khả năng tính ưu việt của mình thông qua các triều đại Chúng ta hãy nhìn vào lịch sử, bất cứ triều đại nào kết hợp được tinh thần Phật giáo vào cuộc sống; các vị Thiền sư, tăng sĩ phát huy trọn vẹn được tinh hoa của giáo lý nhà Phật thông qua hàng vạn pháp môn khác nhau vào đời sống chính trị cũng như đời sống của toàn dân tộc thì triều đại ấy được quốc thịnh dân an

Văn học Phật giáo Việt Nam cũng phát huy theo dòng tư tưởng của dân tộc trong từng thời đại Từ thời Bắc thuộc cho đến nhà Lý, dòng văn học bắt đầu xây dựng một nền móng vững chắc cho tư tưởng của bộ phận văn học thời Lý-Trần nói riêng và văn học trung đại nói chung, mà các nhà nghiên cứu văn học trung đại gọi

là văn học Phật giáo thời Lý-Trần hay văn học Thiền tông thời Lý-Trần Chính nền văn học này là một trong những mốc rất quan trọng trong nền văn học viết, nó là khởi điểm cho sự ra đời nền văn học uyên bác nước nhà Dù trải qua những biến cố

và thăng trầm của lịch sử thì nền văn học này vẫn tiếp diễn và phát triển không ngừng cho tới ngày nay Bởi lịch sử là một dòng chảy liên tục; nối tiếp nhau bất tận không bao giờ dừng lại, nó có những lúc thăng, lúc trầm gắn liền với cuộc đời của con người vậy Suốt chiều dài lịch sử của Phật giáo Việt Nam đã hòa quyện vào mọi lĩnh vực của đời sống góp phần xây dựng nên những giá trị văn hóa truyền thống Văn học Phật giáo Việt Nam thời nhà Lý là tiêu đề Phật giáo mang tính thời đại kéo dài trong nhiều thế kỷ Với trung tâm Phật giáo Luy Lâu là nơi phát triển học thuật với các dòng Thiền ra đời như Tỳ Ni Đa Lưu Chi vào thế kỷ thứ VI; dòng Vô Ngôn Thông vào thế kỷ thứ IX Đạo “Thiền” kết hợp với “Mật” và “Tịnh” hòa quyện vào với những tín ngưỡng bản địa của dân tộc tạo ra một sự biến chuyển trong đời sống văn học nước nhà vào thời ấy khá sinh động Chính Lê Mạnh Thát cũng từng khẳng

định “Ngày nay khi nói đến truyền thống Phật giáo Việt Nam người ta thường nói đến truyền thống này cơ bản là truyền thống “Thiền” với sự pha trộn giữa các yếu tố

“Tịnh độ” và “Mật giáo” [62, tr.64] Đó như một minh chứng cho sự phát triển rực

rỡ của tinh thần Phật giáo đoàn kết trên mọi mặt của thời đại nhà Lý

Điều đáng tiếc nhất l một thời đại như thế mà những chứng cứ quan trọng về văn bản và những tác phẩm văn học có giá trị đã bị thất truyền qua những biến cố

của lịch sử Thiền uyển tập anh - tác phẩm duy nhất còn lại cho tới ngày nay nói rõ

nhất về các vị Thiền sư Việt Nam từ thời Bắc thuộc cho đến hết nhà Lý Đây không những là một tác phẩm lịch sử của Phật giáo Việt Nam trong giai đoạn nhà Lý, mà còn là một tác phẩm văn học rất có giá trị của giai đoạn đương thời Hầu như trong thời kỳ này những vị được học chữ Hán và Nho học chủ yếu tập trung ở các vị Thiền sư, cho nên không có gì xa lạ khi các thi sĩ sáng tác văn học trong thời kỳ này đều là các vị Thiền sư Nguyễn Văn Hoàn đã nhận định vấn đề này như sau: “Lực lượng sáng tác văn học trong đời Lý-Trần là các nhà sư, đặt biệt về đời Lý thì lại có

thể nói chủ yếu là các nhà sư” [21, tr.52] Cho nên tác phẩm Thien uyển tập anh

không đơn thuần là tiểu sử của các vị Thiền sư, không đơn thuần là bộ lược sử triết

lý về “Thiền” của Phật giáo, mà nó còn chứa đựng nội dung về văn học rất có giá trị của Phật giáo nói riêng và văn học thời Lý nói chung Có thể nói tác phẩm đã khắc họa những bức chân dung Thiền học vượt qua mọi tiểu sử nhạt nhẽo mà đạt đến những chân dung có giá trị

Với quan niệm “văn học là nhân học” nên trong nhiều thập kỷ trở lại đây, có rất nhiều nhà nghiên cứu văn học rất quan tâm đến vấn đề con người trong văn học,

đã có những bài nghiên cứu trên các tạp chí và những công trình nghiên cứu thành sách được xuất bản

Là một học viên cao học ngành văn học Việt Nam đồng thời cũng là một tu sĩ trẻ nên tôi muốn học hỏi và tìm hiểu “Sự thể hiện con người Thiền sư qua thi - kệ

trong Thiền uyển tập anh” để từ đó có những đóng góp cho nền văn học cũng như

cho Phật giáo với phương châm “Đạo pháp - Dân tộc - Chủ nghĩa - Xã hội”

2 LỊCH SỬ VẤN ĐỀ

Đối với nền văn học thời Lý, hiện nay các nhà nghiên cứu văn học trung đại rất quan tâm với nhiều khía cạnh khác nhau Đặc biệt về vấn đề “con người” trong

văn học thời Lý nói riêng và văn học trung đại nói chung Với con người “vô ngã” hay “hữu ngã” là vấn đề mà các nhà nghiên cứu văn học thường chú trọng, vì trong thời kỳ này sự ảnh hưởng của các thi sĩ đối với tôn giáo là rất lớn, mà chủ yếu là

Phật giáo Thiền uyển tập anh là một tác phẩm tiêu biểu cho văn học Phật giáo thời

Lý nói riêng và cũng chính là văn học thời Lý nói chung, cho nên khi nghiên cứu về

con người trong Thiền uyển tập anh cũng là nghiên cứu về con người thời Lý Tiêu

biểu với các công trình nghiên cứu như sau: Trước hết là các công trình nghiên cứu với quy mô lớn và đã trở thành những tác phẩm như:

Các tác giả Nguyễn Hữu Sơn-Trần Đình Sử-Huyền Giang-Trần Ngọc

Vương-Trần Nho Thìn-Đoàn Thị Thu Vân với công trình Về con người cá nhân trong văn

học cổ Việt Nam [44] đã đề cập đến con người cá nhân qua lý thuyết và “cái tôi”

trong học thuyết qua đời sống và trong văn học, mà điểm nổi bật nhất chính là con người trong văn học thời Lý-Trần

Nguyễn Hữu Sơn trong công trình Loại hình tác phẩm Thiền uyển tập anh

[45] đã nghiên cứu các vị Thiền sư trong sự so sánh đối chiếu và đặt trong mối liên

hệ cấu trúc – tiểu truyện trong Thiền uyển tập anh Vấn đề đáng chú ý chính là việc

tác giả đi sâu vào cuộc đời của các vị Thiền sư ở mục 2 chương 1, đặc biệt ở chương 2 tác giả cũng nghiên cứu và phân tích rất kỹ về một số bài thi - kệ của các

vị Thiền sư

Nguyễn Hữu Sơn trong công trình nghiên cứu về Văn học trung đại Việt Nam

quan niệm về con người và tiến trình phát triển [46] đã đề cập đến những đặc điểm

nghệ thuật của Thiền uyển tập anh; đã tìm hiểu đến con người cá nhân qua lý thuyết

và con người trong văn học trung đại ở phần I và phần II

Ngô Đức Thọ và Nguyễn Thúy Nga với bản dịch và chú thích Thiền uyển tập

anh [63] đã dựa vào bản chữ Hán duy nhất còn lại ngày nay niên hiệu “Vĩnh Thịnh”

1715

Lê Văn Siêu với công trình Văn học sử Việt Nam [42] đã nêu lên nội dung và

hình thức nghệ thuật của thi ca thời Lý; đồng thời cũng đề cập và phân tích một số

bài thi - kệ nổi tiếng của một vài Thiền sư trong Thiền uyển tập anh

Thích Thanh Từ với cuốn sách Thiền sư Việt Nam [70] đã trình bày khá đầy

đủ những tiểu truyện và thi - kệ của các vị Thiền sư của ba dòng Thiền Việt Nam Nhưng theo tinh thần dịch và liệt kê các vị Thiền sư là chủ yếu

Nguyễn Công Lý với Văn học Phật giáo thời Lý - Trần diện mạo và đặc điểm

[34] đã nghiên cứu khá toàn diện về văn học thời Lý - Trần nhưng tập trung chủ yếu

về là diện mạo và đặc điểm của văn học, còn về con người thì chỉ nêu lên một cách khái quát

Lê Mạnh Thát trong công trình Nghiên cứu về Thiền uyển tập anh [60] đã tiếp

cận, khai thác, nghiên cứu và khảo sát trên phương diện văn bản học rất kỹ, cũng như chú thích hầu như là đầy đủ những chỗ còn nghi vấn về văn bản, nhưng vấn đề con người thì chưa được quan tâm

Trong Thơ văn Lý – Trần [64] Tập I, đã trình bày một số tiểu sử và thơ văn của một số vị Thiền sư trong Thiền uyển tập anh trên tinh thần có chọn lọc, nhưng

cũng đã góp phần không nhỏ cho nền văn học

Trong khi đó, đối với những công trình nghiên cứu nhỏ và được công bố trong các tạp chí nghiên cứu thì có những bài như sau:

Trần Đình Sử với bài Thời trung đại, cái tôi trong các học thuyết, trong đời

sống và trong văn học [48] đã phân tích và nêu lên giá trị con người là trung tâm

Ông đi từ lý thuyết đến văn học, trong đó đặc biệt chú trọng đến con người “vô ngã” theo tinh thần Phật giáo

Nguyễn Huệ Chi với bài Nghĩ về văn học thời Lý [5] đã trình bày những suy

nghĩ của mình về nền văn học thời Lý

Nguyễn Tự Cường với nhan đề Thiền uyển tập anh có phải là văn bản truyền

đăng không? [9] đã phân tích và đưa ra kết luận đây không phải là một bản truyền

đăng

Phạm Ngọc Lan với Chất trữ tình trong thơ Thiền đời Lý [30] đã phân tích

những bài thơ trữ tình của các vị Thiền sư

Đối với các công trình nghiên cứu về lịch sử Phật giáo Việt Nam, hầu như tất

cả đều đề cập đến các vị Thiền sư thời Lý và đặc biệt là chú trọng đến tác phẩm

Thiền uyển tập anh như Lê Mạnh Thát, Nguyễn Lang… nhưng tất cả các công trình

này chủ yếu mang tư tưởng là lịch sử và triết học nên tôi chỉ lược qua Hiện nay rất

ít những công trình nghiên cứu về Thiền uyển tập anh theo góc độ chuyên sâu,

ngoại trừ một vài nhà nghiên cứu như Nguyễn Hữu Sơn, Lê Mạnh Thát… còn đa phầncác nhà nghiên cứu trên bình diện rộng là văn học thời Lý – Trần

3 ĐỐI TƯỢNG VÀ PHẠM VI NGHIÊN CỨU

Nghiên cứu sự thể hiện con người Thiền sư trong tác phẩm Thiền uyển tập anh

là nghiên cứu chân dung của các vị Thiền sư qua ba tư tưởng khác nhau trong giai đoạn từ thế kỷ VI đến cuối thế kỷ XII: Con người cá nhân, con người nhập thế và con người giải thoát

Phạm vi nghiên cứu là tác phẩm Thiền uyển tập anh của Lê Mạnh Thát (dịch)

và nhóm Ngô Đức Thọ – Nguyễn Thúy Nga (dịch) trong sự so sánh đối chiếu Trong đề tài này tôi chủ yếu nghiên qua hình thức thi – kệ của các vị Thiền sư như một đơn vị tác phẩm văn học độc lập

4 PHƯƠNG PHÁP NGHIÊN CỨU

Việc nghiên cứu khoa học và tham khảo thì vấn đề tài liệu gốc là không thể thiếu trong luận văn này và góp nhiều khám phá mới cho việc nghiên cứu Chính vì thế tôi cố gắng sử dụng những nguồn tại liệu gốc mà tôi có thể sưu tầm và photo từ các bản gốc ở thư viện Sau đó tôi mới dùng đến các tài liệu cấp khác

Để đề tài được chính xác và thực tiễn hơn tôi dùng hai phương pháp tổng hợp

và phân tích để thực hiện việc nghiên cứu này Với phương pháp phân tích giúp tôi

có cái nhìn chi tiết từng khía cạnh chân dung của các vị Thiền sư; còn phương pháp tổng hợp giúp tôi có cái nhìn tổng quát toàn cảnh về con người Thiền sư thời Lý Tuy đây là đề tài nghiên cứu về văn học nhưng lại có sự liên quan đến lịch sử, triết học và đặc biệt là tư tưởng Phật giáo cho nên ngoài hai phương pháp chủ yếu trên tôi còn sử dụng một số phương pháp khác để hỗ trợ như đối chiếu, so sánh, liên hệ

và liên ngành trên tư tưởng Phật giáo và dân tộc làm nền tảng

5 Ý NGHĨA KHOA HỌC VÀ TÍNH THỰC TIỄN

Nghiên cứu chân dung Thiền sư trong Thiền uyển tập anh nói riêng và trong

thơ văn đời Lý nói chung một cách có hệ thống

Tổng hợp, phân tích và luận giải các tác phẩm thi - kệ trong mối quan hệ biện chứng giữa tư tưởng Phật giáo và văn học thông qua sự thể hiện con người Thiền

sư

Thông qua sự thể hiện con người Thiền sư trong Thiền uyển tập anh về một lối

sống tốt đạo đẹp đời của Phật giáo giúp cho ta có cái nhìn thực tiễn hơn trong giai đoạn hiện nay

6 KẾT CẤU CỦA LUẬN VĂN

Ngoài phần Mở đầu (trình bày lý do chọn đề tài, lịch sử vấn đề, phạm vi và đối tượng nghiên cứu, phương pháp nghiên cứu, ý nghĩa khoa học và tính thực tiễn), phần kết luận và thưmục tham khảo luận văn gồm ba chương chính:

Chương 1: Hình thức thi - kệ trong Thiền uyển tập anh

Chương 2: Đặc điểm con người Thiền sư qua thi – kệ

Chương 3: Phương thức nghệ thuật thể hiện con người Thiền sư qua thi – kệ

NỘI DUNG

1.1 ĐẶC ĐIỂM TÁC PHẨM THIỀN UYỂN TẬP ANH

Mỗi tác phẩm văn học thường có những đặc điểm riêng của nó, như về thể

loại, nội dung tư tưởng, hoàn cảnh lịch sử… tác phẩm Thiền uyển tập anh cũng

không ngoại lệ Tuy nhiên, với tác phẩm này còn có một số đặc điểm nổi bật mà chúng ta phải quan tâm, mới có thể hiểu hết được giá trị của tác phẩm Trước hết,

Thiền uyển tập anh được ra đời khá sớm trong lịch sử văn học viết của chúng ta

Đây là giai đoạn manh nha về chữ viết và ngôn ngữ, mở ra kỷ nguyên mới cho nền văn học của nước nhà, tuy nền văn học thời kỳ này chịu sự ảnh hưởng của nền văn học Trung Quốc là không nhỏ, nhất là về mặt hình thức, thể loại và ngôn ngữ Nhận định về vấn đề này Phạm Ngọc Lan viết: “…như một tiếng nói mở đầu cho nền văn học viết của dân tộc” [30, tr.97] Thứ hai, tác phẩm được coi như một cuốn sử về Phật giáo Thiền tông nói riêng và Phật giáo Việt Nam nói chung của giai đoạn thế

kỷ thứ VI đến đầu thế kỷ XIII Có thể nói đây là tác phẩm lịch sử Phật giáo Việt Nam sớm nhất, tuy không phải là một bản truyền đăng thuần túy nhưng hình thức của nó vẫn có phần giống Thiền tông Trung Hoa Theo nhận định của Nguyễn Lang

về Thiền uyển tập anh thì: “Đây là tài liệu cổ nhất về đạo Phật Việt Nam mà chúng

ta hiện có” [31, tr.95] Thứ ba, về tư tưởng thì đây là một tác phẩm mang hoàn toàn

tư tưởng của Phật giáo, với những triết lý và công án tu tập của các vị Thiền sư Bằng sự hiểu biết và sự tu tập của bản thân mình, các vị Thiền sư đã thể hiện những

sự chứng ngộ giải thoát ngay trong cuộc đời bằng những lời văn kiệt xuất Thứ tư, mỗi tiểu truyện, các bài giảng pháp và các bài nói lên sự chứng ngộ của mình dưới dạng thi - kệ đều có thể coi là một tác phẩm văn học độc lập Qua bốn đặc điểm đó,

ta thấy tác phẩm Thiền uyển tập anh không đơn thuần là một tác phẩm mang nội

dung văn học thuần túy giống như các tác phẩm văn học khác, mà tác phẩm là một

sự tổng hợp các chức năng, các tư tưởng với nhiều khía cạnh khác nhau Thiền uyển

tập anh một mặt thể hiện sự truyền thừa các thế hệ dòng Thiền Phật giáo, vừa mang

tính lịch sử, vừa mang tính triết học và đặc biệt là tư tưởng Phật giáo Việt Nam từ thời Bắc thuộc cho đến hết đời Lý, mặt khác lại là những tác phẩm văn học xuất sắc

của một thời đại Chính những đặc điểm như thế sẽ quy định đến một số vấn đề cơ bản trong việc nghiên cứu văn học đối với tác phẩm

1.1.1 Vấn đề tác giả

Trước hết, muốn nghiên cứu một tác phẩm văn học bất kỳ thì việc nhận diện tác giả là một trong những vấn đề rất quan trọng, cho dù chúng ta nghiên cứu về khía cạnh nào của tác phẩm Khi hiểu rõ về tư tưởng và cuộc đời của tác giả thì vấn

đề nghiên cứu tác phẩm sẽ chính xác và chuẩn mực hơn Tuy nhiên, do Thiền uyển

tập anh có những đặc điểm hết sức đặc biệt như: Tác phẩm Thiền uyển tập anh

được ra đời từ đời Trần (1337) đã khá lâu với chúng ta ngày nay và được viết bằng chữ Hán; Vào thời điểm hiện tại, các nhà sư sử dụng công cụ viết tay là chủ yếu và công nghệ in ấn cũng chưa xuất hiện, việc bảo quản các tài liệu gặp rất nhiều khó khăn; Trong giai đoạn đầu của nền văn học viết, chính các tác giả cũng chưa quan tâm nhiều đến vấn đề tác giả; đất nước thì bị chiến tranh cộng với tư tưởng đồng hóa về văn hóa của người Trung Hoa đối với Việt Nam chúng ta Nhận định điều này Đinh Gia Khánh cũng từng bày tỏ ý kiến: “Nhưng sự hiểu biết của chúng ta về văn học viết – văn học chữ Hán cũng như văn học chữ Nôm trước thế kỷ XV bị hạn chế trong những tài liệu ít ỏi còn sót lại sau sự tàn phá độc hại của bọn quan lại nhà Minh, một sự tàn phá văn hóa tiến hành có đường lối, có chủ trương, có kế hoạch và

có kiểm tra của triều đình nhà Minh đứng đầu là Minh Thành Tổ” [26, tr.76]

Với những lý do như thế mà cho tới hiện nay vấn đề tác giả vẫn còn đang trong vòng tranh luận của nhiều nhà nghiên cứu, không những là các nhà nghiên cứu văn học mà còn đối với những nhà nghiên cứu lịch sử, triết học và cả các nhà nghiên cứu về Phật giáo Trong những công trình nghiên cứu trước kia các nhà nghiên cứu lịch sử và văn học đều công nhận tác giả là một người đời Trần, nhưng tác giả thực sự là ai thì hầu như có nhiều ý kiến khác nhau Hà Văn Tấn nói: “Ai là

tác giả cuối cùng và chính thức của Thiền uyển tập anh với văn bản như hiện nay

thấy thì chưa thể biết được Hoàng Xuân Hãn cho là Ẩn Không, Lê Mạnh Thát cho

là Kim Sơn” [57, tr.8] Đây là hai giả thuyết mà hiện nay các nhà nghiên cứu đều tập trung vào phân tích, nhận định và chứng minh Tuy nhiên, cả hai giả thuyết trên chưa có nhà nghiên cứu nào đủ tự tin để khẳng định một cách chính xác cả Chẳng

hạn trong lời tựa sách Thiền uyển tập anh do Ngô Đức Thọ và Nguyễn Thúy Nga

dịch và chú thích vẫn đặt vấn đề trong sự nghi vấn: “Tuy cuốn Thiền uyển tập anh

không ghi rõ tên soạn giả nhưng qua các tài liệu tham khảo chúng ta có thể xác định tác phẩm này đã được ngài Thông Biện Thiền sư khởi thảo từ đời Lý đến Ngài Biện Tài, Thường Chiếu và Thần Nghi rồi đến Ẩn Không là người hoàn tất việc biên

soạn cuối cùng” Trong khi đó, đối với Lê Mạnh Thát trong công trình Nghiên cứu

Thiền uyển tập anh vào năm 2005 và công bố thảo luận vào năm 2006 thì chứng

minh rằng tác giả của Thiền uyển tập anh là do Kim Sơn thuộc Thiền phái Trúc

Lâm vào đời Trần soạn năm 1337, nhưng ngay chính Lê Mạnh Thát cũng không hoàn toàn khẳng định việc nhận định của mình là chính xác Ông chỉ có thể tạm chấp nhận với việc nghiên cứu của mình, nên Lê Mạnh Thát viết: “Vấn đề Kim Sơn

là tác giả của Thiền uyển tập anh, như vậy chúng tôi nghĩ có thể tạm giải quyết một

phần nào” [60, tr.106] Điều này chứng tỏ rằng hiện nay vẫn chưa có một tư liệu nào đầy đủ để chứng minh việc này, đạiđa phần các nhà nghiên cứu khác như Trần Văn Giáp và Nguyễn Lang đều có ý kiến đồng tình với nhận định tác giả cuối cùng

là Ẩn Không, tác giả Thiền uyển tập anh không phải là do một người biên soạn

Nhưng theo ý kiến của tôi cho đến thời điểm hiện nay thì ưu thế vẫn đang nghiêng

về giả thuyết thứ nhất1 Tôi vẫn đồng tình với ý kiến này hơn so với những giả thuyết của Lê Mạnh Thát, vì hiện nay cũng chưa có tư liệu nào nhắc đến hai chữ

“Kim Sơn” trong lịch sử văn học và lịch sử Phật giáo Việt Nam Vậy chúng ta sẽ chấp nhận giả thuyết nào? Nếu giả thuyết của Lê Mạnh Thát về Kim Sơn là đúng thì tại sao không có một chút tài liệu nào liên quan đến Kim Sơn cả Trước tiên ta có thể đặt lại vấn đề tại sao các tiểu truyện trong thời Lý của các Thiền sư vẫn đầy đủ, nhưng không thể còn một chút dấu hiệu nào về tác giả Quả chăng với việc tác phẩm được viết qua nhiều người cho nên khi kết thúc vào đời Trần, thì người viết cuối cùng cũng không thể ghi và thừa nhận mình là tác giả, Ẩn Không chỉ là người thừa kế và hoàn thành công việc cuối cùng mà thôi, chỉ là người hoàn thành công việc còn đang dở dang của các bậc tiền bối nên Ẩn Không vẫn không thể ghi tên một ai vào đó Còn nếu Kim Sơn là tác giả thì tại sao ông không ghi tên mình, tuy vào thời điểm này vấn đề tác giả chưa được thừa nhận như là một bản quyền, nhưng

1

Trần Văn Giáp, Hoàng Xuân Hãn, Nguyễn Lang, Ngô Đức Thọ- Nguyễn Thúy Nga…

qua các tiểu truyện Thiền sư thì ta vẫn có thể nhận thấy phần nào dấu ấn tác giả Chính vì thế tôi vẫn thiên về thuyết của các nhà nghiên cứu sử học như Trần Văn Giáp, Nguyễn Lang… Vẫn biết có nhiều điều chưa thỏa đáng hoặc vẫn có những ý kiến chưa thống nhất nhưng đó là những gì mà chúng ta có thể chấp nhận Đối với tác phẩm này về mặt văn bản chúng ta cần phải xác định về tác giả, nhưng nếu không thể xác định được chính xác như hiện nay thì cũng không phải là vấn đề gì

đó quá tồi tệ đối với văn học Nó lại gợi mở cho chúng ta một con đường mới để nghiên cứu về tác phẩm này mà không cần thiết lắm về tiểu sử, tư tưởng và sự

nghiệp của tác giả Thiền uyển tập anh, con đường mới đó chính là nghiên cứu mỗi

vị Thiền sư, mỗi tiểu truyện hay mỗi bài thi – kệ như một tác phẩm văn học độc lập Tuy nhiên như phần trên đã nói, khi nghiên cứu tác phẩm văn học rất cần đến tác

giả, nhưng do Thiền uyển tập anh có những đặc điểm như trên đã nói, nên tác giả của Thiền uyển tập anh chỉ có thể đem lại cho ta cái nhìn về hình thức viết sử chứ

chưa hoàn toàn tạo ra một giá trị về tính văn học trong tác phẩm Chúng ta vẫn yên tâm về điều này, còn vấn đề xác định tính chính xác của tác giả có thể phải nhờ đến các nhà sử học tiếp tục khảo sát

1.1.2 Vấn đề tính chính xác của văn bản

Cũng từ đặt điểm của Thiền uyển tập anh mà hiện nay công việc hiệu đính và

chú thích tác phẩm về độ chính xác của văn bản có những vấn đề lớn mà chúng ta cần lưu tâm Điều này cũng dễ hiểu vì một tác phẩm đã trải qua một thời gian dài

với việc “tam sao thất bản” là một điều thường thấy, không có gì là xa lạ, Thiền

uyển tập anh cũng vậy Cho nên các nhà nghiên cứu về văn bản học cũng đặt một số

nghi vấn đối với những sự kiện, nhân vật, tiểu truyện và cả những bài thi – kệ trong tác phẩm Sự không thống nhất và có một vài điểm khác nhau trong các bản dịch của Lê Mạnh Thát và Ngô Đức Thọ- Nguyễn Thúy Nga, cũng từ một bản chữ Hán duy nhất còn lại là bản Vĩnh Thịnh thứ 11 (1715), sự không đồng nhất đó nằm ở ba khía cạnh

Thứ nhất, sự khác biệt giữa hai bản dịch này về số lượng của các vị Thiền sư của Thiền phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi Trong bản dịch của Lê Mạnh Thát thì có 29 vị Thiền sư, còn trong bản dịch của Ngô Đức Thọ và Nguyễn Thúy Nga thì có 28 vị, không có Quốc sư Minh Thông (1066-1141) thuộc thế hệ thứ 13 Thật ra trong bản

dịch của Ngô Đức Thọ đã lược bo qua phần tiểu truyện này, theo như tác giả chú thích thì do tiểu truyện của Quốc sư Minh Thông và Thiền sư Không Lộ có chỗ nhầm lẫn nhau và xác định là do những người làm bản in Vĩnh Thịnh đưa vào một cách tùy tiện và không có độ chính xác [63, tr 213] Tuy nhiên, trong bản dịch của

Lê Mạnh Thát thì có chép đầy đủ tiểu truyện này, cùng với những chú thích, ông

xác định Quốc sư Minh Thông là có thật, khi đối chiếu với Đại việt sử ký toàn thư

thấy có chép và nhắc đến tên của Quốc sư: “Mùa thu, tháng 8, Quốc sư Minh Thông chết” [10, tr.384] Chính ngay trong lời giới thiệu của Ngô Đức Thọ vẫn xác định những vị Thiền sư có ảnh hưởng và cống hiến cho triều đình và đất nước có Thiền

sư Minh Thông [63, tr 20] Như vậy thì dù muốn hay không chúng ta vẫn xác định rằng Quốc sư Minh Thông là có thật trong triều đại nhà Lý, Quốc sư Minh Thông

vẫn được coi là môt vị Thiền sư trong Thiền uyển tập anh

Thứ hai, sự không khớp nhau về tên của các vị Thiền sư trong tác phẩm, đó là trường hợp của Thiền sư “Trí Nhàn” trong bản dịch của Lê Mạnh Thát và “Trí Thiền” trong bản dịch của Ngô Đức Thọ và Nguyễn Thúy Nga Khi chúng ta đối chiếu bản chữ Hán thì chỉ có chữ “智 禪 師” (Trí Thiền sư) Vậy nếu chiếu theo cách dịch thông thường thì phải dịch là Thiền sư “Trí” Nhưng chúng ta biết trong

Thiền uyển tập anh cũng như cách đặt tên của các vị Thiền sư thường có “hai chữ”,

theo chú thích của Lê Mạnh Thát thì dựa vào Đại Nam nhất thống chí và Đạo giáo

Lưu Nguyên mà khẳng định là Thiền sư “Trí Nhàn” Tôi nghĩ trong tất cả các vị

Thiền sư thì đều có hai chữ nên chúng ta có thể chấp nhận những nhận định của Lê Mạnh Thát để thống nhất về tên gọi của các vị Thiền sư Còn đối với cách dịch của Ngô Đức Thọ - Nguyễn Thúy Nga thì lấy chữ “禪” (Thiền) trong “禪 師” (Thiền sư) để đặt tên là “Trí Thiền”, như thế sẽ không hợp lý cho lắm

Thứ ba, về đoạn kết của Thiền sư Vô Ngôn Thông cũng có những sự tranh

luận không kém phần hấp dẫn Trong Tạp chí văn học số 3 năm 1997, Nguyễn Đăng Na đã đưa ra những nhận định của mình trong bài “Bí ẩn đoạn kết truyện Vô

Ngôn Thông và việc giải mã bí ẩn đó”, thì bí ẩn đó nằm trong ba vấn đề là : Từ

“cảm” trong “cảm trà tì”; từ “khai hựu” và việc Vô Ngôn Thông mất vào năm nào? [36, tr.66] Để giải quyết những nghi vấn về vấn đề này, Nguyễn Đăng Na đã phân tích về những dữ liệu qua những con số để cuối cùng ông kết luận rằng: Từ “cảm”

không phải là “Cảm Thành” như Lê Mạnh Thát đã khẳng định Từ “khai hựu” cũng không phải là niên hiệu của một triều đại và cuối cùng là Vô Ngôn Thông mất vào năm 824 chứ không phải là 826 Trong khi đó Lê Mạnh Thát đã dẫn giải bằng những phương pháp suy luận hoàn toàn ngược lại, mỗi nhà nghiên cứu vẫn có những kiến giải riêng, có những ưu thế riêng của mình trong việc lý giải vẫn đề trên Cho dù chúng ta cố gắng đưa ra một đề nghị nào đó cho việc này thì cũng không có một chứng cứ cụ thể nào cả, Cho nên vấn đề này tôi không nghiên cứu thêm mà có thể nhường lại cho những nhà nghiên cứu về văn bản và lịch sử trả lời

hộ cho đoạn kết này Trong đề tài này tôi thực hiện nghiên cứu về con người Thiền

sư qua thi - kệ nên cũng không có tham vọng hơn về vấn đề này Tôi sẽ đi kỹ hơn những phần liên quan đến thi - kệ là ảnh hưởng sâu sắc cho công trình này

Tiếp theo là vấn đề những bài thi - kệ của các vị Thiền sư cũng gây sự hoài nghi lớn cho các nhà nghiên cứu văn học Tiêu biểu là Thiền sư Không Lộ với bài

“Ngôn hoài”; mấy câu thơ của Đỗ Pháp Thuận đối đáp lại sứ nhà Tống Lý Giác Đối với bài “Ngôn hoài” của Thiền sư Không Lộ thì theo GS Hà Văn Tấn trong

Vấn đề văn bản học các tác phẩm văn học Phật giáo Việt Nam đã có sự hoài nghi

về khả năng giống nhau của bài thơ này với một bài thơ của tác giả Trung Quốc, nên ông đã phát biểu như sau: “Không Lộ đã chịu sự ảnh hưởng của Lý Tường hay

có người nào đó đã chữa bài thơ của Lý Tường rồi gán cho Không Lộ” [57, tr.11]

Trong khi đó Đinh Tiến Bảng còn phủ nhận một cách thẳng thắn bài “Ngôn hoài”

không phải của Không Lộ với lý do đời sống của các vị Thiền sư là “vô ngôn diện bích” và cho rằng Không Lộ đã “thuổng” thơ của người khác(báo Văn nghệ số 43,

ra ngày 23 tháng 10 năm 1993) Về bài thơ đối đáp giữa sư Pháp Thuận và sứ nhà Tống Lý Giác, Bùi Văn Nguyên đã cho rằng bài thơ đó không phải của Đỗ Pháp Thuận họa vần sứ nhà Tống mà là của Lạc Tân Vương, cả hai đều ngâm lại thơ của Lạc Tân Vương mà thôi Vậy vấn đề này chúng ta giải quyết như thế nào? Có đích thực những bài thơ đó là của những tác giả Trung Quốc không? Tôi nghĩ không có một chứng cứ nào chính xác để nói rằng những bài thơ đó đều là “thuổng” thơ của người khác, chỉ dựa vào hình trạng thơ mà phỏng đoán như vậy Chúng ta vẫn biết trong thời kỳ này, sự ảnh hưởng về văn học Việt Nam đối với văn học Trung Quốc

là rất lớn Nguyễn Huệ Chi với bài viết “Con đường giao tiếp của văn học cổ trung

đại nhìn từ trong mối quan hệ khu vực” cũng từng khẳng định điều này [8, tr.16]

Từ chữ viết cho đến thể loại thơ thì chúng ta đều mượn của người Trung Quốc, vì thời này Việt Nam chưa có chữ viết chính thống và các thể loại văn học viết cũng chưa xuất hiện, tiếp đến về mặt tư tưởng vẫn có phần giống nhau là chuyện bình thường Trước hết là mấy câu thơ đối đáp giữa Pháp Thuận và Lý Giác, trong thực chất, bài thơ của Lý Giác và Pháp Thuận không giống như nguyên bản của Lạc Tân Vương Vậy chỗ khác nhau đó chúng ta có thể giải thích như thế nào? Trong một giây phút cảm hứng trên sông mà hai người đọc lại theo một bài khác tuy có chỗ giống nhau, nhưng nếu ngâm lại thì không đúng Nếu nói cách khác đã trùng tư tưởng mà người có thể làm lại bài thơ đó không giống như nguyên tác mà vẫn có giá trị thì đó không phải là chuyện đơn giản, nó có một giá trị nhất định trong văn

học Tiếp theo là vấn đề tác giả bài thơ “Ngôn hoài” của Không Lộ thì quá rõ ràng,

không có chuyện “thuổng” thơ của người khác Tôi rất đồng tình với ý kiến của GS Nguyễn Đình Chú khi cho rằng: “Hiện tượng giống nhau về một số mặt nào đó giữa văn học cổ điển Việt Nam và văn học cổ điển Trung Quốc không phải là cá biệt trong đời sống văn hóa trung đại Việt Nam”1 [41, tr.30)], hay ý kiến của Nguyễn Phạm Hùng: “Việc vay mượn, ảnh hưởng là tất yếu, là lẽ “tự nhiên” trong thời trung đại” [25, tr.39-43] Có thể nhìn nhận một cách khác, nếu là một người nào đó

“thuổng” thơ của người khác rồi gán cho Không Lộ thì tại sao phải là Không Lộ mà không phải một vị Thiền sư nào khác, với sự hiểu biết và sự kính phục của triều đình đối với Không Lộ thì có nên làm như thế không? Nếu nói theo Đinh Tiến Bảng thì các vị Thiền sư chỉ biết “diện bích” không nói lời nào, không sử dụng ngôn ngữ! Vậy thì làm sao hiện nay chúng ta có được những tác phẩm văn học có giá trị như thế; làm sao truyền lại những hiểu biết kinh nghiệm của bản thân đối với môn đệ Đinh Tiến Bảng đã hiểu sai ý nghĩa về khái niệm “vô ngôn” của Phật giáo Đại thừa nói chung và Thiền tông nói riêng “Vô ngôn” của Thiền tông là không thể diễn giải

sự chứng đắc bằng ngôn ngữ bình thường được, vì đó là sự chứng nghiệm của bản thân Điều này có thể hiểu qua nhận định về Thiền của FRITJOF CAPRA qua lời dịch của Nguyễn Tường Bách như sau: “Các vị Thiền sư không hay nói nhiều và

1

Chuyển tiếp từ Nguyễn Khắc Phi

coi nhẹ tất cả lý thuyết hay suy luận Họ phát triển nhiều phương cách để chỉ trực tiếp vào sự thật, với hành động bất ngờ và hồn nhiên không cần ngôn từ” [3, tr.145] Vậy chưa có một chứng cứ nào chuẩn xác để chứng minh những tác phẩm này là của người khác thì tôi nghĩ chúng ta không nên nghi ngờ về những điều đó Chúng

ta không thể khẳng định những bài thơ đó là của người Trung Quốc mà phải thừa nhận là của những vị Thiền sư Việt Nam thời Lý Giống như Nguyễn Khắc Phi đã

khẳng định: “Ta vẫn có thể yên tâm và tự hào khẳng định “Ngôn hoài” là một tác

phẩm xuất sắc của văn học Việt Nam, của một nhà sư đời Lý” [41, tr.30] Trong một điều kiện nhất định nào đó, mà chúng ta chưa đủ những dữ liệu có thể chứng minh một tác phẩm văn học của người khác thì cũng không nên có sự hoài nghi về

nó, càng hoài nghi thì càng làm cho sự mâu thuẫn ngày càng gay gắt mà không có một sự giải quyết thỏa đáng Cho nên, theo Trần Thị Băng Thanh viết: “Bất luận thế nào thì cũng không nên có sự hoài nghi vô ích, một thái độ “khoa học vì khoa học”

mà kết quả chỉ càng làm nghèo nàn di sản của dân tộc” [58, tr.69] Chúng ta phải tự hào về những vần thơ do chính dân tộc Đại Việt sáng tác cho dù có sự tương đồng

tư tưởng trong sáng tác thì không phải là điều gì quá nghiêm trọng Sự gặp gỡ của những tư tưởng lớn vẫn là nguồn cảm hứng đối với các thi sĩ trong việc sáng tác văn chương Tôi nghĩ chúng ta tạm chấp nhận với những gì mà chúng ta đang có và không nhất thiết phải hoài nghi về những vấn đề trên đối với việc nghiên cứu văn học, cho dù sự nghi ngờ đó vẫn được đặt ra cho ngành nghiên cứu văn bản và lịch

sử

1.2 CẤU TRÚC CỦA THIỀN UYỂN TẬP ANH

Cấu trúc của một tác phẩm văn học là một phần không thể thiếu trong lĩnh vực nghiên cứu văn học, trong việc phân tích nội dung tư tưởng và hình thức nghệ thuật Đối với mỗi thể loại văn học thì chúng có những mẫu cấu trúc khác nhau, chúng

được sáng tác theo những khuôn mẫu mà thể loại đó quy định Tuy nhiên Thiên

uyển tập anh do có những đặc điểm riêng như phần trên đã nói nên tác phẩm có cấu

trúc cũng khá phức tạp, không giống như những tác phẩm văn học thông thường, rất khó để xác định được cấu trúc của tác phẩm này

Thứ nhất, từ góc độ văn học nhìn một cách tổng thể thì rất khó để nhận định

tác phẩm Thiền uyển tập anh thuộc loại cấu trúc nào trong thể loại văn học Xét trên

nhiều hình thức từ ký, tạp ký, ký sự, trạng, truyện, tự, bạt… trong thời trung đại thì tác phẩm này cũng không thuộc những thi pháp đó Tác giả không xây dựng được hình thức chuẩn mang tính văn học, điều này cũng là hợp lý vì tác phẩm được xây dựng như một cuốn lịch sử của Phật giáo Nhưng nhìn từ góc độ lịch sử mà nói tác phẩm cũng không rõ ràng, không theo một trình tự của thời gian nhất định trong công việc viết sử Nhìn bề ngoài có thể thấy tác phẩm này mang đậm cấu trúc của một bản truyền đăng, nhưng bản truyền đăng theo kiểu của tôn giáo thuần túy thì cũng không hẳn như thế, vì trong các tiểu truyện này không giống nhau, không có

sự kế thừa về tâm ấn và trình tự của một Thiền phái Theo Nguyễn Tự Cường,

Thiền uyển tập anh không phải là một bản truyền đăng thuần túy như Cảnh đức truyền đăng lục [9, tr.77-82] Nó không đi theo trình tự của thời gian và không gian

Trong ba Thiền phái có trong tác phẩm thì Thiền phái Vô Ngôn Thông được đưa lên đầu, tiếp đến mới đến Thiền phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi, và cuối cũng là một bảng danh sách của Thiền phái Thảo Đường Nhưng Tỳ Ni Đa Lưu Chi xuất hiện ở Việt Nam trước Vô Ngôn Thông tới gần 200 năm Điều này chứng tỏ có liên quan đến vấn đề

tác giả như phần trước đã trình bày Người viết Thiền uyển tập anh đầu tiên phải là

một người thuộc dòng Thiền Vô Ngôn Thông, chứng tỏ rằng tác giả vẫn thể hiện được cái tôi của mình, không ai hiểu rõ và biết chính xác tiểu sử của các vị Thiền sư trong dòng Thiền của mình hơn là chính người trong dòng Thiền đó Cho nên, với tác phẩm này được cấu tạo theo một cấu trúc mang đậm dấu ấn của Thiền tông đó là

sự truyền thừa của Thiền phái Nói đúng hơn cấu trúc của Thiền uyển tập anh là một

tác phẩm tập hợp tiểu sử của các vị Thiền sư đối với ba dòng Thiền Việt Nam đương thời, trong đó mỗi vị Thiền sư là một bức chân dung độc lập

Thứ hai, nhìn mỗi vị Thiền sư như một tác phẩm văn học độc lập, về truyện thì được kết cấu theo trình tự của thời gian, theo trình tự về sử học và cả văn học nữa

Theo sự nghiên cứu của Nguyễn Hữu Sơn về tiểu truyện của Thiền uyển tập anh thì

phân định như sau: Đối với mỗi vị Thiền sư thì đều được thể hiện ba đặc điểm của một trình tự đó là:

Thời niên thiếu

Thời gian tu học

Sự quy tịch [45, tr.38]

Tuy nhiên trong phần tu học và thời gian hoằng pháp thì có sự khác nhau, không đồng nhất với nhau, trong tiểu truyện của một số vị Thiền sư không có phần thi - kệ và thoại đầu, đây chính là vấn đề khiến tác phẩm không phải là một bản truyền đăng thuần túy

1.3 VAI TRÒ CỦA THI - KỆ TRONG THIỀN UYỂN TẬP ANH

1.3.1 Khái niệm thi - kệ

Thi (詩) là một loại văn vần được xuất hiện rất sớm ở Trung Quốc và được sử dụng rất phổ biến, đây là sự lựa chọn như một thể loại không thể thiếu trong nền văn học của Trung Quốc Thi còn là nguồn cảm hứng bất tận đối với mỗi thi sĩ Nho giáo Trung Quốc, chính thể loại này đã làm nên những tên tuổi nổi tiếng một thời trên thi đàn Trung Quốc như Lý Bạch, Đỗ Phủ, Bạch Cư Dị… vào đời Đường, cho nên được mọi người thừa nhận đây là thời “bách gia chi tử” Sự ảnh hưởng của thể loại này đối với văn học Việt Nam là vô cùng lớn, có thể nói nó đã bao trùm lên thời trung đại của văn học Việt Nam Khi người Trung Quốc đô hộ người Việt Nam thì cũng là lúc mà chúng ta bắt đầu chịu ảnh hưởng của bộ phận thể loại văn học này Như Bùi Duy Tân đã nói: “Giai đoạn từ thế kỷ X đến thế kỷ XV là quá trình Việt hóa các thể loại văn học nước ngoài, chủ yếu là văn học Trung Quốc” [56, tr.73] Trong suốt giai đoạn trung đại thì thơ Việt Nam vẫn chủ yếu dựa trên bộ khung của thi pháp Trung Quốc Khi chữ Quốc ngữ ra đời ở Việt Nam vào đầu thế

kỷ XX thì chữ “thi” (詩) được dịch là thơ, cũng từ giai đoạn này trở đi thơ Việt Nam có rất nhiều biến đổi, chuyển mình theo một xu hướng khác, xu hướng tự do của phương Tây, đó cũng là một bước ngoặt lớn của lịch sử văn học Nhưng trong bài này tôi muốn sử dụng chữ “thi” (詩) là giữ nguyên âm Hán để phù hợp với chữ

“kệ”, vì trong tác phẩm Thiền uyển tập anh đều hình thành dưới dạng của chữ Hán

và hình thức những bài thi – kệ này có ảnh hưởng rất lớn đối với “thi” Đường luật Trung Quốc

Kệ “偈” là một thể loại văn vần được dùng trong Phật giáo, được tồn tại dưới dạng một bài thơ theo cách gọi của chúng ta hiện nay Nội dung của nó mang tư tưởng của triết học Phật giáo, hoặc là bản tóm tắt ý nghĩa của bài thuyết giảng của các vị tu hành [69], [15] Thể loại này được bắt nguồn từ Ấn Độ, tiếng Phạn gọi là

“gàthà”, sau khi truyền vào Trung Quốc được dịch ra là “kệ” (偈) Thật ra trong truyền thống của Phật giáo, kệ được dùng làm hai loại khác nhau gọi là “già đà” và

“kì da” Hai loại này đều gọi là kệ tụng nhưng ý nghĩa của chúng lại hoàn toàn khác nhau

Già đà: còn được gọi là “cô khởi kệ”, tức là phần văn vần trực tiếp chuyên chở

ý nghĩa của giáo pháp, trước nó không có văn xuôi (trường hàng), mà nếu có thì ý nghĩa cũng không liên quan gì đến phần văn vần này Trong giáo lý của Phật giáo

Nguyên thủy thì bộ kinh “Pháp cú” thường sử dụng loại kệ này với gần 423 bài kệ Trong tác phẩm Thiền uyển tập anh, thể loại này được sử dụng khá phổ biến như

bài kệ của Thiền sư Vô Ngôn Thông đọc cho Cảm Thành trước khi quy tịch:

Nhất thiết chư pháp,

Giai tùng tâm sinh

Tâm vô sở sinh,

Tâm vô chỗ sinh, Pháp vô chỗ trụ

Nếu đạt đất lòng, Làm gì chẳng ngại

Không gặp thượng căn, Cẩn thận chớ nói) Như thế ta thấy trước bài kệ này không phải là một đoạn giảng pháp nào cả,

mà chỉ là những lời dặn dò của ngài trước khi quy tịch Hay bài kệ của Đại sư Khuông Việt:

Mộc trung nguyên hữu hỏa, Nguyên hỏa phục hoàn sinh

Nhược vị mộc vô hỏa, Toàn toại hà do manh?

(Lửa trong cây có sẵn,

Dù tắt lại bùng ngay

Nếu bảo cây không lửa, Xát mạnh sao cháy cây)?

“Ngày mười lăm tháng hai niên hiệu Thuận Thiên thứ 2 (1011) đời Lý Thái

Tổ, trước lúc quy tịch, sư gọi Đa Bảo đến đọc bài kệ”, với ý nghĩa là lời di chúc những gì mà Thiền sư đã học, đã thực hành, đã chứng nghiệm được về cuộc đời tu tập Hoặc bài kệ của Trưởng lão Định Hương:

Bản lai vô xứ sở,

Xứ sở thị chân tông

Chân tông như thị ảo,

Ảo hữu tác không không

(Xưa nay không xứ sở

Xứ sở ấy chân tông Chân tông hư ảo thế

Có “ảo” tức “không không”)

“Vào ngày ba tháng ba năm Canh Dần niên hiệu Đại Bảo thứ 3 (1051) đời Lý Thái Tông, sư lâm bệnh, gọi đệ tử đến đọc bài kệ vĩnh biệt” Trên đây là ba ví dụ

minh họa cho thể loại này Trong Thiền uyển tập anh các vị Thiền sư còn sử dụng

thể loại này rất nhiều, để nói lên những sự chứng nghiệm bản thân và sự hiểu biết

về giáo lý cả cuộc đời Vì thể loại này rất ngắn gọn nhưng lại rất cô đọng và súc tích, mang một ý nghĩa thâm sâu, chuyên chở triết lý của Phật học

Kì da: cũng gọi là “trùng tụng kệ”, tức là phần văn vần lập lại ý nghĩa đã được trình bày ở đoạn văn xuôi ở trước Trong kinh điển Phật giáo thì loại này được dùng

khá phổ biến trong các kinh điển Đại thừa như kinh Pháp Hoa, Kim Cang Trong

Thiền uyển tập anh cũng có một trường hợp như bài kệ của Thông Thiền sư đọc cho

Cảm Thành nghe:

Chư phương hạo hạo, Võng tự huyên truyền

Vị ngô thủy tổ, Thân tự Tây Thiên Truyền pháp nhãn tạng, Mục vi chi Thiền Nhất hoa ngũ diệp, Chủng tử miên miên Tiềm phù mật ngữ, Thiên vạn hữu duyên Hàm vị Tâm tông, Thanh tịnh bản nhiên Tây Thiên thử thổ, Thử thổ Tây Thiên

Cổ kim nhật nguyệt,

Cỏ kim sơn xuyên Xúc đồ thành trệ, Phật tổ thành oan Sao chi hào ly, Thất chi bách thiên Nhữ thiện quan sát, Mạc khiểm nhi tôn Trực nhiêu vấn ngã, Ngã bản vô ngôn

(Các nơi đồn đại, Dối tự tâm truyền Rằng thủy tổ ta, Gốc tự Tây Thiên Truyền pháp nhãn tạng, Gọi đấy là Thiền Một hoa năm cánh, Hạt giống liên miên Ngầm hợp mật ngữ,

Sai một mảy may,

Tại thế vi nhân thân, Tâm vi Như Lai tạng

Chiếu diệu thả vô phương, Tầm chi cánh tuyệt khoáng

(Tại thế làm thân người, Tâm là tạng Như Lai

Chiếu ngời khắp mọi cõi, Vắng bóng lúc tìm tòi) Rồi Thiền sư Y Sơn có bài kệ:

Như Lai thành chính giác, Nhất thiết lượng đẳng thân

Hồ hỗ bất hồ hỗ, Nhã tinh đồng tử thần

(Như Lai thành chính giác,

Tất cả thảy như nhau

Long lanh hay ngưng đọng, Sáng ngời ánh mắt sao)

Về thể loại kệ này thì trong Thiền uyển tập anh ít sử dụng hơn loại trên, do

Thiền uyển tập anh chỉ chép lại tiểu sử của các vị Thiền sư như một lý lịch trích

ngang, có quá ít những bài thuyết pháp cho môn đệ nghe được ghi lại trong tác phẩm Trên đây chúng ta chỉ nhìn với góc độ nội dung của những bài kệ, còn trên phương diện hình thức thì “kệ” sử dụng theo thể tứ ngôn, ngũ ngôn, nghĩa là một câu thường có 4 chữ, hoặc 5 chữ mà thôi, số lượng câu thì tùy ý Trong các kinh sách Phật giáo chính thống không sử dụng thể kệ với hình thức thất ngôn bát cú hay thất ngôn tứ tuyệt, vì hình thức này là do sự ảnh hưởng của Đường thi Trung Quốc, được một số vị Thiền sư sử dụng như một bài thi Đường luật trong thời kỳ trung đại sau này mà thôi Theo tôi khi xét cả hai mặt nội dung và hình thức thì có thể chia

“thi” và “kệ” ra thành hai loại khác nhau Kệ là thể loại mang nội dung chuyên về giáo lý Phật giáo và không sử dụng các hình tượng cụ thể có thực trong cuộc sống

để thể hiện, kệ được sử dụng với thể loại ngũ ngôn và tứ ngôn, ngôn ngữ của kệ cũng là ngôn ngữ chuyên về thuật ngữ Phật giáo Còn “thi” là những bài có sự ảnh hưởng của Đường luật với thể thất ngôn tứ tuyệt, thất ngôn bát cú và thất ngôn biến thể Về nội dung các Thiền sư thể hiện kinh nghiệm tu tập, sự chứng nghiệm giải thoát mang màu sắc của Thiền, ngôn ngữ có hoặc ít những thuật ngữ mang tính Phật giáo Tuy đây là cách phân biệt sẽ có không ít nhà nghiên cứu văn học không đồng tình, nhưng nó phù hợp với ý nghĩa ban đầu của nó, không có sự pha trộn của các thể loại khác Theo sự nhận định của Bùi Duy Tân thì: “Ranh giới của từng thể loại không phải lúc nào cũng rạch ròi, cố định” [55, tr.72] Cho nên theo tôi “thi” trong tác phẩm này gọi chung là thơ Thiền

1.3.2 Khái niệm thơ Thiền

Khi nói đến khái niệm thơ Thiền thì hiện nay có rất nhiều nhà nghiên cứu văn học định nghĩa khác nhau, mỗi vị đều có những kiến giải riêng, vì hầu như các nhà nghiên cứu dựa vào nội dung và ngôn ngữ của hình thức để phân chia ra như thế Nhưng có một điểm chung là các nhà nghiên cứu đều đồng tình cho kệ (偈) là một phần trong thơ Thiền chứ không tách riêng biệt Để nói lên ý nghĩa và phân biệt

từng thể loại, các nhà nghiên cứu dựa vào nội dung ý nghĩa mà chia thơ Thiền thành nhiều tiểu loại khác nhau Như Nguyễn Duy Hinh chia thơ Thiền thành ba loại khác nhau:

Kệ- tụng cổ

Áng văn chương chịu ảnh hưởng Phat giáo đứng giữa kệ và thơ

Ít nhiều sử dụng đến từ ngữ Phật giáo nhưng không mang nội dung Phật giáo [18, tr.4-6]

Theo như cách chia của Nguyễn Duy Hinh thì khó phân biệt tác phẩm nào thuộc thể loại “kệ”, tác phẩm nào thuộc thể loại “thi” Vì phần chuyên chở ý nghĩa của nó nằm ở tầng cao, khả năng tiếp nhận về ý nghĩa, sự cảm nhận khác nhau của người đọc, nên sẽ rất khó cho chúng ta phân biệt Trong khi đó Nguyễn Công Lý thì chia thơ Thiền thành 4 loại:

Kệ (kệ tán, kệ tụng và kệ ngộ giải) trực tiếp trình bày giáo lý, tư tưởng nhà Phật bằng hình thức ngắn ngọn và cô đúc

Kệ được thi vị hóa có thể xem đây là thơ triết lý

Thơ mang cảm hứng Thiền học Đây là những bài thơ cảm xúc trữ tình nhưng nội dung có đề cập đến Tâm, Phật, Sinh, Tử…

Thơ tức cảnh sinh tình [34, tr.124-130]

Tuy nhiên đây là sự phân chia dựa trên bình diện nội dung của tác phẩm mà phân chia như thế, với lối phân chia này thì chúng ta chỉ có thể nhận thấy rõ ràng nhất là phần kệ với các dạng thơ còn lại, còn các dạng thơ thì không thể nhận biết một cách rõ ràng và vẫn có nhiều ý kiến khác nhau trong cũng một bài thơ như thế Chính Nguyễn Công Lý cũng thừa nhận điều này: “Sự phân chia như thế cũng chỉ là tương đối, vì chỉ căn cứ vào tác giả, vào nội dung phản ánh của tác phẩm chứ chưa

đủ sức thuyết phục, bởi lẽ rất khó có thể phân chia rạch ròi về các dạng thơ Thiền” [34, tr.131] Nhưng theo tôi thì việc đưa kệ vào làm một bộ phận của thơ Thiền là không hợp lý lắm với những lý do như sau:

Thứ nhất, về mặt lịch sử thì có thể nói kệ ra đời sớm hơn thơ của Trung Quốc

Thứ hai, về nội dung thì kệ chuyển tải nội dung theo một hướng khác với thơ Thiền

Thứ ba, về mặt hình thức và ngôn ngữ thì kệ vẫn có những sự thể hiện khác với thơ Thiền

Điều quan trọng nhất mà chúng ta cần phân biệt rõ ràng giữa kệ và thơ Thiền

là tính khách quan của nó Kệ là hình thức đặc trưng chung của Phật giáo bao gồm

cả Đại thừa lẫn Tiểu thừa, từ cổ cho tới kim Còn thơ Thiền chỉ là đại diện cho các

vị tu Thiền từ Trung Quốc và truyền đến Việt Nam chúng ta, cho nên không thể coi thơ Thiền là đại diện cho toàn bộ thi ca Phật giáo

Dựa vào ba yếu tố đó, theo tôi thì chúng ta có thể chia chúng thành hai loại khác nhau đó là “kệ” và “thơ Thiền” Sự phân chia này nhằm làm rõ hơn trong công tác nghiên cứu đối với tác phẩm văn học, còn đối với các Thiền sư thì không quan trọng về điều này Cho nên theo Kiều Thu Hoạch: “Thực ra tách bạch kệ với thơ chỉ

là nhằm vào mặt nội dung mà nói, còn đối với các Thiền sư thì làm kệ hay thơ cũng không khác gì nhau lắm” [20, tr.67] Thơ Thiền thì là cách thể hiện của những vị Thiền sư với những tác phẩm mang nội dung tư tưởng của Thiền học thông qua những hình ảnh cụ thể như xuân-hạ-thu-đông, tùng-cúc-trúc-mai, trăng, gió, mây Theo Phạm Ngọc Lan: “Thơ Thiền là thơ của các Thiền sư hoặc thơ của những người không tu hành nhưng cũng hâm mộ đạo Phật và có tư tưởng của con người Thiền” [30, tr.92] Chúng ta không nên chia thơ Thiền thành những đơn vị nhỏ hơn nữa, vì trong thơ Thiền đều mang một ý nghĩa là làm sao khiến con người ta có thể nhận ra được những quy luật tự nhiên và khách quan của cuộc đời, đưa con người trở lại với hiện thực của cuộc sống, không còn bị ràng buột vào những điều viển vông, ảo tưởng của cuộc đời, mặc dù có sự thể hiện khác nhau về ngôn ngữ, hình tượng để diễn đạt Hơn nữa, đối với mỗi vị Thiền sư để lại thơ thì cho dù bài thơ đó

có cảm hứng trữ tình hay tức cảnh sinh tình thì cũng nhằm mục đích là truyền tải ý nghĩa giáo lý giải thoát đến mọi người, mang một nội dung tư tưởng Thiền, một bức thông điệp về phương pháp, sự chứng nghiệm trong cảnh giới nhà Thiền

1.3.3 Vai trò của thi - kệ trong tác phẩm

Trong văn học thì thể loại thi – kệ là một hình thức không thể thiếu trong mọi thời đại, nó là món ăn tinh thần của con người từ thời xa xưa cho tới ngày nay, là một trong những hình thức văn học để thổ lộ tình cảm của mình vào với thiên nhiên, đất nước, con người, là phương tiện để các nước bang giao với nhau Cho nên trong

Thiền uyển tập anh thì thể loại này đóng một vai trò rất quan trọng, không thể thiếu,

vì các nhà sư dùng hình thức này để giáo hóa, truyền đạt tư tưởng Thiền, đúc kết những giá trị của việc tu học trong suốt cuộc đời mà mỗi vị Thiền sư đạt được Đối với Thiền tông Phật giáo thì không bài thuyết pháp nào hữu hiệu bằng những bài thi

- kệ, vừa ngắn ngọn, dễ nhớ, dễ thuộc, vừa đi sâu vào lòng người Nó là chất liệu kết tinh cả cuộc đời trải nghiệm của những bậc chân tu truyền lại Đồng thời chính những bài thi - kệ này còn đóng một vai trò về chức năng văn học của tác phẩm, mọi giá trị sâu sắc và nghệ thuật của văn học đều xuất phát từ những bài thi - kệ đó

Cho nên trong Thơ văn Lý –Trần, Tập I, các nhà nghiên cứu cũng đã nêu lên giá trị

về thể loại văn học này trong giai đoạn đời Lý như sau: “Nếu như những nhà sư đời

Lý đã khơi dậy được trong văn học một lưu phái chuyên dùng thi ca để diễn đạt các phạm trù sắc - không một cách bóng bẩy, thì những Nho sĩ đời Trần lại biết nắm lấy thể phú để biểu hiện tư tưởng nhập cuộc hăm hở của mình” [64, tr 53]

Trước hết, khảo sát trong tác phẩm Thiền uyển tập anh có tổng cộng 3 dòng

Thiền, nhưng không kể Thiền phái Thảo Đường, vì Thiền phái này chỉ nêu tên của các vị Thiền sư mà không có tiểu truyện rõ ràng Tiểu truyện của các vị Thiền sư dòng Thiền Vô Ngôn Thông có 39 vị Thiền sư thì đã có tới 30 vị (kể cả những vị Thiền sư được vua, quan tặng thi - kệ) có thi - kệ để lại gồm: Thiền sư Vô Ngôn Thông, Thiền sư Cảm Thành, Đại sư Khuông Việt, Trưởng lão Định Hương, Thiền

sư Thiền Lão, Thiền sư Viên Chiếu, Thiền sư Cứu Chỉ, Thiền sư Quảng Trí, Vua Lý Thái Tông, Quốc sư Thông Biện, Đại sư Mãn Giác, Thiền sư Ngộ Ấn, Thiền sư Đạo Huệ, Thiền sư Bảo Giám, Thiền sư Không Lộ, Thiền sư Bản Tịnh, Thiền sư Minh Trí, Thiền sư Tín Học, Thiền sư Tịnh Không, Thiền sư Đại Xả, Thiền sư Tịnh Lực, Thiền sư Trí Bảo, Thiền sư Trưởng Nguyên, Thiền sư Tịnh Giới, Thiền sư Giác Hải, Thiền sư Nguyện Học, Thiền sư Quảng Nghiêm, Thiền sư Thường Chiếu, Cư

sĩ Thông Sư và Thiền sư Hiện Quang (chiếm gần 77%) Trong khi đó Thiền phái Tỳ

Ni Đa Lưu Chi có 28 vị Thiền sư thì có 17 vị để lại thi kệ như: Thiền sư Tỳ Ni Đa Lưu Chi, Thiền sư Định Không, Trưởng lão La Quý An, Thiền sư Pháp Thuận, Thiền sư Sùng Phạm, Thiền sư Vạn Hạnh, Thiền sư Đạo Hạnh, Thiền sư Trì Bát, Thiền sư Thuần Chân, Tăng thống Huệ Sanh, Tăng thống Khánh Hỷ, Thiền sư Giới Không, Thiền sư Trí Nhàn, Thiền sư Chân Không, Ni sư Diệu Nhân, Thiền sư Viên

Học, Thiền sư Tịnh Thiền và Thiền sư Y Sơn (Chiếm 67%) Điều này chứng tỏ rằng thi - kệ là hình thức rất quan trọng trong cách thể hiện những sự hiểu biết và tu tập kinh nghiệm của các vị Thiền sư, nếu không nói là duy nhất, vì ngoài hình thức thi -

kệ ra thì hầu như không có một hình thức văn học nào khác Đó cũng là mạch cảm hứng, sự tương thông giữa thi - kệ và Thiền sư, tuy thi - kệ là thuộc lĩnh vực văn học, còn “Thiền” là thuộc về lĩnh vực tôn giáo Nhưng thi - kệ được con người sáng tạo ra, người sáng tạo ra thơ cũng có một sự trực giác nội tâm và một tâm hồn nhạy bén giống như một vị Thiền sư vậy Điều đặc biệt ở đây tuy hai mà một, Thiền sư cũng chính là thi sĩ, cả hai phương diện tuy khác nhau nhưng cùng chung cần một

sự trải nghiệm tương đồng với nhau Với phương châm “ý tại ngôn ngoại” cho nên Thiền sư thể hiện giáo lý bằng thi - kệ để dẫn dắt chúng sinh thể nhập vào lý Thiền Đối với văn học trung đại thì thi- kệ của các vị Thiền sư được coi là một phần không thể thiếu trong thời kỳ Lý-Trần Hiện nay các nhà nghiên cứu văn học vẫn định danh thời này là văn học Phật giáo Thiền tông Không riêng gì đối với các vị Thiền sư mà ngay cả các vị thi sĩ nhà Nho cũng vậy, hình thức này được coi là tiêu biểu của thời trung đại, là sự lựa chọn tối ưu trong lĩnh vực văn học Vì lúc này chưa có những hình thức văn học khác xuất hiện trên văn đàn văn học, đây cũng là tình hình chung và đặc điểm của văn học trung đại Đặc điểm này được Lại Nguyên

Ân nhận xét như sau: “Những thể tài sáng tác nghệ thuật ngôn từ xuất hiện sớm nhất trong văn học thành văn của người Việt là “thi” và “phú” ban đầu bằng chữ

Hán [2, tr.33] Trong Hợp tuyển thơ văn Việt Nam (thế kỷ X đến thế kỷ XVII) [23]

có 11 tác giả và 15 tác phẩm được chọn lọc thuộc văn học đời Lý thì có tới 8 tác giả

và 11 tác phẩm thi-kệ của các vị Thiền sư trong Thiền uyển tập anh, với 10 tác

phẩm thi - kệ được trích so với một tác phẩm truyện thì quả là chiếm gần đến 99%

Những tác phẩm như “Thị đệ tử” của Vạn Hạnh; “Tán Tỳ Ni Đa Lưu Chi Thiền sư” của Lý Thái Tông; “Vô tật thị chúng” của Viên Chiếu; “Sanh lão bệnh tử” của Diệu Nhân; “Cáo tật thị chúng” của Mãn Giác; “Tặng Giác Hải Thiền sư” của Lý Nhân Tông; hai bài “Ngôn hoài” và “Ngư nhàn” của Không Lộ; “Thị tật” của Quảng Nghiêm Như thế giá trị của những tác phẩm thi - kệ trong Thiền uyển tập anh là vô

cùng quan trọng và đạt được những sự giá trị thực sự về mặt văn học, không ai khác ngoài các Thiền sư với trí tuệ tuyệt vời mới có thể để lại những bức tranh về chân lý

của Phật giáo Theo ý kiến của Nguyễn Huệ Chi: “Chính tư tưởng Phật giáo là nhân

tố làm cho văn học trở nên uyển chuyển, nhiều vẻ, không giáo điều, cứng nhắc, cũng không mang tinh thần đẳng cấp nặng nề, khắc nghiệt như văn học nhà Nho”

[5, tr.97] Cho nên trong Thơ văn Lý- Trần, Tập I, số lượng các bài thi - kệ của các

nhà sư chiếm đại đa số so với các bài thơ của Nho sĩ, mà hầu như các bài thi - kệ

trong đó đều xuất phát từ Thiền uyển tập anh, đều do các nhà sư thời Lý thể hiện

Bởi ngoài yếu tố truyền bá giáo lý ra, thì những bài thi - kệ này có một giá trị không nhỏ về mặt văn học Điều đó cho thấy tầm ảnh hưởng của thể loại thi – kệ trong

Thiền uyển tập anh đối với nền văn học thời Lý nói riêng, văn học trung đại nói

chung là không thể phủ nhận

Tiểu kết

Tóm lại, Thiền uyển tập anh là một cuốn sách rất có giá trị không những về

mặt lịch sử của Phật giáo Việt Nam, mà còn có giá trị trong kho tàng văn học đối với thời Lý, nếu ta cởi bỏ hết những chức năng Tôn giáo Trong đó những tác phẩm thi – kệ là một phần không thể thiếu gắn liền với tên tuổi của các vị Thiền sư nổi tiếng Như thế mới thấy được Thiền sư không phải chỉ giỏi về mặt truyền bá giáo lý,

tu hành Thiền định, mà còn có một trình độ học vấn rất cao, và cái thiện tài của các Thiền sư thời Lý Tuy về mặt văn bản học đối với tác phẩm này vẫn còn có sự nghi ngờ một số điểm của các nhà nghiên cứu lịch sử và văn bản học, xong vấn đề đó vẫn không làm mất đi giá trị đích thực của tác phẩm mà còn gợi mở cho các nhà nghiên cứu một hướng tiếp cận khác

Chương 2: ĐẶC ĐIỂM CON NGƯỜI THIỀN SƯ QUA THI - KỆ

Những bức chân dung của thi sĩ về con người được khắc họa trong một cảm hứng bất chợt chỉ là những cái bề ngoài, ảo ảnh của cuộc sống Nhưng đối với các thi sĩ Phật giáo thời Lý, trước tiên họ là những vị Thiền sư có một cuộc sống nội tâm sâu sắc, những chứng nghiệm của bản thân về con người và xã hội Các vị Thiền sư không phải là những người thi sĩ chuyên nghiệp, các ngài chỉ vận dụng sự chứng nghiệm của mình vào những vần thi - kệ , tuy không nhiều nhưng đó là cả

một bức chân dung đích thực bằng sự cảm nhận nội tại Tác phẩm Thiền uyển tập

anh vơi 68 vị Thiền sư là một bức tranh tổng thể về những giá trị, chân dung của

con người giai đoạn thế kỷ VI đến đầu thế kỷ XIII Mỗi vị Thiền sư là một nhân tố

quan trong góp phần vào một bức chân dung đầy màu sắc, huyền ảo và chân thật của cuộc đời, xã hội và đất nước Đó chính là sự thể hiện bản sắc của tinh thần Phật

giáo, sự hòa quyện của Phật giáo đối với cuộc sống của toàn dân tộc

Dòng thơ Thiền Việt Nam khi suy ngẫm về thân phận con người, lúc mô tả

về phong cảnh của đất nước, cũng không thoát khỏi quy định của chức năng Phật giáo Điều này cũng dễ hiểu, vì Phật giáo đặt sự tồn vong của mình trong sự tồn vong của dân tộc Vì sự tồn vong của dân tộc có liên hệ mật thiết đến sự tồn vong của mỗi cá thể làm nên dân tộc đó [61, tr.52]

Cho nên, chân dung của một vị Thiền sư thường được thể hiện trên những phương diện khác nhau của cuộc đời nhưng không tách rời nhau Vì một mà tất cả, tất cả nhưng mà một Sự tách biệt ra những phương diện là nhằm làm rõ vấn đề và

có tính tương đối chứ không phải là sự tách biệt tuyệt đối

2.1 SỰ THỂ HIỆN CON NGƯỜI CÁ NHÂN

2.1.1 Quan niệm con người cá nhân qua lý thuyết

Con người là trung tâm của xã hội nói chung và của văn học nói riêng, trong bất kỳ một nền văn học nào, một thời đại nào thì yếu tố con người vẫn luôn quan trọng nhất, vì con người là chủ thể sáng tạo ra văn học, đồng thời cũng là đối tượng phản ánh văn học Ngay cả trong văn học dân gian yếu tố chủ thể sáng tạo (tác giả) cũng không được rõ ràng nhưng vấn đề con người vẫn là trọng tâm của mọi nguồn cảm hứng sáng tác Trần Đình Sử cũng đã từng khẳng định: “Con người là phạm trù

cơ bản của văn hóa, là nội dung cơ bản của văn học và trình độ ý thức về con người đánh dấu trình độ phát triển của văn học” [48, tr.2] Nhưng con người ở trong thời trung đại là con người mang tư tưởng tập thể hay con người cá nhân, con người thể hiện cái “tôi” hay con người “vô ngã”? Trước hết đi từ con người cá nhân trong văn học trung đại qua lý thuyết, vấn đề này đã được rất nhiều nhà nghiên cứu tranh luận

và có những ý kiến khác nhau Vậy chúng ta hiểu thế nào về con người cá nhân trong thời trung đại? Phần nhiều các nhà nghiên cứu văn học hiện đại đều cho rằng trong thời trung đại con người không có cái “tôi”, cái “cá nhân” mà con người trong thời đó bị bao phủ bởi tư tưởng phong kiến, những sự ràng buộc vô hình đã khiến cho con người không thể nào thể hiện cái “tôi” Con người là con người của xã hội,

bị xã hội quy định về nhiều hình thức khác nhau như Trung – Hiếu – Tiết - Nghĩa

Nguyễn Hữu Sơn xác định: “Đặc điểm chung dễ thấy của ý thức trung đại phản ánh vào các học thuyết là quan niệm về con người “vô ngã” [44,tr.73].Đó là cách nhìn nhận về con người ý thức trung đại của phương Đông Tuy nhiên theo tôi, cho dù con người ở phương Đông hay phương Tây, trung đại hay cổ đại đều có cái “tôi”, cái “cá nhân” cả, nhưng do quan niệm ở mỗi thời đại khác nhau, mỗi nơi khác nhau được bắt nguồn từ kinh tế xã hội và nhất là lối sống được hình thành từ thời cổ đại, cho nên có sự nhìn nhận như thế

Vấn đề quan niệm về con người cá nhân thật ra không phải từ thời hiện đại mới có, mà nó đã xuất hiện khá sớm khi nhà nước nguyên thủy ra đời, đúng hơn là

từ khi con người xuất hiện trên trái đất này Nhưng do cách nhìn khác nhau của mỗi người, mỗi thời đại nên có sự không đồng nhất về điều này, khi có sự mong muốn

và đòi hỏi về bản thân mình thì đó chính là ý thức về cá nhân được hình thành Trong bóng đêm của thời trung đại hay còn gọi là thời phong kiến của phương Đông, con người có quan niệm về cuộc sống với những ảo tưởng, khác với lối sống thực của người phương Tây, người ta luôn bỏ cái thực mà chạy theo cái ảo với phần thưởng xứng đáng cho điều đó là cái “danh” Họ xây dựng cái tôi, cái ý thức cá nhân trên cái danh được người đời thừa nhận và khích lệ, nếu muốn người đời thừa nhận là Nhân - Lễ - Nghĩa - Trí – Tín… thì mình phải hy sinh cái tự do về mình mà hòa quyện vào cái chung của xã hội quy ước, bằng không thì ngược lại mình bị xã hội chê trách với cách nghĩ: “Quân xử thần tử thần bất tử bất trung” Điều này cũng đồng nghĩa với việc bảo vệ cái tôi của riêng mình thông qua cái danh mà đạt được mục đích Vậy xét cho cùng thì con người ta cũng không phải là con người “vô ngã”, không phải là không có cái “tôi”, cái cá nhân Cách nhìn nhận về cá nhân, cái

tự do không được con người ta thể hiện theo chiều hướng tích cực, con người thời trung đại không thể nào chọn lựa khác hơn được Mượn ý thức xã hội, cái vô ngã để xây dựng cái tôi, cái ngã thông qua cái danh của xã hội Trong khi đó đối với người phương Tây, họ không cần xây dựng những điều hư ảo như thế mà họ sống với những cái thực của vật chất Như thế, trong thời trung đại của phương Đông vẫn tồn tại cái tôi cá nhân, cái bản ngã thật lớn nhưng được phủ kín sâu vào ý thức xã hội, ý thức phong kiến mà chúng ta không nhận ra

Đối với Phật giáo nhìn nhận con người khác hơn những học thuyết khác Theo tinh thần Phật giáo thì cái bản ngã của mỗi con người là quan trọng nhất, là điều ảnh hưởng trực tiếp đến đời sống của mỗi cá thể Bản ngã càng lớn thì con người càng khổ, càng làm cho con người chạy theo vòng lưu chuyển của cuộc đời mà không thoát khỏi được những cái ảo mộng của thường tình thế gian Chính vì điều đó, con người Phật giáo là trở về thực tại với chính mình, khi bản ngã không còn nữa thì người ta sẽ hiểu mình là ai trên cuộc đời này Không có “ta” và cũng không có cái

“của ta”, tất cả các pháp đều do nhân duyên mà hợp thành với quy luật sinh - trụ -

dị - diệt và con người cũng không ngoại lệ

2.1.2 Sự thể hiện con người cá nhân qua tác phẩm

Quan niệm về con người cá nhân trong Thiền uyển tập anh theo cảm nhận của

các vị Thiền sư có hai mặt Một là quan niệm về sắc thân con người, hay gọi là

“nhân sinh quan” Trong tư tưởng Phật giáo thì các pháp ở thế gian đều do duyên

sanh, vô thủy vô chung, chuyển từ dạng này sang một dạng khác theo quy luật sinh

- trụ - dị - diệt Không có cái gì là tồn tại mãi mãi, không có cái gì là thật tướng, sắc

thân của mỗi con người được hợp thành bởi những yếu tố khác nhau mà Phật giáo gọi là ngũ uẩn gồm “đất, nước, lửa, gió và thức” Trong đó bốn yếu tố đầu thuộc về vật chất (thể xác), yếu tố thứ năm là thuộc về tinh thần (tâm) cho nên ta không thể nào dùng mắt thường nhìn thấy Chúng kết hợp vào nhau tạo thành cơ thể của mỗi con người theo lý duyên sinh, những yếu tố đó không thật và cũng không tồn tại vĩnh viễn Nó không có thật tướng rõ ràng cũng không có nguồn gốc, chính nhờ vào

tư tưởng này và sự chứng nghiệm về cuộc đời tu tập của mình nên Thiền sư Đạo Huệ đã khẳng định:

Địa thủy hỏa phong thức,

Nguyên lai nhất thiết không

Như vân hoàn tụ tán,

Với chất giọng hùng hồn ngài đã khẳng định một cách quả quyết năm thứ đất - nước - lửa - gió - thức hợp lại mà thành mỗi cơ thể của con người, nhưng tất cả vốn đều là không Chữ “không” ở đây là không thật, không tồn tại vĩnh viễn theo thời gian, thân con người là giả tạm vay mượn của đất, của nước, của lửa và gió với tâm thức mà tạo thành Những cái gọi là lửa, gió… cũng chỉ là giả danh mà người đời đặt cho nó cái tên để gọi Điều đó giải thích tại sao cơ thể của mỗi con người mỗi ngày sống là nhờ vào những thứ tạm bợ từ bên ngoài vào cơ thể của chúng ta Khi điều kiện sống không còn nữa thì tứ đại và thức cũng sẽ tan biến không còn hiện trên cõi đời này nữa, người đời thường gọi là chết Vậy chúng ta có mất hẳn hay lưu chuyển thành một dạng khác, những gì là thịt, là xương con người ta trả về cho đất, hơi ấm của ta trả về cho lửa, không khí thì trả về cho gió, máu thì trả về cho nước

và thức chuyển sang một dạng khác mà Phật giáo gọi là thân trung ấm Tất cả các thứ đó đều không thật, cho nên ngài mượn hình ảnh mây tan và hợp để diễn tả điều này Khi nhiệt độ và điều kiện thích hợp thì mây tụ lại, nhưng rồi chúng cũng tan ra Hình ảnh mây mà Thiền sư ví dụ rất đáng để chúng ta suy nghĩ Sự tan hợp của chúng là lẽ thường tự nhiên, đến và đi cũng có quy luật riêng của nó, không chỗ bám trụ, không có dấu vết Cho nên Thiền sư Đại Xả cũng cảm nhận điều đó qua bài:

Tứ xà đồng kiệp bản nguyên không,

Ngủ uẩn non cao chẳng tổ tông

Chân tính linh minh vô khuể ngại,

Niết bàn sinh tử nhậm già lung

(Tứ xà cùng giỏ vốn nguyên không, Ngủ uẩn non cao chẳng tổ tông

Chân tính sáng thiêng không trở ngại, Niết bàn sinh tử mặc giam lồng) Chính quan niệm con người vốn là giả tạm, không có thật nên việc sinh - tử chẳng có gì phải bận lòng cả Con người rồi ai cũng phải chết, đó là quy luật tất nhiên của cuộc đời, với tinh thần đó được nâng lên một tầm cao hơn của sự chứng nghiệm của bản thân Nên Thiền sư Đạo Huệ lại thể hiện:

Sắc thân dữ diệu thể,

Bất hợp bất phân ly

Nhược nhân yếu chân biệt,

Lô trung hoa nhất chi

(Sắc thân và diệu thể, Chẳng hợp, chẳng lìa xa

Kẻ nào toan tách được,

Lò lửa, một cành hoa) Một bài kệ với hai mươi chữ thôi nhưng nó khẳng định được con người của Đạo Huệ, nếu như bài kệ trên ông cho hình ảnh mây hợp rồi tan thì đến đây không còn có sự hợp tan và tách rời ra nữa Sự khế hợp giữa sắc thân và diệu thể là một,

không có gì phải phân biệt nào là thân, nào là tâm Cũng giống như trong Lò lửa

một cành hoa vẫn hiện hữu, sự phân chia đó càng làm cho người ta chấp vào nó mà

khiến cho cuộc sống càng khổ thêm Với hình ảnh Lò lửa một cành hoa là một quan

niệm tuyệt vời không những trong sự thể nghiệm của bản thân Thiền sư, mà còn rất đẹp trong thế giới nghệ thuật của văn học Rồi Thiền sư Thường Chiếu bằng trí tuệ nội tại mà nói lên rằng:

Thân như tường bích dĩ đồi thì,

Cử thế thông thông thục bất bi

Nhược đạt tâm không vô sắc tướng,

Sắc không ẩn hiện nhậm suy vi

(Thân như tường vách đã lung lay, Lật đật người đời những xót thay

Nếu được “lòng không” không sắc tướng, Sắc không ẩn hiện mặc vần xoay)

Không phải đợi đến già thì người ta mới cảm nhận được thân thể con người ta mới lung lay như tường vách, không để đến khi bệnh mới cảm nhận được sự đấu tranh của tứ đại Khi các vị Thiền sư đã hiểu được đạo và bằng sự chứng nghiệm đời mình thì điều đó đã được khẳng định bởi Thường Chiếu Mỗi ngày chúng ta sống là mỗi ngày chúng ta đang chết và sự bất hòa của tứ đại ngày càng cao Nhưng hỡi ơi! người đời cứ tưởng là khi thân con người bệnh tật thì họ lật đật và đau khổ Đức Phật từng nói “có thân là có bệnh” nhưng có ai hiểu được như thế đâu, khi nào

con người hiểu thấu được thân là không có sắc tướng thật, thì bệnh hay không đều không quan trọng Bệnh là ta biết bệnh không có gì phải sợ, phải lo âu, nếu như con người có thể hiểu điều đó, nhận ra không có gì là thật, sắc tướng cũng chỉ tạm hợp thành, sẽ không thấy con người bị già, bị bệnh, không còn xót xa trước cảnh sinh tử

Trong khi đó Thiền sư Bản Tịnh thì nhìn nhận như sau:

Huyễn thân bản tự không tịch sanh,

Do như kính trung xuất hình tượng

Hình tượng giác liễu nhất thiết không,

Huyễn thân tu du chứng thực tướng

(Thân huyễn vốn từ không tịch sinh, Dường tựa trong gương hiện bóng hình

Hiển rành hình tượng là không huyễn, Thân huyễn phúc giây chứng thực tướng) Thiền sư Bản Tịnh đã nói thẳng thân là huyễn, là ảo ảnh, được Thiền sư ví dụ như cái bóng hiện trong gương vậy, khi soi gương thì hiện bóng phản chiếu lên nó, chúng ta không sờ được, không nắm lấy được mà chỉ có thể nhìn thấy nó biến mất khi chúng ta rời khỏi gương Cho nên chúng ta cần suy xét cái gì là thật tướng, cố chấp vào cái thân này là thật thì càng làm cho việc đời thêm bận rộn, vất vả và lo

âu Rồi Thiền sư Vạn Hạnh đã nêu lên cảm nhận của mình về sắc thân con người như sau:

Thân như điện ảnh hữu hoàn vô,

Vạn mộc xuân vinh thu hựu khô

Nhậm vận thịnh suy vô bố úy,

Thịnh suy như lộ thảo đầu phô

(Thân như bóng chớp có rồi không, Cây cối xuân tươi thu não nùng

Mặc cuộc thịnh suy đừng sợ hãi, Kìa kìa ngọn cỏ giọt sương đông) Thân con người ta sống trên cõi đời này trong sáu mươi năm nhưng tựa như bóng chớp có rồi không, thật ngắn ngủi vô cùng Tuy rằng có đó nhưng rồi cũng trở

về không, trở về với cát bụi, không có gì tồn tại mãi mãi với thời gian Nó chuyển

từ dạng này sang dạng khác theo duyên sinh với định luật sinh - trụ - dị - diệt

Nhưng người đời cứ lo sợ trước những cuộc thịnh suy – suy thịnh của kiếp sống nhân sinh, Lê Mạnh Thát cũng khẳng định: “Cái vĩ đại nhất mà con người có thể trong diễn trình của cuộc đời là ý chí vươn lên không chút gì sợ hãi trước bất cứ

thay đổi nào của thế giới tự nhiên cũng như thế giới con người” [61, tr.52] Cái thân

này còn không sợ mất thì không có điều gì làm ta phải hoảng sợ Mùa xuân cỏ cây tươi tốt, mùa thu lá rụng, con người cũng thế, cuộc đời cũng thế, khi nào chúng ta đứng trên nó, vượt ra khỏi nó thì sẽ tìm được sự an nhiên tự tại Cảm nhận về điều này Nguyễn Hữu Sơn viết: “Với tinh thần nhậm vận dường như Thiền sư đã cập bến bờ giác ngộ, vượt lên hai chiều suy thịnh, thịnh suy” [47, tr.20] Như vậy với những quan niệm về sắc thân con người của các vị Thiền sư trong tác phẩm, không phải là một sự bi quan, không sợ hãi, luôn thể hiện được mình về sự hiểu biết chính mình Họ đã lướt trên sự tử sinh, suy thịnh, khổ vui của cuộc đời mà đạt đến bến bờ

an vui tự tại với sắc thân của mình

Từ quan niệm sắc thân như vậy nên các vị Thiền sư trước hết phải nỗ lực tu tập, vì chỉ có tự giác thì mới có thể giải thoát giác ngộ được, không ai có thể thay thế cho mình về việc tu tập và chứng đắc được Chỉ có chiến thắng bản thân, vượt lên trên ngọn sóng ba đào thì sẽ lướt qua khỏi biển sinh tử, tất cả các cuộc chiến thắng thì không có gì bằng chiến thắng đối với bản thân của mình Không phải bằng

nỗ lực của bản thân, không phải bằng tri thức thông thường mà có thể làm được, chỉ

có trí tuệ và sự chứng nghiệm của chính mình thì mới giải quyết được Cho nên, theo Thích Phước Đạt thì: “Sự chuyển thân tâm trên bình diện tri thức trí tuệ và tâm linh của từng cá nhân có khả năng hóa giải tất cả các vấn đề” [11, tr.78] Với công hạnh và việc tu tập như thế cho nên Thiền sư Quảng Trí được Đoàn Văn Khâm tặng bài thơ như sau:

Trụ tích nguy phong bãi lục trần,

Mặc cư ảo mộng vấn phù vân

Ân cần vô kế tham Trừng Thập,

Sách bạn trâm anh tại lộ quần

(Chống gậy non cao rũ bụi đời, Nằm trong mộng huyễn ngắm mây trôi

Ân cần khôn khéo theo Trừng Thập, Trót vướng bầy cò lớp mũ đai) Ngài đã bỏ hết những bụi trần thế gian để thực tập việc tu học của mình nơi non cao Nhưng non cao ở đâu? Non cao không hẳn là trong núi rừng âm u, mà non cao là hiện hữu ngay trong cõi mộng huyễn của trần thế Với thâm ý của ngài là không vướng bận vào việc triều đình, không nên vướng mắc vào mũ đai danh vọng của cuộc đời tất cả là huyễn mộng, không thật Câu cuối đã nói lên tất cả điều này, cho nên phải tự lực bản thân, bằng sự tu tập từng giây phút, phải trở về với chính mình Con đường đắc đạo chính là con đường cá nhân của mỗi bản thân Nhà nghiên cứu Trần Đình Sử quan niệm về vấn đề này như sau: “Con đường đắc đạo của đạo Phật là con đường cá nhân chứ không thể cộng đồng” [48, tr.3] Cho nên lúc Thiền sư quy tịch thì Đoàn Văn Khâm tiếp tục làm thơ kính viếng như sau: Lâm man bạch thủ độn kinh thành,

Phất tụ cao sơn viễn cánh kinh

Kỷ nguyện tịnh cân xu trượng tịch,

Hốt văn di lý yểm Thiền quynh

Trai đình u điểu không đề nguyệt,

Mộ tháp tùy nhân vị tác minh

Đạo lữ bất tu thương vĩnh biệt,

Viện tiền sơn thủy thị chân hình

(Lánh chợ vào rừng tóc bạc phơ, Non cao rũ áo ngát hương thừa

Trùm dép những muốn hầu bên chiếu, Treo giáp đà nghe khép cửa chùa

Trăng dọi săn trai, chim khắc khoải, Tháp không bia chữ mộ thờ ơ

Bạn thường thôi cũng đừng thương xót, Non nước ngoài am đó dáng xưa)

“Lánh chợ” có nghĩa là lánh ở nơi thành thị để vào núi rừng tu học, xa lánh thế gian mà vào nơi thanh tịnh trong rừng sâu núi thẳm Nhưng cũng có nghĩa là xa lánh những phiền não, thoát ly những bận rộn của cuộc đời, bận rộn của các pháp

thế gian và trở về với bản thân thanh tịnh, trở về với chính mình, để lau chùi những bụi nhơ đã bám từ lâu cho thân tâm trong sáng Sống trong cõi đời mà không bị đời làm vướng bận, như hoa sen kia sống trong bùn nhơ mà không bị hơi tanh của bùn nhơ, vậy nên người đời luôn tôn kính Trên tinh thần chung, Trần Đình Sử xác định:

“Các nhà sư được tôn kính như những cá nhân độc đáo, siêu phàm” [48, tr.3] Rồi đến Thiền sư Trí Nhàn cũng thể hiện sự đồng tình đó qua bài thơ:

Ký hoài xuất tố dưỡng hung trung,

Văn thuyết vi ngôn ý doãn tùng

Tham dục truất trừ thiên lý ngoại,

Hi di chi lý nhật bao dung

(Như muốn lìa xa cõi bụi hồng, Vắng nghe lời nguyện hãy vui lòng

Đuổi ngoài nghìn dặm niềm tham muốn,

Để lẽ huyền vi chứa ở trong) Thiền sư Trí Nhàn đã nói thẳng hơn về việc tu của mình, không thể chạy theo những trần cảnh bên ngoài, để không đạt được gì, mà càng thấy xa muôn dặm Những sự ham muốn mà con người tìm được xa nghìn dặm không bến bờ Cuộc chạy tìm đó không bao giờ kết thúc khi còn có mặt của sự tham muốn, Thiền sư đã nói lên rằng lẽ huyền vi đó có trong mỗi con người, nếu biết phản tỉnh thì sẽ thấy được ngay Con người sẽ nhìn thấy ánh sáng chân lý của cuộc đời ngay trong bản thân mình chứ không đâu khác:

(Đạm bạc giữ mình, Chỉ lo đạo đức

Có lời nói tốt, Giữ lấy khư khư

Lòng không bỉ thử, Dứt tuyệt mê mờ

Ngày đêm đổi thay, Không hình trú ngụ

Như bóng như vang, Không chút dấu vết) Như vậy vấn đề tự giác đối với các vị Thiền sư là rất quan trọng, trong đạo Phật thì đây là mục tiêu mà mỗi người phải tự cố gắng và nỗ lực để tu tập Vì muốn cứu người ra biển khổ, muốn thuyết giảng pháp thì phải trải nghiệm qua bản thân Cho nên Trần Nghĩa cũng từng viết: “Việc truy tìm chân lý phải do các môn đồ tự thực hiện, còn những vị Thiền sư chỉ đóng vai trò người hướng dẫn mà thôi” [37, tr.30] Nhờ sự trải nghiệm đó cộng với giáo lý thì mới có thể hiểu thấy được những cuộc vận hành của các pháp trên thế gian Đối với các nhà nghiên cứu văn học thường cho rằng các vị Thiền sư này là ẩn dật, nếu so sánh các vị Thiền sư Phật giáo với các vị Nho sĩ là một sự so sánh khá khập khiển Nho sĩ khi không được triều đình trọng dụng thì họ cảm thấy bất mãn nên muốn vào chốn thâm sơn để có được cuộc sống an nhàn Nhưng các vị Thiền sư thì ngược lại, họ không bất mãn với đời, không bi quan để vào chốn thâm sơn như thế, mà các vị Thiền sư muốn tìm

ra cho đời một lẽ sống, một phương pháp sống với niềm tin và an lạc Họ không tranh chấp với đời không phải vì không thể hay là bị triều đình không trọng dụng

mà họ vào đó để “chiến đấu” với bản thân Cho nên nếu ta so sánh giữa sự ẩn dật của các vị Thiền sư như các vị Nho sĩ là không hoàn toàn hợp lý

2.2 SỰ THỂ HIỆN CON NGƯỜI NHẬP THẾ

Nói đến tinh thần nhập thế thì không phải chỉ riêng các vị Thiền sư đời Trần mới thể hiện một cách rõ rệt như các nhà nghiên cứu văn học vẫn thường quan niệm Ta đi ngược dòng lịch sử của Phật giáo thì từ thời đức Phật cũng luôn thể hiện tinh thần này Vì đạo Phật ngoài việc tự giác - tự mình giác ngộ và tu tập thì