Giải thoát luận trong phật giáo nguyên thủy và chủ nghĩa hiện sinh của j p sartre những điểm tương đồng và khác biệt

Thứ nhất, giới thiệu một cách khái quát về sự ra đời của Phật giáo nguyên thủy, và giải thoát luận thể hiện qua quan niệm về con người và Tứ diệu đế trong Phật giáo nguyên thủy. Thứ hai, khái quát về sự hình thành của triết học hiện sinh của Jean Paul Sartre, từ đó, đưa ra những quan điểm về trong phương thức dẫn đến giải thoát cho con người trong triết học hiện sinh của ông. Thứ ba, tập trung so sánh giải thoát luận giữa hai học thuyết này nhằm tìm ra những điểm tương đồng và khác biệt để rồi từ đó, đưa ra những nhận định, đánh giá về ý nghĩa, cũng như những ưu điểm và hạn chế của hai học thuyết trong quan niệm về sự giải thoát.

ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI

ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN

KHOA TRIẾT HỌC -

NGUYỄN DUY TUÂN

GIẢI THOÁT LUẬN TRONG PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY VÀ CHỦ NGHĨA HIỆN SINH CỦA JEAN PAUL SARTRE: NHỮNG ĐIỂM

ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI

ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN

KHOA TRIẾT HỌC -

KHÓA LUẬN TỐT NGHIỆP

GIẢI THOÁT LUẬN TRONG PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY VÀ CHỦ NGHĨA HIỆN SINH CỦA JEAN PAUL SARTRE: NHỮNG ĐIỂM

TƯƠNG ĐỒNG VÀ KHÁC BIỆT

Thuộc lĩnh vực: Lịch sử triết học

Giảng viên hướng dẫn: GS TS Nguyễn Vũ Hảo Sinh viên nghiên cứu: Nguyễn Duy Tuân MSSV: 15031606

LỜI CẢM ƠN

Tôi xin trân trọng cảm ơn đến GS TS Nguyễn Vũ Hảo, người đã hướng dẫn tôi tận tình tôi hoàn thành nghiên cứu này Tôi xin tri ân các thầy cô khoa Triết học, trường Đại học Khoa học xã hội và Nhân văn, Đại học Quốc gia Hà Nội đã đồng hành cùng tôi trong suốt 4 năm học

Sinh viên

Nguyễn Duy Tuân

LỜI CAM ĐOAN

Tôi xin cam đoan đây là công trình nghiên cứu độc lập của riêng tôi dưới

sự hướng dẫn của GS TS Nguyễn Vũ Hảo Là kết quả nghiên cứu trực tiếp một

số tác phẩm kinh điển của Phật giáo, các tác phẩm của Jean Paul Sartre cũng như các nghiên cứu của các học giả khác Các tài liệu được nghiên cứu là trung thực, khách quan, có nguồn gốc rõ ràng

Sinh viên

MỤC LỤC

MỞ ĐẦU 1

1.Lý do chọn đề tài 1

2.Tổng quan tình hình nghiên cứu 2

3 Mục đích nghiên cứu 4

4 Đối tượng nghiên cứu và phạm vi nghiên cứu 5

5 Cơ sở lý luận và phương pháp nghiên cứu 5

6 Kết cấu của tác phẩm 5

CHƯƠNG 1: SỰ RA ĐỜI CỦA PHẬT GIÁO VÀ GIẢI THOÁT LUẬN TRONG PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY 6

1.1 Sự ra đời của Phật giáo ở Ấn Độ 6

1.2 Giải thoát luận thể hiện qua quan niệm về con người và Tứ diệu đế trong Phật giáo nguyên thủy 8

1.2.1.Quan niệm về bản chất con người trong Phật giáo nguyên thủy 8

1.2.2.Tam Pháp Ấn: Vô ngã, Vô Thường, Niết Bàn – Những khái niệm nền tảng 16

1.2.3.Tứ diệu đế - giáo lý căn bản của Phật giáo nguyên thủy 19

CHƯƠNG 2: SỰ HÌNH THÀNH CHỦ NGHĨA HIỆN SINH VÀ GIẢI THOÁT LUẬN HIỆN SINH CỦA JEAN PAUL SARTRE 34

2.1 Sự hình thành của triết học hiện sinh của Jean Paul Sartre 34

2.1.1 Bối cảnh và những tiền đề ra đời của chủ nghĩa hiện sinh 34

2.1.2 J.P Sartre: Cuộc đời, tác phầm 36

2.2 Giải thoát luận hiện sinh của Jean Paul Sartre 37

2.2.1 Chủ nghĩa hiện sinh của Sartre – triết học về con người 37

2.2.2.Sự dấn thân – Con đường giải thoát của con người trong chủ nghĩa

hiện sinh của Jean Paul Sartre 41

CHƯƠNG 3: NHỮNG ĐIỂM TƯƠNG ĐỒNG VÀ KHÁC BIỆT GIỮA GIẢI THOÁT LUẬN CỦA PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY VÀ CON ĐƯỜNG GIẢI THOÁT TRONG CHỦ NGHĨA HIỆN SINH CỦA JEAN PAUL SARTRE 47

3.1 Những điểm tương đồng 47

3.1.1 Không công nhận Đấng sáng thế 47

3.1.3 Đề cao và lấy con người làm trung tâm 48 3.1.4 Coi bản chất con người là cái không ổn định, luôn biến đổi 50 3.1.5 Chủ trương con đường giải thoát để tìm hạnh phúc đích thực của con người 51

3.2 Những điểm khác biệt 52

3.2.1 Sự khác nhau trong quan niệm về bản chất con người 52 3.2.2 Sự khác biệt trong cách đặt vấn đề về nguyên nhân nỗi khổ của cuộc đời 53 3.2.3 Sự khác biệt trong cách thức hay con đường giải thoát con người khỏi nỗi khổ trong cuộc đời 54

3.3 Những giá trị, hạn chế và ý nghĩa thực tiễn của giải thoát luận trong Phật giáo nguyên thủy và chủ nghĩa hiện sinh của J.P Sartre 55

3.3.1 Những giá trị và hạn chế của giải thoát luận trong Phật giáo nguyên thủy và chủ nghĩa hiện sinh của J.P Sartre 55 3.3.2 Ý nghĩa thực tiễn của giải thoát luận trong Phật giáo nguyên thủy và chủ nghĩa hiện sinh của J.P Sartre 58

KẾT LUẬN 60 DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO 63

và Phật giáo nguyên thủy đều lấy vấn đề con người làm trung tâm cho học thuyết của mình Đây cũng là một trong những vấn đề luôn được mọi khoa học, nhất là triết học và các ngành khoa học nhân văn miệt mài nghiên cứu, và triết học hiện sinh của Sartre hay Phật giáo nguyên thủy cũng không phải là ngoại lệ

Thứ hai, nếu xét về phương diện lịch sử, thời điểm mà cả hai học thuyết ra đời đều là những hoàn cảnh lịch sử vô cùng đặc biệt Đối với Phật giáo, khi xã hội Ấn Độ cổ đại đang tồn tại chế độ phân biệt đẳng cấp cực kỳ khắc nghiệt và người dân lúc này vô cùng khổ đau mà tác nhân chính của nó chính là thế giới quan đa thần của đẳng cấp Bà La Môn Vì lẽ đó, người dân Ấn Độ lúc bấy giờ rất cần cho mình một hệ tư tưởng mới để có thể hướng mình đến sự tự do, và Phật giáo đã xuất hiện như là sự phản kháng mạnh mẽ đối với hoàn cảnh loạn lạc lúc bấy giờ Tương tự như thế, Châu Âu thời kì sau Thế Chiến thứ II cũng là một khung cảnh vô cùng u ám về mặt xã hội, chính trị, văn hóa v.v , điều này đã gợi lên những suy nghĩ cho người dân Châu Âu, sự tự ý thức về bản thân mình cũng như những ưu tư cho chính thân phận của mình trong thế giới tà vây này

Để trả lời được cho câu hỏi ấy, đã có rất nhiều hệ tư tưởng, học thuyết triết học mới ra đời, nhưng đặc biệt, một trong những tư tưởng có thể giúp cho chúng ta

giải đáp những thắc mắc về thân phận, cuộc đời của con người phải kể đến chính

là triết học hiện sinh của Jean Paul Sartre

Thứ ba, trước sự phát triển của một xã hội bùng nổ về mặt khoa học – kỹ thuật, con người dần đạt được những thành tựu đáng kinh ngạc, điều đó càng chứng minh cho việc con người hoàn toàn có thể làm được những điều mà trong các thời điểm ở quá khứ đã cho rằng không thể Nhưng, mọi vấn đề luôn tồn tại hai mặt của chính nó, sự phát triển ấy có thể giúp cho con người trở nên năng động và sáng tạo hơn, phù hợp hơn với xu thế phát triển Mặt khác, cũng chính

sự phát triển ấy sẽ làm cho con người ta biến thành một kẻ thụ động, xa lạ với chính mình, dần dần con người càng rời xa với niềm vui đích thực Chính vì lẽ

ấy, cần phải có những nhìn nhận và đánh giá về lịch sử mà cụ thể ở đây đó chính

là những bàn luận xoay quanh vấn đề về chính thân phận con người, để chúng ta

có thể tái thiết lại lối sống, tư tưởng cho mình sao cho phù hợp với chính chúng

ta, đồng thời làm cho chúng ta có thể hòa nhập vào với đời sống xã hội

Với những lý do trên, tác giả lựa chọn đề tài: “Giải thoát luận trong Phật giáo nguyên thủy và chủ nghĩa hiện sinh của J.P Sartre: Những điểm tương đồng và khác biệt” làm đề tài khóa luận chuyên ngành triết học của mình

2 Tổng Quan tình hình nghiên cứu

Có rất nhiều công trình đã và đang nghiên cứu về đề tài giải thoát luận của Phật giáo nguyên thủy cũng như đạo đức học của Jean Paul Sartre ở Việt Nam cũng như trên thế giới

Về Đạo đức học Phật giáo, hiện nay đã có rất nhiều những công trình, những tác phẩm của các học giả trên thế giới đã được phiên dịch sang tiếng Việt, có thể nói là sách gối đầu giường cho những ai muốn tìm hiểu về những giáo lý căn bản

của nhà Phật Điển hình như: Con đường cổ xưa của tác giả Mahathera Piyadassi, Bốn quyền dẫn luật về Phật giáo, đặc biệt là Giáo trình Phật học do

Chan Khoon San biên soạn cũng đã được dịch sang tiếng Việt nhằm giúp cho

đăng trên các tạp chí, chẳng hạn như bài viết của tác giả Hà Thị Thùy Dương,

“Con người trong quan niệm của Phật giáo và trong Triết học hiện sinh của

Jean Paul Sartre: Cái nhìn đối chiếu” được đăng trên Tạp chí Khoa học Xã Hội,

số 12 năm 2010 Đây cũng được xem là một cách nhìn rất mới, đem lại cho chúng ta những cái nhìn so sánh về sự giống và khác nhau giữa hai nền văn hóa Đông – Tây

Vấn đề Đạo đức học Phật giáo ở Việt Nam hiện nay cũng được quan tâm rất nhiều trong công trình Luận án tiến sĩ, có thể kể đến như công trình của tác giả

Ngô Thị Lan Anh với đề tài “Ảnh hưởng của “Tâm” trong Phật giáo đối với đời

sống của nước ta hiện nay” (2012) Trong luận án này, tác giả đã trình bày một

cách rất khái quát về các khái niệm cơ bản của Phật giáo, đồng thời đưa ra các nhận định, giải pháp nhằm hoàn thiện hơn đời sống tinh thần của người dân Việt

Nam Tiếp theo là Luận án tiến sĩ của tác giả Đặng Thị Lan với đề tài “Đạo đức

học Phật giáo và ảnh hưởng của nó đến đạo đức con người Việt Nam” vào năm

2005, tác giả đã có những nhìn nhận cũng như đã trình bày được một số vấn đề

lý luận của đạo đức tôn giáo và đạo đức Phật giáo, chỉ ra được những mặt tích cực và hạn chế của đạo đức Phật giáo và ảnh hưởng của nó đến đạo đức con người Việt Nam Sau cùng, tác giả đã đưa ra những biện pháp nhằm phát huy những điểm tích cực, hạn chế những điểm tiêu cực của Phật giáo ở nước ta Đối với triết học hiện sinh của Jean Paul Sartre cũng đã được phổ biến rộng rãi ở Việt Nam thông qua một số tác phẩm chính gốc đã được dịch sang tiếng

Việt Đặc biệt, có thể kể tới công trình phiên dịch “Thuyết hiện sinh là một

thuyết nhân bản” của tác giả Đinh Hồng Phúc, đây có thể nói là một tác phẩm

đánh giá sự chuyển bước tư tưởng của Sartre khi ông lần đầu tiên công bố học thuyết của mình đến với rộng rãi các tầng lớp trong xã hội, đồng thời thông qua tác phẩm này, độc giả cũng có thể thấy được những suy tư của Sartre về sự tồn tại đích thực của con người, làm thế nào để có thể đạt được hạnh phúc trong cuộc sống với tha nhân Bên cạnh đó, tư tưởng của Sartre cũng được nghiên cứu dưới góc độ các tài liệu chuyên khảo ở các trường đại học, có thể kể đến như:

Triết học phương Tây hiện đại, Quan niệm về con người trong một số trào lưu triết học phương Tây được biên soạn lần lượt vào năm 2015, 2016 bởi GS TS

Nguyễn Vũ Hảo Ngoài ra, cũng có những công trình nghiên cứu về chủ nghĩa

hiện sinh của Sartre như đề tài Luận án tiến sĩ “Tiếp cận chủ nghĩa hiện sinh,

lịch sử, sự hiện diện ở Việt Nam” vào năm 1996 của tác giả Nguyễn Tiến Dũng,

tác giả đã khái quát được sự ra đời và phát triển của chủ nghĩa hiện sinh nói chung và những đặc điểm cơ bản trong chủ nghĩa hiện sinh Sartre nói riêng như:

“dự phóng”, “dấn thân” v.v

Dựa trên những tình hình nghiên cứu như vậy, tôi đã bắt đầu nghiên cứu công

trình khóa luận của mình với đề tài “Giải thoát luận trong Phật giáo nguyên thủy

và Triết học hiện sinh của Sartre: Những điểm tương đồng và khác biệt”

- Nhiệm vụ nghiên cứu: Để hoàn thành mục đích trên, khóa luận có các nhiệm vụ nghiên cứu sau:

+ Thứ nhất, giới thiệu một cách khái quát về sự ra đời của Phật giáo nguyên thủy, và giải thoát luận thể hiện qua quan niệm về con người và Tứ diệu đế trong Phật giáo nguyên thủy

+ Thứ hai, khái quát về sự hình thành của triết học hiện sinh của Jean Paul Sartre, từ đó, đưa ra những quan điểm về trong phương thức dẫn đến giải thoát cho con người trong triết học hiện sinh của ông

+ Thứ ba, tập trung so sánh giải thoát luận giữa hai học thuyết này nhằm tìm

đánh giá về ý nghĩa, cũng như những ưu điểm và hạn chế của hai học thuyết trong quan niệm về sự giải thoát

4 Đối tượng nghiên cứu và phạm vi nghiên cứu

- Đối tượng nghiên cứu : Quan niệm về giải thoát luận trong Phật giáo nguyên thủy và Triết học hiện sinh của Jean Paul Sartre

- Phạm vi nghiên cứu : Khóa luận tập trung nghiên cứu các tác phẩm kinh điển của Phật giáo nguyên thủy và các tác phẩm của Jean Paul Sartre Đồng thời, dựa trên những công trình nghiên cứu của các học giả khác về vấn đề “quan niệm về giải thoát luận” của Phật giáo nguyên thủy và Chủ nghĩa hiện sinh của Jean Paul Sartre

5 Cơ sở lý luận và phương pháp nghiên cứu

5.1 Cơ sở lý luận

Khóa luận sẽ áp dụng quan điểm toàn diện của chủ nghĩa Mác – Lênin, nguyên lý về mối liên hệ phổ biến, tính chất mối liên hệ phổ biến và ý nghĩa phương pháp luận của quan điểm toàn diện

5.2 Phương pháp nghiên cứu

Khóa luận được thực hiện trên cơ sở vận dụng phương pháp luận của chủ nghĩa duy vật biện chứng và chủ nghĩa duy vật lịch sử, phương pháp mác xít nghiên cứu lịch sử triết học, kết hợp các phương pháp như phân tích – tổng hợp, logic – lịch sử, so sánh, quy nạp – diễn dịch, hệ thống hóa và phương pháp văn bản học

6 Kết cấu của tác phẩm

Ngoài phần mở đầu, tài liệu tham khảo, nội dung báo cáo được kết cấu thành 3 chương 24 tiết

CHƯƠNG 1: SỰ RA ĐỜI CỦA PHẬT GIÁO VÀ GIẢI THOÁT LUẬN

TRONG PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY 1.1 Sự ra đời của Phật giáo ở Ấn Độ

Bối cảnh lịch sử

Có thể nói, Ấn Độ là một trong những quốc gia có nền văn hóa, văn minh lớn và sớm trên thế giới Văn minh Ấn Độ phát triển rực rỡ, huy hoàng trên nhiều lĩnh vực như chữ viết, văn học, toán học, nghệ thuật v.v với những đóng góp to lớn cho nền văn minh nhân loại Từ thiên niên kỷ thứ III TCN, người Ấn

đã tạo được nền văn minh của mình là nền văn minh Harrappa và Mohenjo Daro

Từ khoảng 1500 năm TCN, do những biến động xã hội, Ấn Độ đã chuyển sang một nền văn minh mới là văn minh Veda (Vệ-đà) Phật giáo đã được sinh ra trong nền văn minh này Đất nước Ấn Độ là nơi sản sinh ra rất nhiều tôn giáo, trong đó quan trọng nhất là Đạo Bà La Môn mà về sau này là Hinđu giáo và Đạo Phật Ngoài ra còn có một số tôn giáo khác như Jaina giáo, Sikh giáo, đặc biệt, bên cạnh việc được xem là đại diện của một nền văn minh lớn lan tỏa ra nhiều nước trong khu vực và thế giới Phật giáo còn được xem là một trong những học thuyết triết học – tôn giáo lớn trên thế giới, tồn tại rất lâu đời với hệ thống giáo

lý đồ sộ

Theo các tài liệu lịch sử thì Ấn Độ cổ đại sớm chia thành nhiều đẳng cấp khác nhau, bao gồm: Bà-la-môn, Thủ-đà-la, Sát-đế-ly, Vệ-xa, Ba-ri-a Về phương diện như tôn giáo, triết học, tư tưởng thì xã hội Ấn Độ cổ đại diễn ra một cảnh tượng vô cùng phức tạp Tóm lại, xã hội Ấn Độ lúc bấy giờ xét về mặt vật chất thì đang rên siết dưới ách bất công, áp bức Về tinh thần thì đang quay cuồng, điên đảo trong những luồng tư tưởng lý thuyết rối ren, tà vay Trong hoàn cảnh ấy, Phật giáo đã ra đời như một ánh sáng soi đường cho Ấn Độ cổ đại thoát khỏi màn đêm u ám, người mang ánh sáng ấy đến với dân chúng Ấn Độ không ai khác đó chính là một nhân vật lịch sử, Đức Thích Ca Mâu Ni

Sự ra đời của Phật giáo ở Ấn Độ

Đức Phật, người sáng lập ra Phật giáo, được gọi là Gotama thực chất là tên tộc của ngài, tên chính của ngài là Siddhattha, nghĩa đen của từ này là người

đã thành tựu mục đích của mình Cha của ngài là đức vua Suddhodana, cai trị lãnh địa của dòng họ Sakyas tại thành Kapilavatthu trên biên giới Nepal ngày nay Mẹ ngài, là hoàng hậu Mahamaya, là công chúa xứ Koliyas

Khi suy nghĩ đã trở nên chín chắn hơn, thái tử Siddhattha đã thoáng thấy những nỗi thống khổ của thế gian Như kinh điển nói, ngài đã chứng kiến bốn cảnh tượng: đầu tiên là một người bị suy yếu với tuổi già, hoàn toàn không còn

tự lực được nữa; thứ hai là cảnh tượng của một người chỉ còn da bọc xương, vô cùng bất hạnh và tuyệt vọng với một chứng bệnh hiểm nghèo nào đó; thứ ba là cảnh tượng một nhóm người đang than khóc, gánh trên vai xác chết của một người thân, đem đi hỏa thiêu Những cảnh tượng đáng thương này đã tác động sâu sắc đến ngài Tuy nhiên, cảnh tượng thứ tư, tạo ra một ấn tượng lâu dài nhất Ngài nhìn thấy một vi Sa-môn an tịnh và thanh thản, xa cách và tách biệt với cuộc sống của thế gian, ngài biết rằng đây là một người đã lìa bỏ gia đình, sống một cuộc đời thanh tịnh Từ đó, những suy nghĩ về việc xuất ly tầm chân lý về cuộc đời đã lóe lên trong thâm tâm của vị thái tử trẻ tuổi và cũng có thể nói, đây

là một cột mốc đánh dấu một sự kiện vĩ đại, sự xuất hiện của một Đấng giác ngộ với một tôn giáo từ bi, cứu rỗi dân chúng Ấn Độ

Năm 29 tuổi, hoàng tử Siddhattha đã từ bỏ chốn hoàng cung và tầm chân

lý, những sự thật về cuộc đời Suốt quá trình tu tập, ngài đã gặp được rất nhiều vị thầy,nhưng Siddhattha vẫn không sao hài lòng, thỏa mãn với những gì được truyền dạy Và cuối cùng, bằng một lòng nhiệt huyết, sự khao khát đạt đến bờ giác ngộ, đến năm 35 tuổi, Siddhattha đã nghĩ ra được cách giải thích bản chất của tồn tại, nguồn gốc của mọi đau khổ, do đó cho rằng đã tìm được con đường

thoát khỏi mọi khỏi ải của trần thế Từ đó, ngài được gọi là Buddha, tức người

đã giác ngộ hay “Đấng giác ngộ”

Sau khi đã thành tựu đạo quả, trong khoảng 45 năm Đức Phật chu du khắp lưu vực sông Hằng, đem đạo của mình để đi thuyết pháp, giáo hóa dân chúng, không phân biệt già trẻ, nam nữ, nghèo sang Nhờ lòng từ bi không bờ bến, Phật giáo thời kì đầu, thời kì của Đức Phật Thích Ca đã thu hút rất nhiều tín đồ, trong đó có cả các vị đệ tử xuất chúng đến từ Bà-la-môn giáo Về niên đại của đạo Phật, hiện nay có rất nhiều ý kiến khác nhau, tín đồ Phật giáo lấy năm 544 TCN làm năm mở đầu kỷ nguyên Phật giáo

1.2 Giải thoát luận thể hiện thông qua quan niệm về con người và Tứ diệu

đế trong Phật giáo nguyên thủy

1.2.1 Quan niệm về bản chất con người trong Phật giáo nguyên thủy

Con người – sự hợp thành của Ngũ uẩn

Vấn đề “Con người” trong Phật giáo nguyên thủy được đề cập trong mô hình về vòng luận hồi Theo đó, Con người trong quan niệm của nhà Phật là một loài chúng sinh hữu tình và được hợp thành từ ngũ uẩn: sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn, thức uẩn

Sắc Uẩn

Sắc uẩn được cho là phương tiện để một chúng sinh hữu tình có khả năng tương tác với các sự vật, hiện tượng khác tồn tại xung quanh mình bằng cách: thấy (mắt – nhãn căn), nghe (tai- nhĩ căn), ngửi (mũi – nhĩ căn), nếm (lưỡi – vị căn) và cuối cùng là sự tiếp xúc về sắc đối tượng – thân xúc chạm đất, lửa, gió

Ở đây, sự tiếp xúc về sắc đối tượng có thể được mô tả như sau: Thân chỉ xúc chạm, sờ đụng được cái gì đó ví dụ: thô ráp (đất), sự vật nóng, lạnh (lửa), sự vật rung chuyển (gió) Còn yếu tố cuối cùng trong tứ đại là nước có tính chất kết nối, dính liền nên thân không xúc chạm vào được

Thọ Uẩn

Uẩn thứ hai đó chính là Thọ, đây là những cảm giác thực xảy ra ở thân, được gọi là thọ bình thường, thuần tùy; nghĩa là quá trình chịu tác động từ thế giới khách quan thông qua “Sắc uẩn” làm nảy sinh những cảm nhận bên trong tâm trí của con người

Các cảm nhận này có thể miêu tả như: Lạc thọ (sukhavedana), tức những cảm giác thực và diễn ra với tính chất dễ chịu, thích thú, khoan khoái Xả thọ (Upekkhavedana) được hiểu như là một cảm giác rủ bỏ tất cả những cảm giác bên trong thân Và một yếu tố cuối cùng trong Thọ đó chính là Khổ thọ, được

mô tả là quá trình phát sinh tâm lý chủ quan làm gia tăng thêm cảm giác khổ

Tưởng Uẩn

Tưởng uẩn (Sanna) được hiểu là tri giác, tức là nhận biết tổng quát hình tướng, hình ảnh, âm thanh, mùi vị Các sự vật được nhận biết được gọi là ngũ trần (sắc đối tượng) và xác định được nó là gì (về bản chất của sự vật, hiện tượng ấy) thì được gọi là quá trình Tưởng Như vậy, Tưởng uẩn được miêu tả là quá trình tác động của chủ thể nhận thức vào đối tượng, kết quả có thể là đúng nếu quá trình diễn ra của chính sự vật, hiện tượng được bắt gặp vào thời điểm sắc uẩn cảm thụ bằng các phương tiện hiện có: mắt, tai, mũi, lưỡi, và thân, thì sự vật, hiện tượng đó là đúng Ngược lại, sự can thiệp của Tưởng trở nên quá nhiều vào quá trình nhận thức sẽ gây ra các nhận thức sai làm

Hành Uẩn

Hành uẩn được hiểu là sự hiện thực hóa các ý niệm tốt hoặc xấu, do sự chỉ phối của tâm thức nên hành xuất hiện và tạo ra các hành động tương ứng Đây cũng được xem là một trong những yếu tố quan trọng nhất quyết định đến việc hợp thành các kết quả của một hành động ở con người

Đó là một trong những đặc điểm rất cơ bản khi nhắc đến quan niệm về con người trong Phật giáo nguyên thủy, con người được cấu thành từ các yếu tố của ngũ uẩn như đã trình bày ở trên Con người là một loài chúng sinh hữu tình, khi nhắc đến một chúng sinh thì cũng có thể khẳng định rằng, đó là sự tồn tại của một thực thể vẫn còn tiếp diễn trong vòng sinh tử - luân hồi Thế nhưng, học thuyết của Phật giáo đã từng nhiều lần khẳng định: “hễ còn luân hồi là khổ!”, đồng nghĩa với việc, sự tồn tại của con người trong thế giới này cũng là khổ Để tìm hiểu tường tận vấn đề này, chúng ta sẽ đi vào chi tiết cụ thể học thuyết luân hồi của Phật giáo nguyên thủy để làm rõ hơn về vấn đề bản chất người

Học thuyết luân hồi của Phật giáo nguyên thủy

Bất kì một tôn giáo nào trên thế giới cũng luôn xây dựng cho mình một học thuyết đồ sộ nhất về những cảnh giới sau cái chết Thế nhưng, đối với Phật giáo nguyên thủy, với chủ trương không có một Đấng sáng thế nào tồn tại trong

vũ trụ này và mọi kiếp sống đều phải tuân thủ theo các quy luật, định luật của tự nhiên được biết đến như các khái niệm: nghiệp, Nhân – quả, vô thường, vô ngã v.v…

Trong kinh Đại Sư Tử Hống thuộc Trung Bộ Kinh [15, tr 130], Đức Phật

đã nói về các cảnh giới tái sinh cảu các chúng sinh Cụ thể, có các cảnh giới khác nhau như: Địa ngục, Ngạ quỷ, Súc sinh, Trời, Người, A-tu-la Trong đó, các cảnh giới Trời, Người, A-tu-la được xem là những cảnh giới tái sinh thuận lợi cho các chúng sinh, bởi các chúng sinh trong các cảnh giới này được hưởng

những nghiệp thiện, phước báu và ngược lại, Địa ngục, Ngạ quỷ, Súc sinh là các cảnh giới phải chịu đựng những nỗi thống khổ nhất định, không một ngày được vui sướng và đặc biệt là không có khả năng để đạt đến sự giải thoát hoặc rất khó

so với các cảnh giới tái sinh thuận lợi

Cảnh giới tái sinh thứ nhất: Địa ngục (Niraya)

Theo niềm tin của Phật giáo, chúng sinh bị tái sinh vào địa ngục vì họ tích lũy quá nhiều nghiệp nặng và xấu Họ phải chịu vô số những hình phạt kinh khủng, đau đớn, quằn quại về thể xác và tinh thần Theo Đức Phật, hình phạt thế gian nếu một người liên tục bị đâm vào hằng tram ngọn giáo nếu so với cảnh khổ

ở Địa ngục thì chỉ giống như so sánh một hòn đá nhỏ với nguyên dãy Himalayas

Tuy nhiên, những chúng sinh bị đọa vào địa ngục không phải chịu những hình phạt này mãi mãi không bao giờ được ra, theo những kiểu tôn giáo khác dạy “Kiếp khổ này sẽ được đoạn tận nếu chúng sinh đó được tiêu trừ nghiệp ác khi phải trả nghiệp sẽ được tái sinh lên một cảnh giới tốt hơn hiện tại nhờ các động lực tốt trong quá khứ (nghiệp tốt)” [1, tr 183]

Cảnh giới tái sinh thứ hai: Súc sinh (Tiracchana)

“Là cảnh giới của những chúng sinh được mô tả là loài đi ngang, với thân nằm ngang, thay vì đi thẳng đứng như người Sinh vào cảnh giới súc sinh thì hoàn toàn chịu khổ đau, hành hạ và đầy nỗi sợ hãi Sinh ra làm những loài thú hoang hay thú nhỏ, và luôn lo sợ bị ăn thịt bởi những loài thú lớn, các loài thú lớn lại sợ bị săn bắn bởi các nhu cầu của con người” [1, tr 187] Những con vật thuộc gia súc được nuôi cũng chẳng tốt hơn bởi nhu các cầu được nuôi và sản xuất của con người như: sừng, lông, da, thịt v.v… Ở những nước ít phát triển, các loài này được dùng để cày, kéo nặng nhọc luôn bị roi vọt đau đớn, mang ách kéo xe trên cổ và đủ thứ các khổ nhục của kiếp súc sinh

Nguyên nhân dẫn tới cảnh giới này có thể được hiểu là những tác ý (nghiệp) không tốt lành nhưng chưa đến mức phải tái sinh vào cõi Địa ngục đau khổ hơn Các chúng sinh tái sinh ở cảnh giới này đa phần là những người đã

“mang nợ” về mặt tinh thần hoặc vật chất ở các kiếp sống trước Vậy nên, những thống khổ, đọa đày ở kiếp sống trong cảnh giới này được xem là cách tiêu trừ những khoản nợ tiền kiếp đó

Cảnh giới tái sinh thứ ba: Ngạ quỷ (Peta)

Peta theo tiếng Sankrit tức là Quỷ Đói (Ngạ quỷ), là những chúng sinh

“hồn ma”, tuyệt đối là một kiếp sống không một ngày vui sướng Họ sống một cuộc sống khổ đau, vất vưởng, bị khổ nhục liên tục vì đớn đau và đói rét, như những người ở thế gian khố rách, áo ôm, không nhà cửa, lang thang, đói khổ

“Họ phải luôn luôn đi tìm thức ăn vì phải luôn bị đói khát, cho nên có tên là Peta – nghĩa là lang thang, vất vưởng, luôn luôn kiếm tìm – sự chi phối của nghiệp” [1, tr 189]

Về diện mạo, trong các bản kinh của Phật giáo, chẳng hạn như Tương

Ưng Bộ Kinh (Samyutta) và Kinh “Chuyển Ngạ Quỷ” (Petavatthu), “Ngạ quỷ

xuất hiện trong những hình thù và kích thước khác nhau, tùy thuộc vào những nghiệp bất thiện của họ trong quá khứ” [1, tr.189]

Cảnh giới tái sinh thứ tư: Cõi trời (Devas)

Theo học thuyết của Phật giáo, Cõi Trời là nơi thuộc về những người tích lũy nhiều nghiệp lành, và các nghiệp lành ấy chuyển thành phước báu giúp những chúng sinh ấy chuyển kiếp luân hồi tại nơi này Cuộc sống cõi này được miêu tả là sự sung túc, giàu sướng, vô lo vô nghĩa, tuy nhiên những chúng sinh ở cõi trời vẫn phải chịu sự chi phối của các quy luật sinh tử, luân hồi

Tuy nhiên, do được hưởng nhiều phước báu và vị thế cao quý từ nhiều đời nhiều kiếp, cảnh giới này được cho là rất khó để có thể đạt đến con đường giải thoát hơn là cõi Nhân (Người)

Cảnh giới tái sinh thứ năm: Cõi A-tu-la (Asura)

A-tu-la là những chúng sinh mạnh mẽ, đầy tài năng và đôi khi được mô tả như là kẻ thù của chúng sinh ở cõi trời A-tu-la biểu trưng cho sự phẫn nộ và luôn luôn sân hận với những người tài giỏi hơn mình

Những người luôn mong muốn vượt trội hơn người khác, không có sự kiên nhẫn, công bằng đi đôi với những người thấp kém hơn, họ thích được sùng bái như các vị thần Nhưng phúc đức lại kém hơn cõi trời nên dẫn đến sự thù hận

và ganh ghét, điều này khiến họ tái sinh trong cảnh giới A-tu-la

Cảnh giới thứ sáu: Cõi Người (Manussa)

Đây là một cảnh giới vô cùng đặc biệt và phức tạp, trong khi những cảnh giới đau khổ thì toàn là đau khổ (Ngạ quỷ, Súc sinh) và cảnh giới Trời, A-tu-la toàn là hạnh phúc thì cảnh giới của con người là sự kết tập của cả hai khía cạnh

“Đau Khổ” và “Hạnh Phúc” Vì vậy, mọi người được sinh ra với nhiều hoàn cảnh, đặc điểm khác biệt như xấu, đẹp, giàu, nghèo, mạnh, yếu, ngôn ngữ v.v , tùy theo những “Nghiệp” tốt và xấu của mỗi người

Tuy nhiên, theo Phật giáo nguyên thủy, được sinh ra vào “Cõi Người” [1,

tr 192] để làm người thì Nghiệp tái sinh duyên cho Thức tái sinh (Patisandhi)

bắt buộc phải làm các nghiệp lành mới mong được giải thoát để mưu cầu hạnh phúc đích thực của cuộc đời

Đó cũng chính là một số các đặc điểm cơ bản về sự luân hồi chuyển kiếp được trình bày trong học thuyết Phật giáo nguyên thủy Như vây, cách thức để vận hành bánh xe luân hồi ấy sẽ như thế nào? Cụ thể hơn, chúng ta sẽ tìm hiểu các khái niệm cơ bản nhưng không kém phần quan trọng, những chi tiết gắn liền với sự sinh thành, tận diệt mà được gói gọn trong hai từ “Luân hồi”

Sự vận hành của Luân hồi trong Phật giáo nguyên thủy

Trong tiếng Sankrit, từ “luân hồi” được cắt nghĩa như sau: “luân” là bánh

xe, “hồi” là lăn tròn, còn về nghĩa đen: luân hồi là sự tái sinh vào một trong các cõi giới (sáu cảnh giới đã đề cập) mà ở đó có sự xuất hiện của những kết quả

được gây ra bởi “Nghiệp” – nhân tố quyết định vòng xoay luân hồi cho mỗi chúng sinh

Nghiệp (Karma) đóng vai trò như chiếc thang máy đưa người ta từ tầng này đến tầng khác Những hành động tốt được dẫn lối đi lên, những hành động xấu sẽ đưa chúng sinh tác ý đi xuống Cần phải lưu ý ở đây, đó chính là sự xuất hiện của nghiệp không phải là một quy trình thưởng – phạt của một Đấng tạo hóa nào cả, Phật giáo nguyên thủy luôn tìm mọi cách để lý giải cho việc chúng sinh làm chủ các hành động và các hậu quả mà mình gây ra Thế nên, nếu có một thực thể tối hậu chi phối, đó phải chính là những chúng sinh đang lầm than với các nghiệp quả mà mình đã tạo tác trong nhiều đời nhiều kiếp – nhiều vòng quanh của vòng luân hồi Mọi cá nhân là tác giả duy nhất tạo ra sự may mắn hay thiếu may mắn của họ Trong cách nói thông thường, nghiệp được hiểu là những

gì tốt và xấu xảy ra đến với mọi chúng sinh, phần nào giống như vận may hay vận rủi Nghĩa đen của từ tiếng Phạn chỉ nghiệp, Karma, tức là “hành động”, nhưng nghiệp ở khía cảnh tôn giáo không phải liên quan đến hành động nói chung, mà là một loại hành động cụ thể Những hành động tạo nghiệp là những hành động do tác ý, và Đức Phật định nghĩa dựa trên những tác ý và hệ quả ứng

xử mà chúng sinh đưa tới

Đức Thích Ca Mâu Ni đã đinh nghĩa: “Này các tì kheo, ta bảo rằng tác ý

(cetana) là nghiệp; khi đã tác ý, người ta hành động bằng thân xác, ngôn từ, ý niệm” [11, tr 415] Thông qua định nghĩa của Đức Phật, có thể hiểu một cách

rất cơ bản về nghiệp, đó là những hành động được khởi lên từ “Thức uẩn” – tức

là sự nhận biết từ bên trong của chính chủ thể nhận thức và được hiện thực hóa

thông qua “sắc uẩn” – phương tiện để một chúng sinh (hữu tình) biểu đạt thông qua “hành uẩn” mà từ đó tạo thành một nghiệp tương ứng Ví dụ, khi một chúng

sinh (con người) giết hại hoặc trộm cắp, ai đó bị tước đoạt mất mạng sống hoặc của cải, lúc đó sẽ xuất hiện một lực tương ứng và sẽ xuất hiện khi có cơ hội, lực này sẽ tác động tương ứng với những gì đã tạo nên nó – được gọi là Nghiệp

Từ việc phân tích khái niệm “Nghiệp” – một thành tố quan trọng trợ giúp

sự vận hành cho vòng quay luân hồi, nhưng đó chỉ là điều kiện cần Vậy, điều kiện đủ ở đây là gì?, trợ lực duy nhất và cũng quan trọng nhất cho vòng quay

luân hồi, đó chính là tam độc (trivisa): Tham, Sân, Si Tham (raga) là tham lam,

bao gồm cả công danh uy quyền và cả tiền tài vật chất, không biết thế nào là đủ,

Sân (dvesha) là sân hận, được hiểu như giận, tức, ghét, chối bỏ một điều gì đó không như ý muốn Cuối cùng là Si (moha) có nghĩa là ngu si, tham đắm trong

dục vọng, là phiền não, si mê đối với mọi chân lý tương đối và tuyệt đối

Kinh Pháp Cú có chép lại một lời dạy của Đức Phật về tam độc “tham, sân, si” là những nguyên nhân gây ra bất hạnh và phiền não, ưu tư cho con người Tham, sân, si có thể được tìm thấy một cách dễ dàng nơi hành động, ngôn ngữ và ý nghĩ của chính mình cũng như kẻ khác Kinh nghiệm cho ta biết bất cứ

ở đâu hay lúc nào, nếu tham sân si có măt và ngự trị thì mọi kiếp sống đều trở nên xấu xa và đau khổ

Từ đó, có thể thấy rằng, bánh xe luân hồi dưới tác động của nghiệp và trợ lực – tam độc sẽ đưa các chúng sinh trôi dạt đến mọi cảnh sống khác nhau và khiến các chúng sinh trầm luân trong phiền não, khổ đau Thế nhưng, học thuyết của Phật giáo nguyên thủy được đánh giá là một trong những thuyết nhân bản – luôn luôn đề cao khả năng và vai trò của con người, với chủ trương rằng không

có một Đấng tạo hóa nào kiểm soát toàn bộ mọi kiếp sống, tất cả hãy tự nhận lấy trách nhiệm về mình, hãy hiểu chính mình và từ đó, tìm được lối thoát cho chính mình, hãy giúp mình thoát khỏi vòng quay luân hồi để đạt đến bờ giác ngộ, tìm đến được với hạnh phúc chân thực

Mục đích của Phật giáo không phải là một hạnh phúc chân thực ngắn hạn, bởi vốn dĩ trong mọi cảnh giới sống đều là sự tạm bợ của mọi cảm giác phức hợp, đau khổ, buồn vui, giàu sang, nghèo hèn Những cảnh tượng này rồi cũng sẽ mất đi khi mà nó phải chịu sự chi phối của các quy luật vũ trụ (lẽ tự nhiên), đó là

vô thường, đó là vô ngã Để tạo thành một hạnh phúc đích thực cho chúng sinh, theo Phật giáo, chỉ có con đường niết bàn mới có thể làm được điều đó Chính vì

thế, Đức Phật Thích Ca Mâu Ni vì lòng trắc ẩn, thương mọi chúng sinh đang chịu khổ mà công bố những sự thật về cuộc đời, những chân lý cao diệu tạm được gọi là “Tứ diệu đế” Thế nhưng, để tìm hiểu về con đường chấm dứt khổ ải, cần phải làm rõ các khái niệm nền tảng như: vô thường, vô ngã, niết bàn, hay còn được gọi là “Tam pháp ấn” của Phật giáo nguyên thủy Nếu không có sự nghiên cứu tỉ mỉ các khái niệm này, rất khó để có thể hiểu một cách tường tận về

“Tứ diệu đế” của Phật giáo nguyên thủy

1.2.2 Tam Pháp Ấn: Vô ngã, Vô Thường, Niết Bàn – Những khái niệm nền tảng

Vô Ngã

Vô Ngã là một trong những giáo lý cốt lõi của Phật giáo nguyên thủy, khái niệm cũng được nhắc đến trong một số kinh điển của Ấn Độ cổ, chẳng hạn như trong Áo Nghĩa Thư (Upanishad) cho rằng: trạng thái “vô ngã” được mô tả

là sự hòa nhập của Tôi vào “bản ngã tuyệt đối” – Bản ngã trường tồn vĩnh cửu Brahman, thông qua sự nhận thức phủ định của cái “bản ngã”, tức là không có gì tồn tại, mọi thành kiến, mọi nhận thức và hiểu biết cá nhân đều bị loại bỏ đi Lúc

đó, tâm thức của hữu thể hoàn toàn trong sạch, thanh tịnh Đối với Phật giáo nguyên thủy, không có một “cái tôi bản ngã” theo ý nghĩa của một thứ gì vĩnh hằng, trường tồn trong mỗi một cá nhân, hữu thể riêng biệt nào cả, tất cả những

gì được kinh nghiệm qua cũng chỉ được xem là một thứ tạm thời, ngắn ngủi và dần dần tan biến theo thời gian Mặc dù chủ trương không có thứ gì trường tồn vĩnh cửu nhưng Phật giáo vẫn khẳng định rằng vẫn tồn tại nhiều kiếp sống sau khi chết, kết quả vận hành của các kiếp sống phụ thuộc vào những nghiệp báo, hay những nhân – quả đã gieo trong kiếp này, hoặc từ nhiều đời nhiều kiếp, từ

đó tạo nên những nghiệp lực dẫn các chúng sinh đầu thai tương ứng với chính

nó Vậy nên, theo học thuyết này, chúng ta cần phải có những nhìn nhận đúng đắn cũng như hiểu rõ được bản chất của “vô ngã” để có thể giải phóng khỏi vòng luân hồi cùng với hai pháp ấn còn lại Sự nhận thức “vô ngã“ trong Phật giáo nguyên thủy là vô cùng gian nan và khó khăn, đòi hỏi chủ thể nhận thức phải loại bỏ những tư niệm, nhưng thiên kiến cá nhân, bởi mọi nhìn nhận của chúng

ta đều phải thông qua ngũ uẩn, nên có thể là những ràng buộc, thiên kiến nên có thể dẫn đến sai lệch

Vô thường

Vô thường là một trong ba pháp ấn của Phật giáo nguyên thủy và đều tồn tại ở các sự vật, hiện tượng, “đây được xem là một đặc tính chung của mọi sự sinh ra có điều kiện, tức là thành, trụ, hoại, không (sinh ra, lớn lên, già yếu, mất đi)” [1, tr 129] Giáo lý vô thường rất quan trọng cho toàn bộ cơ sở triết lý và thực hành trong Phật giáo nguyên thủy Nó mang đến một sự xác nhận như một

sự phát hiện chân thực, đó là những hiện tượng (dù là bên trong chủ thể nhận thức hay bên ngoài thế giới khách quan) đều chịu sự chi phối của nó Đức Phật

Thích Ca Mâu Ni đã nhắc đến vô thường với hàng đệ tử của mình: “Vô thường,

sự biến đổi là một quy luật muôn đời của mọi vật Hãy nỗ lực quán chiếu!” [13,

tr 109] Theo lời thuyết của Đức Phật, “vô thường” được nhắc đến như là sự ám chỉ việc hợp thành và mất đi của các sự vật, hiện tượng đều được diễn ra theo một quy luật nhất định của giới tự nhiên, chúng có thể đến bất kì lúc nào và ra đi khi chúng ta không thể ngờ đến Từ một từ đơn giản ấy chính là “vô thường”, mà

nó là điểm nhấn rất quan trọng trong lời dạy của Đức Phật khi ngày còn tại thế truyền bá giáo lý, vô thường cùng với hai đặc tính cơ bản của mình đó chính là khổ (dukkha) và “vô ngã” – tam pháp ấn thứ nhất Sự thật về vô thường có nghĩa rằng không có một sự cố định nào được khẳng định, mà ở đó, tất cả đều luôn luôn chuyển động, nó như là đặc tính cố hữu hiện diện trong các sự vật, hiện tượng Có thể tóm tắt sự tái diễn của vô thường bằng việc quan sát tất cả các

sự vật, hiện tượng như sau, mọi sự vật được tạo thành chính là kết quả của những nguyên nhân, và chúng quay trở lại để tạo ra một kết quả Đây cũng được xem là triết học về sự biến đổi của Phật giáo nguyên thủy

Niết bàn (Nirvara: tiếng Sanscrit, Pali: Nibhana)

Niết bàn được nhắc đến rất nhiều trong các bài kinh khác nhau của Phật giáo Ví dụ, trong Ngũ bộ kinh, có tới 32 từ có nghĩa tương đương với “niết bàn” như: “đáo bỉ ngạn, bỉ ngạn” (bờ bên kia, bờ bên này), “đích cao cả”, “hoàn

thành” , “chân lý”, “đăng minh”, “an lạc”, “giải thoát” Đặc biệt hơn, trong kinh Đại bát niết bàn, khái niệm này còn được đề cập đến với vô số ngôn ngữ mang tính phủ định như: “vô sinh”, “vô diệt” , “khổ diệt” , “vô minh diệt” , “ái diệt”,

“vô úy”, v.v Đức Phật khi còn sinh thời cũng đôi khi không muốn thổ lộ khi được hỏi bởi một số môn đệ, bởi theo Ngài, ngôn ngữ không thể nào diễn tả hết được tính chất và khái niệm của “niết bàn” Ngôn ngữ chỉ được xem là công cụ truyền tải của tư duy, mà tư duy của chúng ta theo Phật giáo, đều chịu sự chi phối của những cảm xúc đan xen, vô thường, nên việc mô tả “niết bàn” bằng ngôn ngữ sẽ là một trở ngại lớn và không thể giúp chúng ta đạt đến được sự khai minh rõ nhất về nó

Thông qua một số kinh điển của Phật giáo, khái niệm căn bản của niết bàn

là một trạng thái phi không gian và thời gian, vô định về mọi mặt, không có điểm đầu cũng như điểm cuối Vậy, chúng ta có thể tìm thấy niết bàn ở đâu? Đức Phật từng nhấn mạnh, chúng sinh có thể tìm thấy niết bàn không phải ở nơi tận cùng của thế giới mà ở ngay trong tâm của mỗi chúng ta, việc không đến được niết bàn đó chính là do tà niệm, tư duy sai lệch đã ngăn cản sự tiếp xúc của chúng ta đối với niết bàn Bởi thế, trước hết, nếu muốn đạt được niết bàn cần phải hiểu rõ được khái niệm “vô ngã”, “vô thường” Vì sao vậy? Vì niết bàn là

vô hình tướng, và cũng là nơi phi không gian, cho nên chỉ có mỗi tinh thần thanh tịnh tuyệt đối mới có thể hòa nhập vào niết bàn, “hễ hữu ngã là luân hồi mà vô ngã là niết bàn” [26, tr.115]

Có hai hình thức cơ bản của Niết bàn, hình thức thứ nhất là Hữu dư Niết bàn, ám chỉ người đã đạt đến giải thoát, thoát khỏi được vòng luân hồi nhưng phần thân xác vẫn tồn tại trong thế giới này, người đạt được trạng thái này tuy vẫn còn tồn tại nhưng mọi phiền não, khổ đau được diệt trừ, tam độc là tham – sân – si đã đoạn diệt, bản thân Đức Phật đã thành tựu được điều này khi Ngài ở tuổi 35 Hình thức niết bàn thứ hai chính là Vô dư Niết bàn, đây là trạng thái tuyệt đối, xuất thế gian, tức chỉ những người đã dẹp sạch phiền não, phẩm hạnh được thành lập, giải thoát, mọi cảm thụ đều không bị chi phối, không còn những

hỷ - nộ - ái - ố, hy vọng v.v Vô dư Niết bàn chỉ có thể đạt được khi đã chấm dứt được sự tồn tại của thân xác Về bản chất, Hữu dư hay Vô dư Niết bàn đều chỉ về trạng thái tinh thần thanh tịnh tuyệt đối, tự do tự tại của con người Điểm khác biệt chỉ nằm ở chỗ, Niết bàn này có thể đạt được khi cuộc sống này còn hay đã chấm dứt mà thôi

Ba pháp ấn mà Đức Phật đã trình bày là một mối liên hệ chặt chẽ và biện chứng, nếu không hiểu được vô ngã và vô thường, con người vẫn còn trôi dạt trong sinh tử luân hồi Ngược lại, nếu đã hiểu được các sự thật ấy, nhưng lại không có sự quán xét nhất định sẽ không đến được với niết bàn, trạng thái hạnh phúc hoàn toàn, sự chấm dứt vĩnh viễn với sinh tử trầm luân, khổ cũng sẽ hoàn khổ Thế nên, để có thể giúp đỡ cho mọi chúng sinh có thể quay về với niềm an lạc thực sự của mình, Đức Phật đã nhắc đến một liệu pháp có thể hướng mọi người đến với sự mong cầu chân chính ấy, đó chính là “Tứ diệu đế”, một con đường, một cách thức để giúp cho con người hướng đến việc giải thoát mình khỏi vòng đau khổ, trong bài nghiên cứu này, Đây có thể xem là “giải thoát luận” của Phật giáo nguyên thủy

1.2.3 Tứ diệu đế - giáo lý căn bản của Phật giáo nguyên thủy

Đức Phật đã tìm ra một chân lý khi Ngài chứng được sự Giác Ngộ cao nhất bên dưới gốc cây Bồ Đề (boddhi) ở Bodhgaya, Ấn Độ (hiện tại là Bồ-Đề đạo tràng) Sự kiện lịch sử này đã diễn ra vào ngày rằm tháng Wesak, năm 588 TCN

Có thể nói, “Tứ diệu đế” là giáo lý cốt lõi nhất của Phật giáo nguyên thủy Những chân lý này được Đức Phật tìm ra sau khi đã Giác Ngộ, bốn chân lý này

được hiểu lần lượt là: thứ nhất, Chân lý về Khổ (Khổ đế - Dukkha), thứ hai là Chân lý về nguồn gốc của Khổ (Tập đế - Sameda Dukkha), thứ ba Chân lý về sự diệt khổ (Diệt đế - Nirodha Dukkha), thứ tư Chân lý về cách thức để đến hạnh phúc đích thực (Đạo đế - Nirodha Gamadukkha)

Chân lý về khổ (Khổ đế - Dukkha)

Chữ Dukkha là một trong những từ thuộc văn hệ Pali khó có thể được

dịch sang một ngôn ngữ khác, dù không thể cắt nghĩa một cách chính xác nhất

nhưng dựa vào những từ ngữ phổ thông Có thể tạm dịch Dukkha là khổ

Tứ Diệu Đế được cho là xuất hiện trong một bản kinh ghi chép lại khi Đức Phật ngự tại Kosambi (gần Allahabad) trong khu rừng Simsapa Khi đó, Ngài nắm một nắm lá trong tay rồi nói với các đệ tử:

“Các con nghĩ thế nào, này các Tỳ kheo, nắm lá trong tay Như Lai nhiều

hay nắm lá trong khu rừng này nhiều hơn?”

“Bạch Đức Thế Tôn, thật ít thay là lá trong tay Đức Thế Tôn; và nhiều

hơn là lá ở trong rừng cây này vậy.”

“Cũng vậy, này các Tỳ kheo, những gì ta tuệ tri là rất nhiều, nhưng không

tuyên bố cho các con; những điều ta tuyên bố cho các con là rất ít Tại sao, này các Tỳ kheo, Như Lai lại không tuyên bố chúng? Thực ra, này các Tỳ kheo, những điều ấy không lợi ích, không thiết yếu cho đời phạm hạnh, chúng không đưa đến nhàm chán, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, trí tuệ, giác ngộ và Niết bàn Đó

là lý do, này các Tỳ kheo, vì sao Như Lai không tuyên bố chúng

Và này các tỳ Kheo! Điều gì đã làm Như Lai tuyên bố?

Đây là khổ - điều này Như Lai đã tuyên bố

Đây là nhân sinh khổ - điều này Như Lai đã tuyên bố

Đây là sự diệt khổ - điều này Như Lai đã tuyên bố

Đây là con đường dẫn đê sự diệt khổ - điều này Như Lai đã tuyên bố Này các Tỳ Kheo, tại sao Như Lai tuyên bố những điều này? Vì rằng chúng thực sự lợi ích, thực sự thiết yếu cho đời phạm hạnh, chúng dẫn đến ly tham, đến đoạn diệt, an tịnh, trí tuệ, giác ngộ và Niết bàn Đó là lý do tại sao, này các Tỳ kheo, Như Lai tuyên bố chúng.” [6, tr.437]

Như vậy, lần đầu tiên Đức Phật tuyên bố về “Tứ diệu đế” như một liệu

pháp có thể giúp con người nhận biết được những nỗi khổ trong cuộc đời (Khổ

đế), nguyên nhân của các nỗi khổ trong cuộc đời (Tập đế), sự diệt khổ (Diệt đế)

và cách thức để tiến hành sự diệt khổ (Đạo đế)

Về diệu đế thứ nhất – Khổ đế, trong các bài kinh Phật nguyên thủy, chữ

Dukkha được sử dụng với nhiều ý nghĩa Nó được dùng trong nghĩa tâm lý, vật

lý và triết học tùy theo nội dung các bài kinh

Đối với những ai mong muốn được nhìn thấy sự thật của các pháp1

, nhận thức về khổ là điều rất quan trọng Đó chính là mấu chốt trong tư tưởng Phật giáo Bác bỏ tri kiến cơ bản này hàm ý bác bỏ luôn ba Đế còn lại Tầm quan trọng của việc tuệ tri khổ được thấy trong những lời dạy này của Đức Phật:

“Ai thấy Khổ, người đó cũng thấy được sự tập khởi của Khổ, sự diệt Khổ

và con đường dẫn đến sự diệt Khổ” [9, tr 437]

Theo học thuyết của Phật giáo nguyên thủy: “thế gian được thiết lập trên

Khổ, được y cứ trên Khổ (Dukkha loko patithito)” [6, tr 140], nếu có điều gì trở

thành thì điều đó bắt buộc phải là Khổ, là bất toại nguyện, hay nếu chúng ta có

thể gọi đó là vấn đề xung đột, xung đột giữa những ước vọng của chúng ta và những sự kiện của cuộc đời Và tất nhiên, mọi cố gắng của con người là nhằm giải quyết vấn đề Nói cách khác, nhằm đoạn trừ những bất toại nguyện, nhằm kiểm soát một xung đột, vì chúng được coi như một trạng thái, bất hạnh của tâm

Nguyên nhân Khổ thường không nằm bên ngoài, mà nằm ở ngay trong

bản thân của chính vấn đề, đó là chủ thể Chúng ta luôn luôn cho rằng: mình đã giải quyết được các vấn đề và làm thỏa mãn những gì có liên quan, nhưng chúng lại luôn luôn nảy sinh bằng các hình thức khác nhau Cho nên, chúng ta luôn luôn phải đối măt với những vấn đề mới, và phải đề ra những nỗ lực để giải quyết các vấn đề ấy, đó có thể là một quá trình tiếp diễn không ngừng Đó chính

là bản chất của Khổ, đặc tính phổ quát của mọi kiếp sinh tồn Khổ sinh rồi lại

diệt chỉ để tái hiện lại ở một dạng khác mà thôi

Về hình thức, Khổ có hai phương diện: Khổ Thân và Khổ Tâm, một số

người có khả năng chịu đựng được khổ thân hơn khổ tâm và ngược lại Về cuộc

sống của một con người, theo Phật giáo là “Bể Khổ”, cái Khổ thống trị mọi sự

1 Pháp: trong Phật giáo, Pháp được ám chỉ là sự tồn tại của tất cả các sự vật, hiện tượng hay các quy luật trong vũ trụ như: vô thường, vô ngã v.v

tồn tại mà nó chi phối, là vấn đề cơ bản của cuộc sống Thế gian không ai thoát khỏi sự trói buộc của nỗi bất hạnh này và đây là một sự thật chung mà không ai

có thể phủ nhận được Tuy nhiên, việc nhìn nhận sự kiện phổ quát này không có nghĩa là phủ nhận hoàn toàn mọi lạc thú hay hạnh phúc ở đời Đức Phật, Bậc

thuyết Khổ, chưa bao giờ phủ nhận hạnh phúc trong cuộc sống khi Ngài đề cập đến tính chất phổ quát của Khổ Trong Tăng Chi Kinh (Anguttara Nikaya), một trong năm bộ kinh Pali nguyên thủy, có một bàn liệt kê khá dài về những hạnh

phúc mà các chúng sinh có thể hưởng thụ

Trong một đoạn trích ghi lại lúc trả lời câu hỏi của Mahali Licchavi – một

nhân vật sống dưới thời Đức Phật còn tại thế Khi ấy, Đức Phật nói: “Này

Mahali, nếu sắc, thanh, hương, vị, xúc hoàn toàn phải chịu khổ, quay quanh với khổ, và hoàn toàn mất hết lạc và hạnh phúc; thời các chúng sinh sẽ không ham thích trong các đối tượng ấy; nhưng, này Mahali, bởi vì có ham thích trong đó

và bị trói buộc vào đó, do sự trói buộc này mà họ tự làm cho mình bị ô nhiễm”

[8, tr.60]

Qua các giác quan (ngũ uẩn: mắt, tai, mũi, lưỡi, cảm giác) mà con người

bị các “trần”2 hấp dẫn, thích thú và do đó phát sinh sự thỏa thích (Assada – vị

ngọt) Theo kinh nghiệm cá nhân, thì đây là một sự kiện không ai có thể phủ

nhận Tuy nhiên, những đối tượng đáng ưa và những vị ngọt đó chẳng kéo dài Tất cả đều phải chịu sự biến đổi của quy luật vô thường, thế rồi khi người ta không thể giữ mãi những lạ thú này hoặc bị tước đoạt mất những lạc thú làm cho

họ vui thích, họ thường tỏ ra buồn bã Con người rất ghét sự đơn điệu, vì thiếu những tính chất da đạng ấy sẽ làm cho họ buồn, và sẽ thúc đẩy họ đi tìm những thú vui mới, nhưng rồi những thú vui này cũng thế, chỉ thoáng qua và nhất thời Bởi vậy, mọi lạc thú dù chúng ta thích hay không thích, đều là đầu mối dẫn đến

Khổ Tất cả mọi lạc thú trong thế gian chỉ là thoáng qua, chúng đánh lừa và làm

hại chúng ta (Khổ)

Rất dễ đễ nhận biết những điều Phật dạy trong diệu đế về Khổ, một món

ăn không hợp khẩu vị, một thức uống không được ưa chuộng bởi chúng ta, một thái độ dễ ghét, và hàng trăm thứ lặt vặt khác, đều mang lại sự đau khổ và bất toại nguyện cho chính người thưởng thức nó Cho nên, khi người ta không nhìn thấy được mặt trái của cuộc đời, nghĩa là không thấy được tính chất tạm bợ của mọi lạc thú, họ trở nên thất vọng và nản lòng, thậm chí có thể cư xử một cách ngu ngốc, không sáng suốt (vô minh) và đôi khi điên loạn Để có thể làm rõ hơn

bản chất sự ngự trị của Khổ, có thể tạm chia Khổ làm ba phương diện:

Thứ nhất, Khổ trong hình thức thông thường và hiển nhiên của nó

(Dukkha Dukkhata = Khổ - Khổ): là các loại khổ thân và tâm như: sinh, già,

bệnh, chết, gần gũi kẻ không ưa, xa lìa người yêu mến, không đạt được cái mình

mong muốn Đó là Khổ - Khổ, có thể nhận thức được bằng trải nghiệm thông

thường mà không cần phải nhờ đến tri thức khoa học

Thứ hai, Khổ hay tính chất bất toại nguyện của các pháp hữu vi

(Samkhara Dukkhata – hành Khổ): là các loại khổ do tính chất bất toại nguyên

(không được như mong muốn) của các pháp hữu vi (các pháp được các điều kiện tạo thành) Đây là một loại đau khổ mang tính triết lý, đối tượng chủ yếu của nó

là “ngũ uẩn”, các yếu tố cấu tạo nên một hữu tình chúng sinh (bao gồm con người)

Thứ ba, Khổ do sự biến hoại gây ra (Viparimama Dukkhata = Hoại Khổ)

[13, tr.33]: là loại khổ do sự hủy hoại của các pháp, nghĩa là tất cả vạn vật trong

vũ trụ đều vô thường, biến đổi và đưa đến hư hoại, tiêu tán

Chân lý về nguồn gốc của Khổ (Tập đế - Sameda Dukkha)

Với chủ trương không có một “Đấng sáng thế” độc đoán kiểm soát vận mệnh của con người trong tư tưởng Phật giáo, nên Đức Phật không quy khổ hay các nguyên nhân của nỗi khổ cho một tác nhân bên ngoài, một thế lực “siêu nhiên” nào cả, mà tìm nó ngay bên trong phần sâu kín nhất của con người Trong bài pháp đầu tiên của Đức Phật và trong nhiều bài kinh khác thuộc kinh tạng

Diệu đế thứ hai thường được diễn đạt bằng những lý lẽ như sau: chính Khát ái (tanha) là nhân khiến tái sinh, tái hiện hữu, kèm với khoái lạc sôi nổi và tầm cầu lạc thú mới lúc chỗ này, lúc chỗ kia, đó là dục ái (tama – tanha), hữu ái (bhava –

tanha) và phi hữu ái (vibhava – tanha)

Như vậy, Khổ là quá trình của tham ái và tham ái chính là nguyên nhân Ở

đây, chúng ta có thể lấy ví dụ về hạt giống và trái, hành động và phản ứng, nhân

và quả, một sự vận hành của quy luật tự nhiên, và điều này hoàn toàn đúng với

tri thức khoa học Thế nên, chính động lực – tham ái đã duy trì sự hiện hữu hay

sinh tồn của con người, chính động lực này đã tái tạo nên toàn bộ các sự vật, hiện tượng trong vũ trụ Đời sống tùy thuộc vào những khát vọng của cuộc sống

Nó là lực tác động đằng sau không chỉ trong một kiếp sống mà là nhiều kiếp trước đó và kể cả các kiếp sau về sau Đây là một tiến trình thuộc về duyên khởi tính (do duyên hay điều kiện tạo thành), lực này được só sánh với một dòng sông

(tanha-nadi: ái hà), một con sông khi nước lũ tràn về sẽ nhấn chìm làng mạc, thị

tứ, xứ sở, dòng sông tham ái này cứ trôi chảy liên miên qua kết kiếp sống này đến kiếp sống khác Hay như một nhiên liệu duy trì ngọn lửa cháy sáng, nhiên liệu tham ái cũng duy trì ngọn lửa sinh tồn sống mãi

Tuy nhiên, không nên xét tham ái như một nguyên nhân đầu tiên, vì theo

Phật giáo nguyên thủy, không có một nguyên nhân đầu tiên nào cả Các pháp nhân quả không khởi điểm, ngoài ra không một điều gì khác chi phối thế gian này, các pháp sinh không phải chỉ do một nguyên nhân mà là do đa pháp sinh

Tham ái, cũng như các pháp khác, thuộc vật chất hay tinh thần, cũng đều do

duyên sinh, chúng tùy thuộc và liên quan lẫn nhau

Một lần nọ, du sĩ ngoại đạo có tên là Kassapa đã hỏi Đức Phật như vầy:

“Thưa Tôn giả Gotama, có phải khổ do tự mình tạo ra?”

“Không phải vầy, này Kassapa”

“Thế thì, thưa Tôn giả Gotama, khổ do người khác tạo?”

“Thưa Tôn giả, vậy khổ từ mình và người khác tạo ra chăng?”

“Không phải vầy, này Kassapa”

“Thế thì, thưa Tôn giả Gotama, khổ không do tự mình tạo, không do

người khác tạo, mà khổ sinh là do tự nhiên?”

“Không phải vầy, này Kassapa”

“Nếu vậy thì, thưa Tôn giả Gotama, phải chẳng khổ không hiện hữu?”

“Này Kassapa, chắc chắn là có khổ, không phải là không có khổ”

“Thưa Tôn giả Gotama, như vậy Ngài không biết cũng không thấy khổ”

“Này Kassapa, Ta là người không phải không biết khổ, không phải không

thấy khổ”

“Như vậy là thế nào, thưa Tôn giả Gotama, Ngài đã trả lời tất cả mọi câu

hỏi của con bằng câu “không phải vậy, này Kassapa” Ngài xác nhận rằng có khổ, và Ngài biết và thấy khổ, cầu mong Tôn giả Gotama dạy cho con biết Khổ

là thế nào?”

“Này Kassapa, lời tuyên bố rằng một người tạo và chính người ấy cảm

thọ khổ chung quy là thường kiến Còn nói rằng: „một người tạo và người khác cảm thọ khổ‟, này Kassapa, như vậy có nghĩa rằng người ta phải chịu khổ do người khác tạo? Rốt cuộc là đoạn kiến Này Kassapa tránh hai cực đoạn này, Như Lai dạy Pháp theo Trung Đạo:

“Duyên vô minh hành hay hành nghiệp sinh Duyên hành, thức sinh

Duyên hữu, già, đau, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não sinh Như vậy toàn bộ khổ uẩn sinh,

- Do sự đoạn diệt của vô minh, hành diệt;

- Do hành diệt, thức diệt

- Như vậy toàn bộ khổ uẩn diệt.”[8, tr.19]

Như vậy, giáo lý duyên khởi đã được Đức Phật thuyết, trong chiều thuận

của nó, đã giải thích rõ Khổ sinh do các nhân và duyên như thế nào và rồi khổ

diệt như thế nào với sự đoạn trừ các nhân và duyên ấy

“Này các Tỳ kheo, thế nào là Diệu đế và nhân sinh khổ? Do duyên vô

minh, hành sinh; duyên hành, thức sinh như vậy toàn bộ khổ uẩn sinh Đây gọi

là Diệu đế và nhân sinh khổ

Và thế nào là Diệu đế về con đường dẫn đến sự diệt khổ? Này các Tỳ kheo, do sự đoạn diệt vô minh, hành diệt; do hành diệt, thức diệt toàn bộ khổ uẩn diệt Như vậy, này các Tỳ kheo, gọi là „sự diệt của khổ‟”[11, tr 177]

Đến đây, chúng ta hoàn toàn hiểu rõ về pháp “Duyên Khởi” (paticca –

samuppada) là hệ quả tất yếu đối với Diệu đế thứ hai và thứ ba trong Tứ diệu đế

Giáo lý duyên khởi luôn luôn được giải thích bằng những từ ngữ rất thực tiễn, nhưng nó không phải là lời dạy chỉ có tính giáo điều, dù trong về hình thức thì có

vẻ như vậy Thực chất, giáo lý duyên khởi được thiết lập trên cơ sở làm rõ nét

những nguyên tắc căn bản của Trí (nana), Tuệ (panna) trong pháp (dhamma)

Duyên khởi là một trong những trợ thủ đắc lực giúp cho sự vận hành của bánh xe luân hồi di chuyên, cùng với các yếu tố đó là: vô minh, hành, nghiệp v.v sẽ đưa các chúng sinh trôi lăn trong các cảnh giới mà nó đã thiết lập Nỗi Khổ của con người cũng được xem là bắt đầu từ đây, khi ấy, “nghiệp” sẽ đóng vai trò như một chiếc thang máy và đưa con người đi đến các tầng tương ứng nhờ vào chính trợ lực “nhân-quả” ấy Thế nên, không phải không có cơ sở khi

Đức Phật đã từng nhiều lần nhấn mạnh rằng: “Cuộc đời là bể khổ”, khổ vì vô

minh, khổ vì tham ái, khổ vì đấm nhiễm vào những điều mà chúng ta cho nó là

“tự ngã”, nhưng thực chất cũng chỉ là một vòng xoay vô thường không hơn không kém

Như vậy, khi nào con người còn chấp chặt vào sự hiện hữu do vô minh, ái

và thủ của họ, khi ấy cái chết đối với người ấy vẫn không phải là sự chấm dứt cuối cùng Đây là trò chơi bất tận của hành động và phản ứng (nhân – quả) được nghiệp duy trì chuyển động không ngừng, bị che lấp bởi vô minh và do tham ái

thúc đẩy Vì nghiệp là do chính con người tạo thành, nên con người cũng chính

là tác nhân cho việc đoạn trừ, bẻ gãy chuỗi nhân – quả ấy Chính do sự đoạn trừ

vô minh và cắt đắt động lực thúc dẩy của nó là tham ái, khát khao của sự hiện hữu, ước muốn sống mà vòng quay luân hồi dừng lại Đức Phật giải thích điều

này như sau: “Làm thế nào sự tái sinh trong tương lai không xảy ra? Do sự diệt

của vô minh, minh sinh tham ái được đoạn diệt, như vậy sự tái sinh trong tương lai không xảy ra.” [15, tr 43]

Chân lý về sự diệt khổ (Diệt đế - Nirodha Dukkha)

Như đã đề cập ở trên, Khổ (Khổ đế) và Nguyên nhân của Khổ (Tập đế) là

hai thành tố của Tứ diệu đế trong Phật giáo nguyên thủy Như vậy, nỗi khổ và những nguyên nhân khổ của đã được Đức Phật thuyết khi Ngài còn tại thế, và đây cũng là tư tưởng chủ đạo của nhà Phật Phần tiếp theo, đó chính là lý giải về

Sự diệt Khổ (Diệt đế) mà thường được hiểu là “Niết bàn” [21, tr 117]

Mặc dù ý nghĩa theo từ nguyên của Pali và Sanskrit này có thể giúp chúng

ta hiểu được danh từ, nhưng nó không giúp chúng ta chứng nghiệm được hạnh

phúc của Niết bàn Sự chứng đắc, được hiểu là sự xuất hiện của Giới (sila), Định (Samadhi) và Tuệ (Panna) Niết bàn là một Pháp (Dhamma), một kinh nghiệm

rất khó có thể lý giải vì tính chất vi tế của nó Niết bàn thường được hiểu là Pháp

siêu thế (Lokuttara), tuyệt đối, vô vi (Asamkhata) Niết bàn được bậc trí chứng

đắc, tự mỗi người ngộ lấy cho chính mình

Về trạng thái Niết bàn, Đức Phật đã từng nói: “Này các Tỳ kheo, Như Lai

nghĩ rằng Pháp mà Như Lai đã chứng ngộ này thật sâu xa, khó thấy; khó hiểu,

an lạc và cao thượng, vượt ngoài lý luận, vi diệu và chỉ có bậc trí mới có thể hiểu được Còn phàm nhân này thì thích thú, đam mê và hân hoan trong dục lạc, thật khó thấy được Pháp Duyên Khởi, pháp tùy thuộc phát sinh này Họ cũng khó thấy được sự an tịnh các pháp hữu vi này, khó từ bỏ mọi sinh y, ái diệt và ly dục, đoạn diệt, Niết bàn Nếu nay Như Lai giảng pháp mà mọi người lại không hiểu Như Lai, thì thật là một điều khó cho Như Lai, một điều vô ích cho Như Lai.” [9, tr 412]

Theo như lời nói trên của Đức Phật thì Niết bàn được xem là một chân lý tuyệt đối chỉ được chứng đắc thông qua việc tu tập tăng thượng tâm và tuệ, vượt qua bất kì mọi kinh nghiệm cuộc sống và ngôn ngữ cũng không thể lột tả hết được Thế thì tại sao phải viết về Niết bàn? Sở dĩ phải làm điều này là để chúng

ta có một cái nhìn tương đối với Niết bàn của Đạo Phật và tránh sai lầm trong cách nhìn nhận nó mà thôi Như vậy, Niết bàn có thể được ngầm hiểu là sự

“đoạn tận ái”, “Quả thực, này Radha, sự đoạn tận ái (tanhak – khayo) là Niết

bàn” [8, tr 113]

Trong các bài kinh cổ của Phật giáo nguyên thủy, chúng ta có thể dễ dàng nhận thấy những từ ngữ tương đồng khi diễn tả về Chân lý “Niết bàn”, chẳng hạn như một số từ ngữ mang tính tiêu cực hoặc phủ định cũng thường được dùng

để định nghĩa chân lý này, Niết bàn cũng được diễn tả là sự tiêu cực hay sự hủy diệt của một cái ngã Xét cho cùng, sự phủ định này không có nghĩa là một sự rỗng không tuyệt đối, một sự trống rỗng, mà chỉ là sự vắng lặng của một cái gì

đó, chẳng hạn như hình ảnh của một vị A-la-hán đã chứng đắc Niết bàn và thoát khỏi mọi tham ái Tham ái không còn hiện diện trong vị này, và điều này không đơn thuần là sự trống không, hay sự hủy diệt của tự ngã, bởi vì không có cái ngã

để hủy diệt Bên cạnh đó, trong các kinh điển cổ ấy cũng có những từ ngữ tích

cực để miêu tả về trạng thái niết bàn này, chẳng hạn như: Khemam (Sự an ổn),

suddhi (thanh tịnh), panitam (thắng diệu), santi (tịnh lạc), vimutti (giải thoát) đã

được dùng để biểu thị “Vô dư Niết bàn” Tuy nhiên, ý nghĩa thực sự của những

từ này đã bị hạn chế đối với kinh nghiệm hiểu biết của thế gian hữu tình Tất cả những định nghĩa tích cực này đều phát xuất từ kinh nghiệm của con người thông qua thế giới hiện tượng Mọi khái niệm của con người liên quan đến Niết bàn cũng bằng những từ ngữ mang ý nghĩa sẽ trở thành, do đó không thể có một bức tranh xác thực về Niết bàn được Tất cả những tư duy, ý niệm và ngôn ngữ đều bị giới hạn, hữu dư Do đó, không thể áp dụng được cho Niết bàn, một pháp

không tạo tác, không điều kiện và không cấu hợp -có nghĩa là “vô tác, vô vi, vô

tướng” [21, tr 212]

Tóm lại, Niết bàn vượt qua hai phạm trù tích cực và tiêu cực, nó không

liên hệ đến bất cứ điều gì do điều kiện tạo thành (hữu dư pháp), Đức Phật đã

phải dùng những từ ngữ của kinh nghiệm cuộc sống dù biết rằng nó có những hạn chế Liên quan đến câu hỏi: thế nào là Niết bàn?, trong kinh Tương Ưng Bộ, Đức Phật đã từng giải thích:

“Này các Tỳ kheo! Có hai Niết bàn giới Thế nào là hai? Niết bàn hữu dư

y và Niết bàn giới vô dư y Này các Tỳ kheo, thế nào là Niết bàn giới có dư y? Ở đây, này các Tỳ kheo, vị Tỳ kheo là bậc A-la-hán, các lậu hoặc đã đoạn tận, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã xong, đã đặt gánh nặng xuống, đã đạt A- la-hán quả theo tuần tự, đã đoạn diệt các hữu kiết sử, bậc đã giải thoát nhờ hiểu biết chân chính Chính các căn của vị ấy chưa bị hủy hoại nên vị ấy cảm thọ các điều khả ý và không khả ý, vị ấy cảm thọ lạc và khổ Ngũ uẩn vẫn còn, chính sự tận diệt tham, sân, si của vị ấy, này các Tỳ kheo được gọi là Niết bàn giới hữu

dư y

Này các Tỳ kheo, thế nào là Niết bàn giới vô dư y?

Ở đây, này các Tỳ kheo, Vị Tỳ kheo là bậc A-la-hán, các lậu hoặc đã đoạn tận, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm xong, đã đặt được gánh nặng xuống, đã đạt A-la-hán quả theo tuần tự, hoàn toàn tận diệt các hữu kiết sử, bậc

đã giải thoát nhờ hiểu biết chân chính Mọi cảm thọ của vị ấy không còn ưa thích, không còn thích thú, đã trở nên lắng dịu Này các Tỳ kheo, chính điều này được gọi là Niết bàn giới vô dư ý

Này các Tỳ kheo, đây là hai Niết bàn giới”

Sự kiến này đã được Đức Phật tuyên bố như sau:

“Niết bàn giới này

Được vị có pháp nhãn Trình bày và thuyết giảng

Không y tựa như vậy