Từ thế giới quan phật giáo đến sự triển hiện khách thể thẩm mỹ trong văn chương tuệ trung thượng sĩ

Dấu ấn của các tư tưởng Phật giáo cũng như các phương diện mỹ học Thiền, với tư cách là cội nguồn triết học trong các tác phẩm đó là điều khó có thể phủ nhận; khiến cho việc khám phá, lu

ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI TRƯỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN

VĂN

- -

NGUYỄN TRƯỜNG SINH

TỪ THẾ GIỚI QUAN PHẬT GIÁO ĐẾN SỰ TRIỂN HIỆN KHÁCH THỂ THẨM MỸ TRONG VĂN CHƯƠNG TUỆ TRUNG THƯỢNG

SĨ

LUẬN VĂN THẠC SĨ Chuyên ngành: Văn học Việt Nam

ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI TRƯỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN

VĂN

- -

NGUYỄN TRƯỜNG SINH

TỪ THẾ GIỚI QUAN PHẬT GIÁO ĐẾN SỰ TRIỂN HIỆN KHÁCH THỂ THẨM MỸ TRONG VĂN CHƯƠNG TUỆ TRUNG THƯỢNG

Hà Nội, 2015

LỜI CAM ĐOAN

Tôi xin cam đoan đây là công trình nghiên cứu của riêng tôi Các số liệu và kết quả được nêu trong luận văn là trung thực và chưa từng được ai công bố trong bất kỳ côngtrình nào khác Tôi là người chịu trách nhiệm chính đối với mọi vấn đề liên quan đến luận vănnày này

Tác giả luận văn

Nguyễn Trường Sinh

LỜI CẢM ƠN

Tôi xin bày tỏ lòng tri ân sâu sắc tới PGS TS Nguyễn Kim Sơn, người đã luôn kiên nhẫn, tận tình chỉ bảo để tôi có thể hoàn thành luận văn, đồng thời cũng là người có ảnhhưởng lớn đến lựa chọn nghề nghiệp và giúp tôi cảm thấy vững tin trên con đường mà mình đang đi

Cảm ơn các thầy cô, anh chị đồng nghiệp tại phòng Văn học Việt Nam cổ trung đại - Viện Văn học, đặc biệt là TS Trần Hải Yến, đã luôn tạo điều kiện cũng như giúp đỡ tôi trongsuốt quá trình học tập và thực hiện luận văn; TS Phạm Ngọc Lan, Th.s Quách Thu Hiền đã đọc và góp ý cho bản thảo luận văn

Cảm ơn bạn Nguyễn Thị Thanh Thùy đã sẵn lòng đọc giúp bản thảo ngay từ những ngày đầu

Cảm ơn bố Nguyễn Thanh Bình và mẹ Nguyễn Thị Luyến cùng những người thân trong gia đình đã luôn ủng hộ con đường mà tôi đã chọn

Tác giả luận văn

Nguyễn Trường Sinh

M ỤC LỤ

C

MỞ ĐẦU 4

1 Lý do chọn đề tài 4

2 Lịch sử vấn đề 6 3 Định hướng nghiên cứu và phạm vi tư liệu 11 4 Phương pháp nghiên cứu 12 5 Cấu trúc luận văn 13

NỘI DUNG 14

CHƯƠNG 1: THẾ GIỚI QUAN VÀ THẾ GIỚI QUAN PHẬT GIÁO 14

1.1 Thế giới quan và một số khái niệm có liên quan 14

1.2 Thế giới quan Phật giáo 17

1.2.1 Thế giới quan Phật giáo nguyên thủy 17

1.2.2 Thế giới quan Phật giáo Đại thừa 26

1.2.3 Thế giới quan Thiền tông 30

1.3 Thế giới quan trong tư tưởng Tuệ Trung Thượng sĩ 33

CHƯƠNG 2: SỰ TRIỂN HIỆN KHÁCH THỂ THẨM MỸ TRONG VĂN CHƯƠNG TUỆ TRUNG THƯỢNG SĨ 39

2.1 Hệ thống hình tượng thể hiện khách thể thẩm mỹ trong văn chương Tuệ Trung Thượng sĩ 39

2.1.1 Các hình tượng biểu thị thế giới tính không 39

2.1.2 Các hình tượng gợi dẫn và biểu trưng cho thế giới bản thể 47

2.2 Thời gian và sự thể hiện thời gian trong văn chương Tuệ Trung Thượng sĩ 57

2.2.1 Thời gian của sự cảm nhận nhân sinh 59

2.2.2 Thời gian không thời gian 65

2.3 Không gian và sự thể hiện không gian trong văn chương Tuệ Trung Thượng sĩ .72

2.3.1 Không gian vô thường, biến ảo 72

1

CHƯƠNG 3: SỰ NHẤT THỂ CHỦ - KHÁCH THỂ VÀ CƠ CHẾ THẨM MỸ CỦA VĂN CHƯƠNG TUỆ TRUNG 82

3.1 Từ vấn đề nhận thức của Thiền đến quá trình sáng tạo của văn học 82 3.1.1 "Tam vô" và phương pháp nhận thức của Thiền 82 3.1.2 Sự nhất thể khách - chủ thể và tác động của nó đến các quá trình của văn học 87

3.2 Dấu ấn và quan hệ với chủ thể trong việc thể hiện khách thể của Tuệ Trung

Thượng sĩ 93

KẾT LUẬN 100 THƯ MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO 103

kỳ khởi đầu của văn học viết dân tộc Trong các công trình đó, nhiều phương pháp nghiên cứu khác nhau đã được các nhà nghiên cứu ứng dụng: Lịch sử xã hội, Loại hình học hay Thi pháp học Những phương pháp này nhìn chung đều có điểm khả thủ, trong nhiều trường hợp đã giúp người nghiên cứu chỉ ra được các vấn đề đặc trưng, bản chất của văn học Thiền Tuy nhiên, các tác phẩm văn chương Thiền học, cụ thể là thơ Thiền về bản chất là một loại vănhọc chức năng, tồn tại với tư cách là một loại công cụ để trình bày, tổng kết giáo lý hoặc

"ngoại hóa" những trạng thái cảm xúc, lạc thú hay trạng thái diệu ngộ đạt được trong cuộc thể nghiệm nội tâm của bậc tu hành Dấu ấn của các tư tưởng Phật giáo cũng như các phương diện mỹ học Thiền, với tư cách là cội nguồn triết học trong các tác phẩm đó là điều khó có thể phủ nhận; khiến cho việc khám phá, luận giải, thưởng thức thơ Thiền đôi khi phải xuất phát từ chính những yếu tố thuộc về quan niệm thẩm mỹ đã ảnh hưởng đến đối tượng và ở mức độ nhất định yêu cầu sự tiếp cận ở chiều sâu văn bản Do vậy, thao tác cắt đứt mối liên hệ giữa văn bản thơ với các yếu tố ngoài văn bản như Thi pháp học, hay tập trung sự chú ý vào các yếu tố lịch sử xã hội như phương pháp Lịch sử xã hội, hoặc thực hiện các thao tác phân loại như Loại hình học trong nhiều trường hợp lại chưa thể giúp người nghiên cứu nắm bắt được các giá trị thẩm mỹ ngầm ẩn Trong bối cảnh như vậy, chúng tôi chorằng, hướng tiếp cận từ các bình diện thẩm mỹ của văn học là hướng đi đáng chú ý, hứa hẹn những phát hiện Và thực chất, luận văn là một thử nghiệm, đặt vấn đề nghiên cứu

cho một hướng đi như vậy Thông qua quá trình "đọc sâu" văn bản, nhằm khám phá và

luận giải các "mã thẩm mỹ" trong tác phẩm, chúng tôi hi vọng có thể thấy được cái đặc sắc của thơ Thiền, cũng như cơ chế sáng tạo của các tác gia - Thiền sư

Theo định hướng như vậy, việc nghiên cứu thơ Thiền từ các bình diện thẩm mỹ quan tâm đến một số vấn đề chính, trong đó có sự thể hiện khách thể (trong quan hệ với chủ thể) Tuy nhiên, khách thể được thể hiện trong thơ Thiền so với các bộ phận văn chương khác của thời Trung đại lại tương đối loại biệt; mà những đặc điểm loại biệt đó lại xuất phát từ sự cảm giác, tri giác, nhận thức về thế giới, tức là thế giới quan Ở đó, sự thể hiện khách thể vừa có phương diện chung là trình bày một quan niệm, một nhãn kiến về thế giới, vừa có điểm riêng

là nó không phải sự "sao chụp", tái hiện hay bắt chước tự nhiên1 như cách lý giải của lý luận phản ánh Khi nhìn nhận thực tại từ góc độ nhận thức thì nó thuộc về thế giới quan; nhưng khi đi vào nghệ thuật, được thể hiện thông qua hình thức và phương tiện của thi ca thì nó lại là khách thể thẩm mỹ Câu hỏi đặt ra là: Quá trình từ thế giới quan đến sự triển hiệnkhách thể thẩm mỹ, các tác gia - Thiền sư lựa chọn mô tả những phương diện nào? Đặc tính, cấu trúc của các phương diện đó được thể hiện trong tác phẩm như thế nào? Sự thể hiện

đó cho thấy ý nghĩa gì? Phương thức, cơ chế của nó là như thế nào? Nghiên cứu, giải đáp những vấn đề nêu trên, theo chúng tôi là công việc cần thiết và có ý nghĩa khoa học

Đối với trường hợp của Tuệ Trung Thượng sĩ, ông được coi là một trong những nhà Thiền học nổi bật của Thiền thời Lý - Trần và có ảnh hưởng lớn về mặt tư tưởng đối với Điều Ngự Giác Hoàng Trần Nhân Tông cũng như Thiền phái Trúc Lâm Do vậy, việc nghiên cứu tư tưởng cũng như các sáng tác của ông có thể giúp người nghiên cứu sơ bộ thấy được những đặc điểm chung của tư tưởng và sáng tác Thiền học thời kỳ này Mặt khác,trong tình trạng tư liệu bị tàn khuyết của văn học thời Lý - Trần thì so với các tác giả khác,

di sản của Tuệ Trung khá đáng kể và tương đối tập trung Tính khả tín của tư liệu cũng cao hơn so với nhiều tác giả cùng thời đại Hơn nữa, trong số các

1 Nhà triết học Hi Lạp cổ đại Aristotle khi bàn về nghệ thuật của thơ ca cho rằng: "Sử thi, bi kịch thi cũng như hài kịch và thơ ca tụng tửu thần, đại bộ phận nhạc sáo, nhạc đàn lục huyền - tất cả những cái đó, nói chung đều là những

nghệ thuật mô phỏng (mimesis)" Aristotle (2007), Nghệ thuật thi ca, Lê Đăng Bảng, Thành Thế Thái Bình, Đỗ Xuân

Hà, Thành Thế Yên Báy dịch, Nxb Lao Động - Trung tâm văn hóa ngôn ngữ Đông Tây, H, tr 11

tác phẩm hiện còn vừa có các công án, kệ, tụngthuộc phần ngữ lục (bộ phận mang tính

thuyết lý), vừa có bộ phận thơ tụng (là các sáng tác biểu đạt Thiền ý bằng hình ảnh, hình tượng) Tức là, ta vừa có thể tìm thấy ở đó những phát ngôn, trình bày về thế giới quan một cách trực tiếp, lại cũng vừa có thể tìm thấy các vấn đề của thế giới quan qua tâm lý, tình cảm được thể hiện thông qua các quá trình văn học Sự đa dạng của tư liệu cho phép người quan sát thực hiện các thao tác nghiên cứu, hi vọng tìm ra những đặc sắc trong sáng tác củaông Như vậy, nhằm trả lời những câu hỏi vừa nêu, đồng thời xem xét vai trò của đối tượngnghiên cứu trong bối cảnh văn học đương thời, cũng như cân nhắc tình hình tư liệu, chúng

tôi lựa chọn thực hiện đề tài: Từ thế giới quan Phật giáo đến sự triển hiện khách thể thẩm mỹ

trong văn chương Tuệ Trung Thượng sĩ

2 Lịch sử vấn đề

2.1 Việc đặt vấn đề nghiên cứu hiện tượng, tác phẩm của văn học cổ điển nói chung, trong đó có thơ Thiền từ phương diện thẩm mỹ, hay "nội thẩm mỹ" trong thực tế được đề xuất bởi giới nghiên cứu Trung Quốc nhằm đi tìm "cái thẩm mỹ", dựa trên nền tảng lý luận của Thuyên thích học (Hermeneutics), sau khi nhận thấy sự kém tương thích cũng như mức độ hiệu quả của việc tiếp nhận và ứng dụng các lý thuyết phương Tây vào giải quyết các vấn đề của mỹ học phương Đông Do vậy, các nghiên cứu cụ thể theo hướng tiếp cận như vậy hiện nay mới chỉ được thực hiện bởi giới nghiên cứu nước này hoặc các học giả gốc Trung Quốc trong cộng đồng nghiên cứu Anh ngữ Ở Việt Nam, từ nhiều năm trước, rải rác

có một số tác giả như Đỗ Văn Hỷ trong "Câu chuyện Huyền Quang và cách đọc thơ Thiền"

[47], từ việc phê phán các luận giải của Kiều Thu Hoạch [38] và Trần Thị Băng Thanh [104]

xung quanh nghi án Huyền Quang và nàng Điểm Bích (vốn được ghi chép trong Tam Tổ

thực lục) và trường hợp bài thơ Xuân nhật tức sự, đã trình bày một cách đọc khác, xuất phát

từ cội nguồn triết học cũng như các đặc trưng thẩm mỹ của văn học Thiền Tuy nhiên, đó chỉ là một kiến giải từ thực tế nghiên cứu mà chưa phải là sự tiếp nhận lý thuyết một cách

có chủ đích Những năm gần đây, một số nhà nghiên cứu, qua các công trình của mình, cho thấy rõ nét hơn cách đọc, cách tiếp cận văn học trung đại, trong đó có thơ Thiền, từ các bình

diện thẩm mỹ như Nguyễn Kim Sơn trong "Sự đan xét các khuynh hướng thẩm mỹ trong thơ

Huyền

Quang: Nghiên cứu trường hợp sáu bài thơ vịnh cúc" [88], "Giải mã thơ Thiền từ góc

độ tư duy nghệ thuật" [83], "Sự nhất thể giữa Thiền lạc và thi hứng hay tiếng hoan hỉ của Tâm không: Luận về ba bài thơ cảnh chiều tà của Trần Nhân Tông" [90]; hay Lê Thị

Thanh Tâm trong luận án "Nghiên cứu so sánh thơ Thiền Lý - Trần (Việt Nam) và thơ Thiền

Đường - Tống (Trung Quốc)" [100], "Giảng dạy văn học Phật giáo Thiền tông từ góc độ

Mỹ học - Một hướng đi nhiều triển vọng" [101] Những bài viết của các tác giả này là những

gợi mở quan trọng cho việc ứng dụng hướng nghiên cứu từ các bình diện thẩm mỹ vào tìm hiểu các vấn đề của văn học Trung đại nói chung, thơ Thiền nói riêng

2.2 Như đã trình bày, trong những thập niên gần đây, cùng với xu hướng ngày càng chú ý tới việc tìm hiểu văn học thời Lý - Trần, giới nghiên cứu cũng hết sức quan tâm tới việc tìm hiểu các phương diện tư tưởng và trước tác văn học của Tuệ Trung Thượng sĩ với nhiều công trình đặt vấn đề tiếp cận từ các góc độ khác nhau Đó trước hết là những công

trình nghiên cứu lịch sử tư tưởng, lịch sử triết học, lịch sử phật giáo: "Việt Nam Phật giáo sử

lược" [109] của Mật Thể, "Việt Nam Phật giáo sử luận" của Nguyễn Lang [55], "Lịch sử tư tưởng Việt Nam" của Nguyễn Đăng Thục [120], "Lịch sử Phật giáo Việt Nam" của Nguyễn

Tài Thư [121], "Lược khảo tư tưởng Thiền Trúc Lâm Việt Nam" [29], "Đại cương triết học

Phật giáo Việt Nam" [30] của Nguyễn Hùng Hậu hay "Tư tưởng triết học của Thiền phái Trúc Lâm đời Trần" [11] của Trương Văn Chung Điểm chung trong các công trình của

các tác giả nêu trên là cùng với việc nghiên cứu dưới góc nhìn lịch đại các vấn đề tư tưởngViệt Nam và triết học Phật giáo, các công trình cũng nghiên cứu tư tưởng của Tuệ Trung Thượng sĩ như là một đại diện tiêu biểu của tư tưởng Việt Nam dưới thời Lý Trần, hoặc với

tư cách là một "người thầy tư tưởng vĩ đại của thiền phái Trúc lâm Yên Tử" [29, tr.85] Tuy nhiên, do những quy ước và mục đích nghiên cứu của đề tài, các công trình mới chỉ nghiêncứu tư tưởng và trước tác Tuệ Trung với tư cách là một thành tố biểu hiện của lịch sử triết học Vì vậy, việc nghiên cứu về căn bản mới dừng lại ở việc chỉ ra những yếu tố cơ bản về tư tưởng của ông

7

Công trình nghiên cứu tương đối hệ thống và trực diện về tư tưởng của Thượng

sĩ trên phương diện này phải kể đến luận án "Tư tưởng triết học của Tuệ Trung Thượng sĩ"

[17] của Nguyễn Đức Diện Trong công trình, tác giả luận án chủ yếu nghiên cứu từ các góc độ: quan niệm về bản thể, về thế giới hiện tượng và nhận thức luận Về bản thể luận, thông qua

việc chiết tự thuật ngữ bản thể và sự hiện diện của các dạng thức của thuật ngữ này trong

các trước tác Thiền học thời Lý - Trần, tác giả đi đến khẳng định "tư tưởng này thường được gắn với một khái niệm trong lịch sử tư tưởng Việt Nam mà ông là người đầu tiên nêu

lên, đó là khái niệm "Bản thể"1 [17, tr.40] Đồng thời cho rằng: "Bản thể trong triết học Phật giáo nói chung, trong triết học Tuệ Trung nói riêng là "không" - là tính không" [17, tr.51] Về quan niệm đối với thế giới hiện tượng, tác giả khảo sát trên các quan niệm về sinh tử, vô thường, nhân quả cũng như mối quan hệ giữa bản thể và vạn pháp Từ đó, luận

án đi đến kết luận quan trọng: "Trong triết học của Tuệ Trung, thế giới hiện tượng là do tâm, nhờ Tâm mà có, như thế ông đã đi theo khuynh hướng Duy thức (Vijnanavadina) với

quan điểm "vạn pháp duy tâm", "nhất thiết Duy tâm tạo" Khuynh hướng Duy thức có kế

thừa học thuyết nghiệp cảm duyên khởi của Tiểu thừa (Hynayana) [] ông còn cho các pháp

là do nhân duyên, đó là quan điểm của Phật giáo nguyên thủy Nhưng khi đề cập đến vũ trụ (giới tự nhiên) quan điểm của ông lại mang sắc thái của Lão Trang" [17, tr.78] Đối với nhậnthức luận, tác giả xuất phát từ việc làm rõ quan điểm của Thượng sĩ đối với "giới", với vấn đề

"vong nhị kiến", "phá chấp" để qua đó luận giải con đường nhận thức, cũng như con đường tu tập và phương thức ứng xử bất nhị "hỗn tục hòa quang" của ông Mặc dù, ở một vài

1 Thực chất, việc khẳng định Tuệ Trung là người đầu tiên nêu ra thuật ngữ bản thể thông qua thao tác triết tự chữ Hán đã được Nguyễn Hùng Hậu trình bày trong bài viết: "Tìm hiểu một số tư tưởng triết học của Tuệ Trung Thượng

sĩ" trên Tạp chí Triết học, số 1, 1994 và các công trình đã nêu trên của ông Việc cả Nguyễn Hùng Hậu, và tác giả luận

án xác định đến việc Tuệ Trung là "người đầu tiên" đề cập đến khái niệm bản thể đã tự ngầm định một sự đối chiếu với

khái niệm ontology trong triết học phương Tây Tuy nhiên, ở đây chúng tôi cho rằng, khái niệm bản thể (ontology) là

một khái niệm có nguồn gốc từ phương Tây và có bối cảnh của nó trong lịch sử, văn hóa, tư tưởng của phương Tây Do

đó, việc tiếp cận thuật ngữ này không thể xuất phát từ việc chiết tự thuật ngữ, vốn có thể coi là một cách dịch của

ontology Hơn nữa, "bản thể" - như chính các tác giả đã chỉ ra - thường được gọi cách khác là thể (với một ý nghĩa đôi khi

không hoàn toàn trùng khớp với nội hàm của ontology, chẳng hạn như trong sự hình dung về thể và dụng), đã được dùng phổ biến trong triết học Trung Quốc Do vậy, việc căn cứ trên văn tự để khẳng định, theo chúng tôi, là cần phải xem xét lại

trường hợp, luận án có khuynh hướng tuyệt đối hóa đối tượng nghiên cứu1, nhưng nhìn

chung đây là công trình đáng chú ý về khi nghiên cứu Thiền học Tuệ Trung trên phương diện triết học

Ngoài ra, đầu những năm 90, hội thảo Tuệ Trung Thượng sĩ với Thiền tông Việt Nam

được tổ chức tại thành phố Hồ Chí Minh dưới sự chủ trì của giáo sư Trần Khuê 33 tham

luận tại hội thảo sau đó được Nxb Đà Nẵng in trong "Tuệ Trung Thượng sĩ với Thiền tông

Việt Nam" [72] và được tái bản nhiều lần Từ báo cáo đề dẫn của giáo sư Trần Khuê, có thể

thấy rằng, mục tiêu chính của hội thảo là thảo luận về những vấn đề thuộc về tư tưởng của Tuệ Trung Thượng sĩ, "chất Thiền Đại Việt", "đặc điểm của đạo Phật Việt Nam" - thực chất là bàn tới các vấn đề tư tưởng của Việt Nam Các báo cáo ở những mức độ khác nhau, hầu hết chú ý thảo luận về tư tưởng, Thiền học của Tuệ Trung, qua đó khẳng định đặc sắc, vị trí, vai trò của ông trong Thiền học Lý Trần cũng như lịch sử tưởng dân tộc

Trên phương diện văn học cũng đã xuất hiện nhiều bài viết trực tiếp hoặc gián tiếp tìm hiểu các vấn đề trong văn chương Tuệ Trung từ các góc độ khác nhau Bài viết tương đối

sớm đặt vấn đề nghiên cứu hành trạng cũng như sáng tác của ông là bài viết "Tuệ Trung

Thượng sĩ - một gương mặt lạ trong làng thơ Thiền Việt Nam" [8] của Nguyễn Huệ Chi

Trong bài viết, bên cạnh việc trình bày các luận giải về thân thế của ông, tác giả đã bước đầu chú ý đến việc trình bày các kiến giải đối với tác phẩm thơ Thiền của Thượng sĩ, đồng thời lần đầu định danh ông là "gương mặt lạ" của làng Thiền Bên cạnh đó, các công trình nghiên cứu của Nguyễn Phạm Hùng, khi nghiên cứu thơ Thiền và văn học thời Lý - Trần trên các vấn đề thể loại, khuynh hướng văn học, lịch sử và tư tưởng nghệ thuật, cũng quan tâm nghiên cứu "vần thơ cuồng phóng" của Tuệ Trung [40], [41], [42] Nhưng cũng giống như các tác giả trên, do tính chất của công trình, Nguyễn Phạm Hùng mới chỉ đề cập tới các sáng tác của Trần Tung với tư cách là một phương diện vấn đề mà chưa nghiên cứu một cách toàn diện

1 Ví dụ như việc so sánh vai trò và tầm ảnh hưởng của Tuệ Trung với Duy Ma Cật theo hướng khẳng định vai trò của Thượng sĩ, theo chúng tôi, là cần phải cân nhắc lại [17, tr 142]

Từ một phương diện khác, luận án của Lê Thị Thanh Tâm đã đề cập ở trên, trong khi nghiên cứu sự thể hiện "núi non, sông suối và cảm thức nguồn cội" dưới điểm nhìn bản thể trong thơ Thiền Lý Trần và Thiền Đường Tống đã thực hiện việc so sánh thơ Tuệ Trung với Tô Thức Mặc dù, việc so sánh chỉ dừng lại ở việc đối chiếu tác phẩm của hai tác gia lớn của hai nền Thiền học dưới một góc độ cụ thể, nhưng lại có tính gợi mở đối việc tiếp cận đối tượng trên các bình diện thẩm mỹ

Ngoài ra, luận văn cao học của Nguyễn Thị Thanh Chung: Nghiên cứu thơ ca của

Tuệ Trung Thượng sĩ - Trần Tung, thực hiện tại ĐHSP HN cũng là một công trình đáng chú

ý Trong luận văn, ngoài việc đưa tới một diện mạo và tình hình văn bản của Thượng sĩ ngữ

lục, tác giả luận văn cũng thực hiện việc nghiên cứu sáng tác của Tuệ Trung trên những tiêu

chí của văn học Điều này, trước đó dường như chưa được nhiều học giả lưu ý khi nghiên cứu sáng tác của ông Theo đó, tác giả luận văn tiến hành nghiên cứu thơ Tuệ Trung từ các khuynh hướng cảm hứng và những đặc sắc nghệ thuật trong thơ Tuệ Trung Trong các khuynh hướng cảm hứng, luận văn phân tích: Khuynh hướng cảm hứng tôn giáo, khuynh hướng cảm hứng thiên nhiên, khuynh hướng cảm hứng cá nhân Trong nghệ thuật thơ Tuệ Trung, luận văn chú ý tới ngôn từ, câu thơ và thể loại Chúng tôi cho rằng hướng đi đó về cơ bản là đúng đắn Tuy nhiên, việc đưa ra khuynh hướng cảm hứng thiên nhiên trong các khuynh hướng cảm hứng ở thơ Tuệ Trung là một vấn đề cần phải thảo luận lại Bởi trong các sáng tác của Thiền gia nói chung, của Tuệ Trung Thượng sĩ nói riêng, thiên nhiên chỉ tồn tại với tư cách là một loại "công cụ ngoại hóa" cho việc giải thoát, ẩn dụ cho những nộidung giáo lý Mặc dù thiên nhiên vẫn xuất hiện trong thơ Thiền, nhưng các Thiền gia, đặc biệt là Tuệ Trung rất ít khi miêu tả trực tiếp thiên nhiên1 Vì vậy, rất khó để khẳng định có một khuynh hướng cảm hứng thiên nhiên trong thơ ông

Cho tới nay, những công trình nghiên cứu tư tưởng và trước tác của Tuệ Trung một

cách toàn diện nhất có thể kể tới Tuệ Trung: Nhân sĩ - Thượng sĩ - Thi sĩ [34] của

1 Ở đây, chúng tôi cho rằng, ngay cả trong thơ Thiền cảnh, việc thể hiện cảnh sắc thiên nhiên cũng nhằm hướng

đến thể hiện cảnh giới tâm linh, trạng thái tinh thần của chủ thể Thiên nhiên được mô tả ở đó không giống với cảm hứng

về thiên nhiên như trong thơ Nho gia hay Đạo gia Sự hiện hữu của nó trong sáng tác Thiền không phải một sự hiện hữu

tự thân

10

Nguyễn Duy Hinh Trong công trình này, tác giả tiếp cận đối tượng trên cả ba phương

diện: tiểu sử, hành trạng; tư tưởng Thiền học và sáng tác văn học Về thân thế, tác giả dựa

trên sử liệu của Đại Việt sử ký toàn thư, Thượng sĩ hành trạng và Ngọc phả tại đền Trần

xác định "Tuệ Trung là một nhân sĩ thời Trần Thánh Tông - Trần Nhân Tông, mất năm 1291, thọ 62 tuổi" [34, tr.49] Về tư tưởng, Nguyễn Duy Hinh nghiên cứu các vấn đề: bản thể, Phật pháp và Tâm, trong đó nhấn mạnh: "bản thể luận của Tuệ Trung là Tâm của Thiền tông cùng với thành tố trung đạo của Trung Quan phái và vô vi của Lão Trang" [34, tr.103]

Về sáng tác văn học của Tuệ Trung, Nguyễn Duy Hinh tập trung phân loại các tác phẩm thơ thành thơ Thiền lý, Thiền thú và Thiền cảnh, đồng thời luận giải nội dung các bài thơ để đi tới kết luận: "Tuệ Trung cũng thừa hưởng thơ Đường Tống như các nhà thơ Việt Nam và Trung Quốc khác, cũng tinh thông Thiền tông và cả Nho, Đạo giáo như họ, nhưng tự Tuệ Trung có một tâm hồn riêng, phong cách riêng" [34, tr.254] Đó là một công trình có nhữngphân tích sắc sảo và toàn diện về tư tưởng của Tuệ Trung Thượng sĩ Điều đáng tiếc là, trênphương diện văn học, công trình mới chỉ dừng lại ở việc phân loại và luận giải tác phẩm mà chưa có những đánh giá sâu hơn

3 Định hướng nghiên cứu và phạm vi tư liệu

Luận văn sẽ xuất phát từ việc giới thuyết các khái niệm nền tảng, trong đó chú ý

đến các khái niệm thế giới quan, khách thể và cùng với đó là khái niệm chủ thể Đồng thời, luận văn cũng chú ý đến việc trình bày một số phương diện chính yếu trong thế giới quan Phật giáo, thế giới quan Thiền học được trình bày trong hệ thống giáo lý và các kinh văn cũng như nghiên cứu các vấn đề về thế giới quan của Tuệ Trung Thượng sĩ, coi đó là cơ sở cho các quan sát tiếp theo

Đối với việc nghiên cứu sự triển hiện khách thể thẩm mỹ trong văn chương Tuệ Trung, chúng tôi nhận thấy bản thân khái niệm khách thể được tiếp cận từ rất nhiều phương diện Tuy nhiên, trong khung khổ và điều kiện của một luận văn thạc sĩ, chúng tôi sẽ chỉ quan sát sựtriển hiện nó trên một số phương diện mà theo chúng tôi là có thể bao quát được các vấn đề khác: các vấn đề thuộc về hệ thống hình tượng, sự thể hiện khách thể thông qua sự thể hiện không gian và thời gian, sự nhất thể giữa chủ thể và

khách thể để qua đó thấy được đặc điểm, cơ chế cũng như nét đặc sắc của văn chương Tuệ Trung

Về phạm vi tư liệu: Chúng tôi chủ yếu tập trung khảo sát các tác phẩm thơ tụng của

ông được tập hợp trong Thượng sĩ ngữ lục Trong đó, hai tác phẩm "Đề dã thự" và "Tứ sơn

khả hại" đã được xác định lần lượt là của Trần Quang Khải và Trần Thái Tông nên bị loại ra

khỏi phạm vi nghiên cứu Ngoài ra, đối với trường hợp hai bài kệ được các tác giả Thơ văn

Lý Trần thêm vào thay cho hai bài thơ nêu trên, chúng tôi cho rằng nên đưa trở lại Thượng

sĩ hành trạng bởi chúng cần phải được đặt trong cuộc đối thoại mang tính chất thoại đầu

giữa Tuệ Trung và Trần Nhân Tông mới có thể hiểu được hết ý nghĩa Do vậy, về phạm vi tư liệu, chúng tôi sẽ khảo sát trên 47 đơn vị tác phẩm thuộc phần thơ Tụng và nhiều trường hợp

sẽ xem xét cả phần đối cơ và tụng cổ để làm rõ các luận điểm

Về văn bản: Hiện nay Thượng sĩ ngữ lục có bốn bản dịch và chú giải khác nhau Trong khuôn khổ luận văn, chúng tôi sử dụng bản dịch của các tác giả Thơ văn Lý - Trần [69] làm

bản chính, có đối chiếu với văn bản Hán văn ký hiệu A 1932 (VHc 02584) lưu tại viện

Hán Nôm [148] Ngoài ra, trong khi khảo sát chúng tôi cũng tham khảo các bản dịch Ngữ

lục [124] của Trúc Thiên, bản chú giải Thượng sĩ ngữ lục giảng giải [125] của Thích

Thanh Từ và Tuệ Trung Thượng sĩ ngữ lục dịch giải [14] của Lý Việt Dũng

4 Phương pháp nghiên cứu

Đối với đối tượng nghiên cứu tương đối đặc biệt như văn học Thiền nói chung, thơ Thiền Tuệ Trung nói riêng chúng tôi lựa chọn hướng tiếp cận từ các bình diện thẩm mỹ, thông qua việc đọc sâu văn bản, luận giải các "mã thẩm mỹ" để chỉ ra những nét đặc trưng,đặc sắc cũng như cơ chế của văn chương Tuệ Trung trong việc triển hiện khách thể

Ngoài ra, luận văn cũng sử dụng phổ biến các thao tác nghiên cứu: thống kê, mô tả nhằm đưa ra cách hình dung chung về đối tượng trước khi đi vào xem xét các vấn đề cụ thể Phân tích, tổng hợp để luận giải các trường hợp trong khi nghiên cứu Và cuối cùng, thao tác so sánh, đối chiếu nhằm đặt đối tượng trong bối cảnh thơ ca Phật giáo

12

thời Lý - Trần, với các sáng tác thơ Thiền trước và sau ông để làm rõ các đặc điểm

Việc so sánh, đối chiếu cũng cần thiết khi cần đối chiếu những đặc trưng thẩm mỹ của thơ Tuệ Trung - với tư cách là sáng tác thuộc bộ phận văn học Thiền so với các bộ phận văn chương khác

5 Cấu trúc luận văn

Luận văn gồm 99 trang chính văn, gồm có ba phần: Phần Mở đầu, Nội dung và

Kết luận Phần nội dung của luận văn được chia thành 3 chương như sau:

Chương 1: Thế giới quan và thế giới quan Phật giáo

Chương 2: Một số phương diện của khách thể được thể hiện trong văn chương Tuệ Trung Thượng sĩ

Chương 3: Sự nhất thể chủ - khách thể và cơ chế thẩm mỹ của văn chương Tuệ Trung

NỘI DUNG CHƯƠNG 1: THẾ GIỚI QUAN VÀ THẾ GIỚI QUAN PHẬT GIÁO

1.1 Thế giới quan và một số khái niệm có liên quan

Thế giới quan (worldview hay world outlook) mới chỉ nổi lên như một khái niệm

quan trọng trong triết học, triết học về khoa học, nhân loại học, lịch sử và tôn giáo trong một vài thập niên gần đây, cho dù những nỗ lực truy nguyên cho thấy nó có vài nguồn gốc

về mặt thuật ngữ xuất hiện khá sớm, liên quan đến truyền thống văn hóa và tư tưởng phương

Tây Một trong số đó xuất phát từ triết học Đức: Weltanschauung vốn là từ ghép của Welt (thế giới) và Anschauung (quan điểm, điểm nhìn) trong tiếng Đức, được Immanuael Kant

sử dụng lần đầu trong tác phẩm Phê phán năng lực phán đoán (The Critiqua of Judgment)

xuất bản năm 1790 để chỉ "trực giác của chúng ta về thế giới" (our intuition of the world)1 Thuật ngữ này sau đó được nhiều nhà triết học khác sử dụng như Keirkergaard, Hegel hay Dilthey Tuy nhiên, nó lại dường như "bị sao lãng cho tới đầu và giữa thế kỷ XX" [144, pg.16]; và do vậy, "lịch sử của thuật ngữ vẫn đang được viết"2 Trên thực tế, nhiều từ điển triết học ở phương Tây chưa có mục từ riêng cho khái niệm này, mà thường trình bày nó trong mục từ về Wilhelm Dilthey với những thảo luận tương đối ngắn gọn và sơ sài3 Trong

các từ điển Anh ngữ, cho đến những thập niên cuối của thế kỷ XX, Oxford English

Dictionary mới có mục riêng cho từ vay mượn Weltanschauung với ý nghĩa "một triết lý

hoặc quan điểm riêng về cuộc sống; một ý niệm về thế giới của một cá nhân hay một cộng đồng"4, kèm theo ghi chú từ vựng tương đương trong tiếng Anh: worldview Vì vậy, việc

xác định nội hàm của khái niệm mới chỉ được thực hiện một cách rải rác và chưa thực sự

nhất quán Hunter Mead trong Types and Problems of Philosophy (Các dạng thức và vấn đề

của triết học)

1Immanuael Kant (1987), The Critiqua of Judgment: Including the First Introduction, trans and intro Werner S

Pluhar Dẫn theo David K Naugle, [144, pg.23]

2

3James Orr (1887), The Christian View of God and the World Dẫn theo David K Naugle, [144, pg.16]

Xem Dagobert D Runes (Editor), Dictionary of Philosophy [145]; Rober Audi (general editor), The Cambridge

Dictionary of Philosophy [138]

4Từ điển Oxford English Dictionary Dẫn theo David K Naugle, [144, pg.30] Hoặc xem thêm:

http://www.oed.com/view/Entry/227763#eid14616140

định nghĩa Weltanschauung là "một thuật ngữ

có phần thi vị để chỉ hệ thống bản lề của

triết học hay một quan điểm hầu như vô thức đối với cuộc sống và thế giới"1 Hay từ điển

The Cambridge Dictionary of Philosophy cho rằng "một thế giới quan tạo thành một cái

nhìn toàn diện về cuộc sống mà vốn tổng kết những gì chúng ta biết về thế giới, chúng ta đánh giá nó cảm tính như thế nào, chúng ta đối đãi với nó một cách lý trí ra sao" [138, pg.236]

H P Rickman trong mục từ Wilhelm Dilthey của The Encyclepedia of Philosophy cũng ghi

nhận: "Có một xu hướng bền bỉ ở loài người nhằm đạt được một sự giải thích toàn diện, một thế giới quan (Weltanschauung), hoặc triết học mà ở đó bức tranh về thực tại được kết hợp với một ý thức về ý nghĩa và giá trị của nó cùng với các nguyên tắc hành động"2 Hoặc

Từ điển Triết học do nhóm học giả Liên Xô biên soạn: "hệ thống quan điểm, khái niệm và

quan niệm về toàn bộ thế giới chung quanh mình Theo nghĩa tổng quát, đó là toàn bộ những quan điểm về hiện tượng trong tự nhiên và trong xã hội: các quan điểm triết học, xã hội và chính trị, luân lý, mỹ học, khoa học " [80, tr.789 - 790] Như vậy, có thể thấy, trong các định nghĩa nêu trên, khái niệm thế giới quan có nội hàm tương đối rộng bao gồm trong đó không chỉ những quan điểm, cách nhìn về thế giới hiện tượng (với tư cách là những tồn tại khách quan bên ngoài) mà chứa đựng trong đó cả các vấn đề của con người, của nhân sinh quan Nó đặt ra và trả lời cho một loạt những câu hỏi: Bản chất tối hậu của thực tại là gì? Chân lý là gì? Cái gì là nguồn gốc của vũ trụ, nguồn gốc của cuộc sống, của con người? Tri thức là gì? Điều gì là nền tảng cho tri thức? Con người là gì? Vị trí của con người trong vũ trụ? Nói cách khác, sự triển khai của nó có liên quan tới rất nhiều lĩnh vực: Siêu hình học

(metaphysics), nhận thức luận (epistemology), vũ trụ luận (cosmology), thần học

(theology), nhân chủng học (anthropological) và thuyết giá trị (axiology)3 Tuy nhiên, ở đây, khi đề cập tới khái niệm với tư cách là nền tảng cho những quan sát sâu hơn đối với các vấn đề của triết học Phật giáo nói chung và Tuệ Trung Thượng sĩ nói riêng, luận văn chú trọng hơn tới các phương diện siêu hình học, vũ trụ luận và nhận thức luận trong nội hàm của khái niệm Theo đó, chúng tôi tạm thời đưa ra một nhận thức chung

1

2

3

Hunter Mead, Types and Problems of Philosophy Dẫn theo Henneth H Frunk [140] H P

Rickman, The Encyclepedia of Philosophy Dẫn theo Henneth H Frunk [140]

Xem thêm: Kenneth H Funk, Sđd [140]

về nội hàm của thuật ngữ với ý nghĩa trên phương diện tổng thể là hệ thống những quan niệm về thế giới, về xã hội cùng các vấn đề của con người, vốn là kết quả của quá trình nhận thức và hoạt động thực tiễn của một cá nhân hay một cộng đồng, được giới hạn bởi các điềukiện lịch sử, tri thức, tình cảm, niềm tin và kinh nghiệm của cá nhân hay cộng đồng đó Thế giới quan trong ý nghĩa như vậy sẽ không chỉ trả lời những câu hỏi có tính siêu hình về nguồn gốc, bản chất của thực tại, luật tắc cũng như sự vận hành của thế giới mà cũng giải đáp những câu hỏi về cuộc sống nhân sinh, về chính sự tồn tại và vai trò của con người trongthế giới

Trong thực tiễn, thế giới quan là phạm trù mang tính lịch sử và là kết quả của quá trình nhận thức cũng như hoạt động thực tiễn của một cá nhân, một cộng đồng hay thậm chí của một thời đại đối với các hiện tượng bên ngoài cá nhân, cộng đồng và thời đại đó Nghĩa là

nó gắn liền với các hoạt động tri nhận từ tầng cảm giác đến tầng tri giác của chủ thể đối với các hiện tượng, mà thế giới được triển hiện ở đó được xác định trên ba phương diện chính yếu: các tồn tại khách quan bên ngoài chủ thể, bản thân chủ thể và mối quan hệ giữa chúng

Ở đây, việc nghiên cứu các vấn đề của thế giới quan thực chất có liên quan tới hai khái niệm quan trọng thuộc nhận thức luận: khách thể và chủ thể, trong đó khách thể có thể coi là một bức tranh về thế giới được xác lập trong sự tương tác với các hoạt động thực tiễn của chủthể Trong khi chủ thể luôn được hiểu tương đối xác định và thống nhất là "con người có ý thức và ý chí" [80, tr.192] thì cách hiểu đối với khách thể phức tạp hơn, phụ thuộc vào việc

nó được xem xét dưới nhãn quan duy tâm hay duy vật Quan điểm duy vật khi định nghĩa khái niệm khách thể thường xác định trên hai cấp độ: theo nghĩa rộng, khách thể được hiểu

là toàn bộ thế giới khách quan, tồn tại độc lập với ý thức của con người; hoặc theo nghĩa hẹp, nó không bao gồm toàn bộ thực tại, mà chỉ thuần túy là đối tượng nhận thức của chủ thể Trong khi đó các nhà duy tâm coi khách thể bắt nguồn từ hoạt động tinh thần của chủ thể Ở đó quá trình triển hiện khách thể là quá trình đi từ trong ra ngoài, từ sự quán chiếu nội tại trong tinh thần chủ thể đến sự kiến tạo các tồn tại ngoại giới Tuy nhiên, điều cần lưu ý là dù giải thích trên lập trường duy tâm hay duy vật thì hai khái niệm nêu trên cũng không thể xem xét một cách biệt lập Việc nhiều từ điển triết học thường thảo

16

luận về nội hàm của hai thuật ngữ trong một mục từ cho thấy, xét trên phương diện

nhận thức, thực chất chúng không phải là những khái niệm riêng rẽ, mà là hai mặt của một vấn đề Khách thể được xác định trong quan hệ với chủ thể, và ngược lại

Trong việc minh định nội hàm khái niệm khách thể, sẽ là vội vàng khi xác quyết Phật giáo dựa trên lập trường duy tâm hay duy vật bởi cũng giống như nhiều hệ thống triết học khác ở phương Đông, bản thân người sáng lập - Phật Thích Ca không đặt thành vấn đề đối với câu chuyện duy tâm - duy vật như các triết gia phương Tây Hơn nữa, Phật giáo có một lịch sử phát triển rất dài và phức tạp; sau khi đức Phật nhập Niết Bàn khoảng 100 năm, trong giáo phái xuất hiện sự phân chia bộ phái, thực chất là các trường phái chuyên chú luận giải tư tưởng của đức Phật với các khuynh hướng hết sức đa dạng và phức tạp Tuy nhiên, trong cách hình dung chung, có thể thấy Phật giáo có xu hướng nhấn mạnh vai trò của tâm đối với vật, sự tác động của các hoạt động tinh thần nội tại của chủ thể đối với khách thể Điều này cần đặc biệt chú ý khi chúng được thể hiện trong các tác phẩm văn chương Phật giáo Do vậy, mặc dù luận văn đặt vấn đề nghiên cứu sự triển hiện khách thể trong văn chương Tuệ Trung, nhưng trên thực tế lại không thể không quan sát nó trong sự đốichiếu với vai trò của chủ thể trong tác phẩm Mặt khác, bản thân khái niệm khách thể trong triết học cũng như văn học vốn được tìm hiểu trên rất nhiều phương diện, nhưng trong khuôn khổ của luận văn, chúng tôi chỉ chú ý tới một số phương diện mà theo chúng tôi có thể bao quát được các vấn đề khác Đó là sự triển hiện khách thể thẩm mỹ thông qua hệ thống hình tượng, sự thể hiện không gian và thời gian, nhằm tìm ra được những đặc sắc của văn chương Phật giáo - Thiền học nói chung, trường hợp Tuệ Trung nói riêng

1.2 Thế giới quan Phật giáo

1.2.1 Thế giới quan Phật giáo nguyên thủy

Một trong những vấn đề đáng lưu ý khi nghiên cứu các vấn đề thuộc về thế giới quan Phật giáo nguyên thủy là việc Phật giáo thời kỳ này với tư cách là một hệ thống triết học, tư tưởng dường như "thiếu vắng" một nền tảng siêu hình học Nói cách khác, Phật giáo sơ kỳ trong cách tiếp cận các vấn đề của thế giới, của thực tại tỏ ra coi trọng thực tiễn hơn là đặt ra và trả lời những câu hỏi có tính siêu hình về bản chất của tồn tại,

nguyên lý cũng như nguồn gốc của vũ trụ Những ghi chép trong các kinh tạng cho

thấy, người sáng lập giáo phái, đức Phật Thích Ca Mâu Ni thời tại thế thường bày tỏ thái

độ phê phán đối với những ý niệm tương tự được khởi lên ở các đệ tử hoặc từ chối xác quyết

các luận chấp vượt ra ngoài phạm vi đạo đức và mục đích cứu khổ của người ngoại đạo

Kinh Tiễn dụ ghi lại sự kiện đức Phật đối với những ý niệm có tính siêu hình của Tôn giả

Man Đồng Tử về tính hữu biên hay vô biên, vô thường hay hữu thường của thế giới; sinh mạng tức thân hay khác thân; sự tuyệt diệt hay không tuyệt diệt của Như Lai, đã ví chúng vớithí dụ người trúng tên độc, đau đớn cùng cực, thay vì tìm cầu y sĩ nhổ tên lại nêu lên những thắc mắc không có ích với sự tồn vong của anh ta Nghĩa là, đối những vấn đề nêu trên, Ngàikhông khẳng định hay phủ định, đồng thời coi đó là sự "mê mờ", "không tương ưng với cứucánh, không tương ưng với pháp, không phải căn bản Phạm hạnh, không đưa đến trí, không đưa đến giác, không dẫn đến Niết Bàn" [21, tr.746] Những trường hợp đức Phật giữ "im lặng" như vậy tương đối phổ biến trong các kinh điển nguyên thủy, được các luận

sư đời sau tập hợp và phân loại trong "thập tứ vô ký" Các "vô ký" bao gồm mười bốn câu hỏi của người ngoại đạo, có thể chia thành bốn loại vấn đề tương tự như các luận chấp đã

được đề cập ở Tiễn dụ kinh, trong đó yêu cầu xác quyết về sự hiện hữu của Như Lai với ý

nghĩa là "con người toàn mỹ" thực chất là nhu cầu xác lập "một yếu tính tối hậu của vũ trụ" [63, tr.69] Do vậy, việc người sáng lập giáo phái bày tỏ sự "không bằng lòng" với chúng cho thấy Phật giáo thời kỳ này không coi siêu hình học là nền tảng cho những tiếp cận đối với thế giới cũng như các vấn đề của thực tại Tất nhiên, điều này không đồng nghĩa với việc khẳng định rằng đức Phật không biết đến các vấn đề siêu hình, hay là người theo thuyết bất khả tri Thực tế, cho đến nay, giới nghiên cứu vẫn chưa thể đi đến một sự thống nhất đối vấn

đề đang được đề cập Các nghiên cứu xung quanh các vấn đề được đặt ra trong "vô ký" mới chỉ dừng lại ở phạm vi khẳng định và phủ định, phần nhiều mang tính tư biện1, hoặc đưa ra một cách tiếp cận khác có phần trung dung hơn khi vừa khẳng định tính thực tiễn của hệ thống giáo lý Phật giáo, vừa chỉ ra các yếu tố siêu hình vốn tồn tại trong tư tưởng

1Xem O O Rozenberg, Phật giáo những vấn đề triết học [79], T.R.V Murti, Tánh không cốt tủy triết học Phật

giáo [63]

đức Phật như là các khuynh hướng, sẽ được các bộ phái tiếp tục phát triển, hoàn thiện ở

giai đoạn sau [97] Nhưng cho dù có thể xác quyết về sự hiện hữu siêu hình học, hoặc thừa nhận việc tồn tại các khuynh hướng thì căn cứ trên những ghi chép của kinh văn và hệ thống giáo lý, có thể thấy rằng, siêu hình học không phải phương diện chính yếu trong những thảo luận của đức Phật và các đệ tử Những điều ngài xác quyết: "Đây là khổ Khổ tập, khổ diệt, Khổ đạo tích" [21, tr.747] thực chất lại gắn liền với các vấn đề thực tiễn, nhân sinh Điều này, xét từ góc độ thế giới quan cho thấy đường hướng cũng như phương pháp tiếp cận với thế giới của Phật giáo thời kỳ đầu Đó là một thế giới quan lấy nhân sinh quan làm căn cứ, nền tảng để luận giải các vấn đề khác của tồn tại Những thảo luận tiếp theo về bản thể, về nguồn gốc của vũ trụ - tức là các vấn đề siêu hình nếu có - cũng nhằm giải quyết những vấn

đề nhân sinh

Cũng như nhiều tôn giáo đương thời, Phật giáo trong cách hình dung thế giới cũng

đi đến thuyết minh cho quan niệm về hai hình thức của thực tại: thực tại thường nghiệm của hiện tượng trong tương quan với một tồn tại chân thực, siêu nghiệm có tính chất lý tưởng Tuy nhiên, ở các phương diện cụ thể thuộc thế giới quan, Phật giáo nguyên thủy, xuất phát

từ sự phê phán truyền thống tư tưởng Ấn Độ cổ đại, đã đưa ra những kiến giải tương đối

mới mẻ và khác biệt Trong khi Áo nghĩa thư cùng các hệ thống triết học theo truyền thống

Bà la môn, vốn có ảnh hưởng lớn trong đời sống tinh thần thời Veda, trình bày quan niệm về thực tại như là "cái phổ quát, thực hữu và tĩnh tại" [63, tr.34] thì Phật giáo lại quán chiếu

sự tồn tại của vạn pháp trong sự vận động, biến đổi, hoại diệt Nghĩa là, thế giới hiện thực dưới nhãn quan Phật giáo được nắm bắt ngay trong trạng thái lưu chuyển, tương tục, gắn liền với các thuộc tính vô thường và vô ngã Các thuộc tính này thực chất cũng chính là các dấu

ấn pháp1, xuất hiện trong các kinh văn với ý nghĩa như là những đặc thù giáo lý của đức Phật, phân biệt với luận thuyết ngoại đạo; cùng với thuyết nhân duyên hình thành nên một thếgiới quan đặc thù

Vô thường

1 Tam pháp ấn bao gồm: Vô thường, Vô ngã và Niết bàn Đối với nội dung của Tam pháp ấn, các kinh điển Nam

truyền xác định bao gồm: Vô thường, Vô ngã và Khổ

Vô thường ở dạng thức triển khai của nó, vốn gợi nhắc đến ý niệm về sự không chắc chắn, không thường trụ, biến chuyển, còn được phân tích cụ thể hơn trong giáo lý nhà Phật theo hai dạng thức: nhất kỳ vô thường và sát na vô thường Trong đó, nhất kỳ vô

thường là biểu hiện thô sơ nhất chỉ sự hoàn tất một chu kỳ tồn tại của hiện tượng, mà ở đó quá

trình vận động của chúng trải qua đầy đủ các giai đoạn: nảy sinh, phát triển, thay đổi và hoại diệt Dạng thức này thực tế tương đối dễ hình dung khi quan sát sự sinh diệt của các hiện tướng thế gian từ những tồn tại được cho là lâu dài, bền vững như vũ trụ, sơn hà, đại địa cho tới sự luân chuyển của bốn mùa hay đến vòng đời sinh, lão, bệnh, tử của con

người Tức là, ở sự triển khai này, hiện tượng cho dù có quy mô lớn hay nhỏ, dài lâu hay ngắn ngủi đều không có gì là tồn tại vĩnh viễn, không có gì là thường tại, cố định trong một trạng thái Tuy nhiên, chúng sinh vì vô minh, cho thế giới là thường còn, chấp vào sắc tướng giả tạm, tham sân si mà bị đày đọa mãi trong vòng luân hồi Do vậy, nhằm phá chấp triệt để1, nhà Phật thông quá trình quán sát còn đi xa hơn khi thấy rằng các hiện tượng thế gian không chỉ sinh diệt biểu hiện rõ rệt qua các quá trình, mà ngay trong từng khoảnh khắc, từng sát-na đều hàm chứa đầy đủ sự biến chuyển Hơn nữa bản thân sự vận động theo chu trình sinh, trụ, dị, diệt của sự vật cũng không phải là sự lưu chuyển cơ giới giữa các giai đoạn, mà ở ngay trong từng giai đoạn cũng đã hàm tàng sự thay đổi Theo đó, khi nói rằng sinh cũng đồng thời hàm nghĩa hoại diệt Ngược lại, sự hoại diệt không đồng nghĩa với sự biến mất hoàn toàn, mà chỉ là sự vắng mặt ở trạng thái cũ để tiếp tục luân chuyển trong một trạng thái mới Có thể thấy, trong cách nhìn này, Phật giáo nguyên thủy có xu hướng đi đến quán

chiếu vô thường như là một đặc tính phổ quát của tồn tại Kinh Đại Bát Niết Bàn ghi lời kệ

Đều là pháp sinh diệt

Sinh diệt hết rồi Tịch diệt

là vui.)

Ở đây, "hành" hay "chư hành" vốn có nhiều nghĩa Trong ý nghĩa ban đầu, nó chỉ hoạt động

"đi, như hành trụ tọa ngọa" [75, tr.476]; về sau được xem là sự "khởi dậy theo nhân duyên

của Pháp hữu vi, lưu chuyển trong tam thế" [75, tr.475] Ngoài ra, "hành" trong hệ thống

giáo lý nhà Phật cũng dùng để chỉ hoạt động tâm lý có tác dụng tạo tác, gắn với thân khẩu ý

như được trình bày trong giáo thuyết về ngũ uẩn, hay thập nhị nhân duyên Như vậy, "chư

hành vô thường" cần được hiểu là tất cả các hiện tượng do duyên sinh lưu chuyển trong ba

đời quá khứ, hiện tại và vị lai, bao gồm không chỉ các hoàn cảnh ngoại giới mà cả các hoạt động tinh thần, không có gì là thường hằng, cố định mà luôn lưu chuyển trong sinh diệt Nghĩa là, ở bài kệ trên, đức Phật khi hình dung về hai hình thức của thực tại đã cho rằng thựctại thường nghiệm gắn liền với vô thường, thậm chí coi đó là đặc tướng có tính toàn thể Điềunày xét trên phương diện thế giới quan có thể coi là một đóng góp của đức Phật Bởi thực tế, bản thân ý niệm về vô thường không phải là kiến giải của riêng Ngài mà đã được thừa nhận rộng rãi trong các hệ thống triết học theo truyền thống Bà la môn Tuy nhiên, các trường phái triết học này, trong khi xác quyết về sự tồn tại của linh hồn, một tự thể nội tại, tồn tại siêu việt khỏi sự hoại diệt của vật chất thông thường đã giới hạn phạm vi của vô thường như một quy luật có ngoại lệ Do đó, khi lời thuyết pháp của đức Phật được Tôn giả Ananda khẳng định: "Sắc là vô thường Thọ, tưởng, hành, thức là vô thường Tất cả các hành là vô thường Tất cả các pháp là vô ngã Niết Bàn tịnh tịch" [22, tr.511] thì vô thường trở thành một yếu tính của hiện thực nhân sinh Mặt khác, vô thường trong ý nghĩa là không có gì trong thực tại thường nghiệm là cố định, lại là sự phủ nhận trực tiếp với vai trò của tự thể - mang ý nghĩa như bản thể của vũ trụ, mà sự trình bày nó có liên quan đến thuộc

tính thứ hai của tồn tại theo nhãn kiến của Phật đà: Vô ngã

Vô ngã

Vô ngã, tiếng Phạn: anatman về mặt từ nguyên do tiếp đầu ngữ "an" (chỉ sự vắng mặt, không hiện hữu) và "atman" (chỉ cái tôi, tự thể) tạo thành, cho thấy một ý

hướng phủ định của Phật đà đối với ý niệm về

sự tồn tại của một Ngã chân thực, thường

tồn trong thực tại Điều này, như đã trình bày, xuất phát từ việc các trường phái tư tưởng

chính thống đương thời, cùng với sự thừa nhận uy quyền của thánh điển Veda và Áo nghĩa

thư cũng đồng thời xác quyết về sự hiện hữu của tự ngã đằng sau đời sống hiện sinh của

con người Ngã hay tự ngã ở đó thường được mô tả là "nhỏ hơn cái nhỏ nhất, lớn hơn cái lớn nhất, ẩn giấu sâu kín trong trái tim của tất cả loài vật đang sinh tồn"[10], có vai trò như một linh hồn, một bản thể hay "căn nguyên của đời sống" Mặt khác, trong ý niệm về "Phạm ngã nhất như", nó còn được coi như là đồng nhất với tinh thần tối cao của vũ trụ - Brahman, đồng thời là sự triển khai cụ thể của tinh thần đó trong thực tại thường nghiệm Nghĩa là cùng với Brahman, Ngã vừa mang ý nghĩa là một thực thể nội tại siêu vi, phổ quát, duy nhất trong chủ thể sinh mệnh, vừa là hiện hữu tuyệt đối, tham gia vào quá trình sáng tạo thế giới như một Thượng đế Tuy nhiên, đức Phật trong khi tìm kiếm một con đường khác để đi đến giải thoát lại cho rằng ý niệm nêu trên của các trường phái triết học chính thống chính

là cửa ngõ của mê lầm, khiến con người chìm đắm trong vòng sinh tử luân hồi Thực chất, Ngài đã thực hiện một phê phán triệt để đối với vấn đề then chốt của tư tưởng Ấn Độ thời Veda

Ở đây, căn cứ trên hệ thống giáo lý và các kinh văn có thể thấy, sự phê phán của Phật đà về

sự hiện hữu của Ngã được thực hiện trên hai phương diện: quan niệm về "tôi" cùng những gì

là "của tôi" và ý niệm về một tự thể nội tại, một hiện hữu tuyệt đối Ở phương diện thứ nhất,Ngài cho rằng thế giới cũng như sự tồn tại của con người được thành lập dựa trên năm yếu

tố, Ngũ uẩn Trong đó, sắc chỉ cho thân và sáu giác quan do tứ đại1 tạo nên (tức là các phần vật chất), bốn yếu tố còn lại là các hoạt động thuộc tâm tức Các yếu tố này vận hành khế hợp do duyên mà hình thành nên thân xác và đời sống con người Do đó, khi nói đến "tôi" không có nghĩa là chỉ đến một tồn hữu chân thực mà là tập hợp của các yếu tố kết hợp có điều kiện Tuy nhiên, con người vì mê lầm, chấp vào thân là thật có nên sinh ra ngã kiến, bám víu vào thân xác, chiều theo vật dục mà tạo nghiệp mãi

không dứt Phật thuyết:

1 Tứ đại bao gồm đất, nước, gió, lửa

"Này các Tỷ khưu! Theo ý các ông thì sắc là thường hay vô thường? - Bạch Thế Tôn! Sắc là vô thường - Hết thảy vật vô thường là khổ hay vui? - Bạch Thế Tôn!

Là khổ - Trong các tất cả các pháp biến dị là khổ đó có thể tìm thấy cái gì

là "vật của ta", "là ta", là "cái tự ngã" không? - Bạch Thế Tôn! Không!"1

Ở đoạn kinh này, phương pháp của Phật đà, như đã trình bày, là phân chia sự tồn tại của con người trong các thành tố, đồng thời quán sát chúng trong đặc tính vô thường và khổ

Từ đó, Ngài đi đến kết luận rằng không có cái gì vừa vô thường, vừa khổ lại tồn tại thường hằng, là "của ta", "là ta" Đối với phương diện còn lại, Phật giáo nguyên thủy xuất phát từ

sự khẳng định tính phổ quát của đặc tướng vô thường đối với thực tại thường nghiệm,

cũng đi đến sự phủ nhận Ngã - bản thể của vũ trụ trong định đề "chư pháp vô ngã"; thực

chất là đi đến từ chối thừa nhận "đấng Tự tại" có vai trò như Thượng đế, sáng tạo toàn bộ thế giới Nói cách khác, vạn pháp thế giới trong phép quán về vô ngã là trống rỗng, không có

tự thể, tự tính Xét trên phương diện thế giới quan, đây là đặc điểm quan trọng trong giáo lýPhật giáo sơ kỳ, sẽ được Phật giáo đại thừa, cũng như Thiền tông trở lại thảo luận và phát triển ở giai đoạn sau

an bài trong tiền kiếp2 Tuy nhiên, những quan điểm này đều bị đức Phật phê phán trong quá trình thuyết giảng và triển khai giáo nghĩa Chính ở đây, Ngài đã đưa ra một luận điểm quan

trọng: thế giới do duyên sinh, mà căn cứ trên những gì được phát biểu trong mệnh đề "chư

pháp tòng duyên sinh, diệc tòng nhân duyên diệt" (Chư pháp nương theo duyên mà sinh khởi,

cũng nương theo duyên mà tuyệt diệt), thực

1

2Dẫn theo Kimura Taiken (2012), Nguyên thủy Phật giáo tư tưởng luận [97, tr 260]

Các luận thuyết nêu trên lần lượt thuộc về Thần ý luận, Ngẫu nhiên luận và Túc mệnh luận

chất chính là nguyên lý vận hành của toàn bộ tồn tại thường nghiệm Nội dung của

thuyết này, được đề cập trùng điệp trong các kinh văn nguyên thủy, nhưng tựu chung lại có thể tổng kết trong bốn luận đề:

"Cái này có thì cái kia có

Cái này sinh thì cái kia sinh [] Cái

này không thì cái kia không

Cái này diệt thì cái kia diệt"1

Ở đây, đoạn kinh đưa ra hai tồn hữu nảy sinh - hoại diệt, có - không trong quan hệ điều kiện: cái này - cái kia Trong một quy ước tạm thời, ta có thể coi cái này là nhân, cái kia là quả Nhưng đó không đơn thuần là quan hệ một chiều theo hướng cái trước quyết định cái sau mà giữa chúng luôn có sự tương tác qua lại hai chiều như thí dụ về hai bó lau được đề cập đến

trong Tương ưng bộ kinh2 Cái này và cái kia cùng nương tựa vào nhau để cùng tồn tại, cùng sinh diệt, cùng có, cùng không Cũng như vậy, vạn hữu trong thực tại thường nghiệm xác định và được xác định sự hiện hữu của mình trong sự đối chiếu, tùy thuộc, tương hỗ với một hay nhiều tồn tại khác Theo cách này, thế giới được hình dung như là sự đan dệt hay mở rộng trùng điệp các quan hệ ỷ tồn trên cả phương diện không gian và thời gian, hoặc cả đồng đại và lịch đại3

Ở phương diện đồng đại, các quan hệ của các cặp chủ thể và khách thể, chủ quan và

khách quan, biểu hiện trong tình thế "cái này có thì cái kia có [], cái này không thì cái kia không" mà ở đó, thế giới hiện lên không gì khác là sự gặp gỡ giữa lục căn và lục trần (còn

được mở rộng hơn trong thập bát giới: lục căn, lục trần và lục thức), hoặc là kết quả của quá trình nhận thức và tương tác qua lại giữa chủ thể nhận thức và đối tượng mang tính khách quan Thế giới đó là loại tồn tại có điều kiện mà không phải là một hiện hữu tự thân Hơn nữa, các thành phần đóng vai trò "kiến tạo" nên nó như lục căn, trong giáo lý nhà Phật lại thường được mô tả như là cửa ngõ của mê lầm khi bị sáu

1Xem: Giáo hội Phật giáo Việt Nam (1994), Tạp A hàm, tập 1, Kinh 262 Xiển đà [22, tr 512]; Đại Tạng kinh

Việt Nam, Trung A hàm, tập 4, Phẩm Tâm, Kinh Đa giới, [21, tr 125]

2

3Xem Kinh Tương Ưng Bộ, Thiên Nhân duyên, kinh Bó lau;

Ở đây, chúng tôi trình bày theo quan điểm của Kimura Taiken trong Nguyên thủy Phật giáo tư tưởng luận, [94]

tên giặc ác (lục trần) dẫn dụ Do vậy, cái thế giới vốn đã phụ thuộc lại bị nhận thức sai lầm, không chân thực

Từ góc độ lịch đại, thuyết nhân duyên được hiểu là sự kế tục (cái này sinh thì cái kia sinh, cái này diệt thì cái kia diệt) theo thời gian Cái này là nhân của cái kia; đến lượt mình,cái kia vừa là quả của cái này, đồng thời lại là nhân của cái quả tiếp theo Quá trình đó diễn

ra liên tục, không ngừng nghỉ, tạo thành pháp tắc cho sự vận hành của toàn thể vũ trụ Tóm lại, duyên khởi là sự khai triển trong cả thời gian và không gian, trở thành nguyên lý vận hành của thế giới theo quan niệm của nhà Phật Điều đáng chú ý là thế giới trong ở đó là thế giới phụ thuộc, không chân thực, không có tự thể mà là hệ quả của chuỗi nhân quả không ngừng

Ở một phương diện khác, mặc dù thuyết nhân duyên còn được triển khai hết sức phức tạp ở giai đoạn sau, nhưng ban đầu, những gì đức Phật trình bày gắn liền với thập nhị nhân duyên, với tư cách một luận giải về căn nguyên của nỗi khổ, thực chất cũng là một luận giải về đời sống hiện sinh của toàn bộ các loài hữu tình Thập nhị nhân duyên bao gồm 12 chi phần1 từ vô minh đến lão tử tạo thành một vòng luân chuyển, mà ở đó đời sống của con

người phải trầm luân trong luân hồi không dứt Vòng luân chuyển đó là hệ quả của các quan

hệ nhân quả không ngừng của các đoạn, tạo thành một vòng khép kín, không có điểm khởi đầu, không có điểm kết thúc Do đó, việc nhận thức về nó cũng không thể tùy tiện phân cắt rời rạc các chi phần Tuy nhiên, để nhận thức triệt để về vấn đề đang được đề cập trong phépquán sát2 ta vẫn có thể tạm thời phân 12 hai chi trong các đoạn tương ứng với ba đời: quá

khứ, hiện tại và vị lai Trong đó, vô minh và hành thuộc nhân quá khứ; năm chi tiếp theo:

thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ là quả hiện tại; ái, thủ, hữu là nhân hiện tại trong khi sinh, lão tử là quả tương lai Theo đó, do nhân quá khứ mà có quả ở hiện tại, và do tạo

nghiệp (nhân) ở hiện tại mà phải chịu quả nghiệp ở vị lai, cứ thế luân chuyển trong sinh diệt Như vậy, có thể thấy rằng,

1 Về con số 12 chi phần của thập nhị nhân duyên, các kinh điển nguyên thủy của Phật giáo ghi chép không thống nhất Ví

dụ, trong Kinh Đại Duyên, Trường A Hàm, duyên khởi được trình bày chỉ bao gồm có 9 chi, không có vô minh, hành và

lục nhập [20] Ở đây, chúng tôi theo quan niệm phổ biến vẫn được trình bày trong các giáo trình Phật học

2 Quán sát về Thập nhị nhân duyên cũng là phép tu của bậc Duyên giác - một quả vị trên con đường tu chứng theo Phật giáo nguyên thủy

một mặt thập nhị nhân duyên là một kiến giải vềnỗi khổ và sự hoàn diệt của đời sống

hiện sinh; nhưng mặt khác, nhìn từ góc độ quan niệm về thế giới thì đó là hệ quả của quan

hệ nhân quả của các chi kế Và do vậy, sự hiện hữu của các loài hữu tình cũng mang tính phụ thuộc Nói cách khác, từ góc độ thế giới quan, thập nhị nhân duyên trình bày một nhãn quan về hiện thực nhân sinh là không có tự thể, là biến ảo và không thường trụ Và về căn bản, những quan điểm này sẽ được các học phái Phật giáo giai đoạn sau, trong đó có Thiền tông kế tục và phát huy, thậm chí đưa thành nguyên lý cho những luận giải về thế giới

1.2.2 Thế giới quan Phật giáo Đại thừa

Theo nhiều học giả, Phật giáo Đại thừa hình thành "trong khoảng 250 năm, từ năm 150 TCN đến năm 100 SCN" [77], xuất phát từ những tiền đề vốn đã được manh nha từ các tư tưởng giáo nghĩa bộ phái, thời kỳ sau khi Phật nhập diệt Và sự xuất hiện của khuynh hướng tư tưởng này, với tư cách "một đường lối Phật giáo mới" [77], tự mình khu biệt với giáo lý Tiểu thừa, đã đưa lại những kiến giải mới mẻ trên nhiều phương diện, trong đó không ngoại trừ các vấn đề thuộc về thế giới quan Thực tế, bên cạnh việc cổ vũ cho lý tưởng Bồ tát như là một quả vị trên con đường tu chứng, một vũ trụ quan mới "dựa trên những phép quán kiến về đức Phật [] dưới cái nhìn mới, hay một phương pháp tu tập mới, các nhà Đại thừa cũng trình bày những cách hình dung riêng về thế giới" [77] Ở đó, vấn đề này thường được quan niệm theo hai hướng, gắn liền với hai hệ thống tư tưởng chính yếu:

hệ thống Thực tướng luận (hay còn gọi là Không tông) với thuyết tính Không của Bồ tát Long Thọ, và hệ thống vốn được coi là đối lập: Duyên khởi luận (còn gọi là Hữu tông) với luận thuyết về Thức cũng như vai trò của Thức của Vô Trước và Thế Thân Điều đáng chú ý

là, cả hai cách kiến giải được cho là khác biệt này đều được Thiền tông nói chung, Tuệ Trung Thượng sĩ nói riêng trực tiếp tiếp thu để xử lý các vấn đề cụ thể của tông phái và xáclập các nguyên lý cho việc "ứng xử" với thế giới

Hệ thống thứ nhất, như đã trình bày, gắn liền với vai trò của Bồ tát Long Thọ và

những luận thuyết của Ngài trong các bộ luận, mà chủ yếu là Căn bản Trung Quán luận hay Trung luận Vấn đề cốt tủy được luận giải ở đó là Không Vậy Không là gì? Không

26

hay tính Không (sunya) chỉ trạng thái "trống rỗng", "trống không", là một khái niệm

quan trọng trong triết học Ấn Độ cổ đại Trong giáo lý nhà Phật, nó cũng là một "khái niệmtrung tâm [], quan trọng nhất và cũng trừu tượng nhất" [15, tr 291] Các nghiên cứu đối với vấn

đề đang được đề cập cho thấy, tư tưởng này đã được chính đức Phật nêu lên trong kinh Đại Không và Tiểu Không1, hoặc trong tam giải thoát môn: Không, vô tướng và vô tác Tuynhiên, nghĩa không, với ý nghĩa là lý luận cơ bản của hệ thống Bát nhã lại hình thành muộn

hơn, và được diễn đạt trong mệnh đề "ngã pháp câu không" như một quan điểm về bản chất của thực tại, đồng thời cũng là sự phê phán đối với luận điểm "ngã không pháp hữu" (còn được diễn giải cụ thể hơn trong "tam thế thực hữu, pháp thể hằng hữu") của Nhất thiết

hữu bộ Trong mệnh đề đó, Phật giáo Đại thừa thay vì cho rằng đằng sau một cái Ngã không chân thực vẫn hiện hữu thời gian và các pháp như là tồn tại thật có như các luận sư theo khuynh hướng Đa nguyên thực tại luận thuộc Hữu bộ, đã xác lập một sự phủ định toàn

triệt: Ngã không mà pháp cũng không Mặt khác, mệnh đề có nguồn gốc Trung Hoa "chân

không diệu hữu" thông qua sự khẳng định - phủ định đồng thời, cho thấy "sự phủ định đó là

sự khẳng định chính nó hay chính tính Không là sự hiện hữu"2 Nghĩa là trong sự tồn tại, biến hiện không chân thực của thế giới hiện tượng có cái có, nhưng cái có đó là Không siêu việt mọi đối đãi thông thường của nhân vi - chân Không Chính ở điểm này, tư tưởng về Không tính đã được Long Thọ hệ thống hóa và phát huy trong luận thuyết của Ngài như là những cốt tủy giáo lý được truyền thừa từ đức Phật3, căn cứ trên hai nguyên lý: thuyết vô tự

tính và duyên khởi Phẩm Phá nhân duyên, Căn bản Trung Quán luận viết:

"Chư pháp vô tự tính Cố vô

hữu hữu tướng Thuyết hữu

thi sự cố

Thị sự hữu bất nhiên"

1

2Xem: Giáo hội Phật giáo Việt Nam (2005), Đại Tạng kinh Việt Nam, Kinh Trung A hàm, tập 4, phẩm Song, [21] Gadjin

M Nagao (2009), Bản thể luận trong tư tưởng Phật giáo đại thừa Ở đây, chúng tôi chuyển dịch lại từ

nguyên bản theo ý hiểu của mình Xin xem thêm bản dịch củaThích Nhuận Châu, [64]

3Bài tụng cuối cùng của Hồi Tránh luận viết: "Nơi đây, con đảnh lễ/ Đức Phật, đấng vô song/ Người dạy thuyết

tánh Không/ Duyên khởi cùng trung đạo/ Cả ba đều bình đẳng" Xem: Trung Luận và Hồi Tránh luận, Đỗ Đình

Đồng dịch, [123]

(Các pháp không tự tính

Nên không có tướng hữu

Vậy thì không thể nói

Ở đây, bài tụng đầu tiên đề cập đến khái niệm tự tính với ý nghĩa là cái đặc chất, cái tự có, tự

nó của các pháp đang tồn tại Tức là, theo cách ấy, các pháp tự thể, tự tồn mà không phụ

thuộc vào các yếu tố khác Do đó, việc khẳng định "chư pháp vô tự tính" cũng đồng nghĩa

với việc phủ định sự tồn tại tuyệt đối, thường hằng, tự tại Trong khi đó, bài tụng thứ hai nêulên một ý niệm vốn có thể coi như một định nghĩa về tính Không trong luận thuyết của Long Thọ: Các pháp do duyên sinh, tức bị phụ thuộc vào quan hệ điều kiện giữa "cái này

và cái kia" thì đều là không Như vậy, kết hợp những gì được diễn đạt trong hai bài tụng nêu trên, ta có thể có một hình dung chung về khái niệm Không của Trung Quán Đó khôngphải là một khái niệm thuộc "chủ nghĩa hư vô", mà một cách sơ giản nhất, nó chỉ cho trạngthái trống rỗng cái gọi là tự tính của chư pháp Nói cách khác, trong ý nghĩa này, tự tính của thế giới hiện tượng chính là không hay chân không như đã đề cập ở trên Chính ở điểmnày, tính Không được một số nhà nghiên cứu thừa nhận như là một loại bản thể thực sự trong triết học Phật giáo [64] Tuy nhiên, ở đây cần phải lưu ý rằng, bản thân Không không

đi đến xác lập bất kỳ một trạng thái cho dù đó là trạng thái tự phủ định chính nó Những gì nómuốn diễn đạt là: thế giới vốn là như vậy, vốn là trống rỗng tự tính và được xác lập trong quan hệ

1Ở đây, mệnh đề "thử hữu cố bỉ hữu" nghĩa là "cái này có nên cái kia có", thực chất chính là ý niệm về duyên

khởi của đức Phật như đã trình bày ở phần trước Điều cần lưu ý là, với bài tụng này không phải Long Thọ muốn phủ định thuyết duyên khởi của đức Phật, mà Ngài muốn phá sự chấp trước vào có - không Bởi bản thân mục đích của đức Phật khi diễn đạt giáo lý duyên khởi trong mối quan hệ giữa hai tồn hữu "cái này và cái kia" là nhằm chỉ rõ mối quan hệ nhân quả, duyên sinh của thế giới hiện tượng, mà không phải là sự xác lập các tồn tại hằng hữu, chân thực Theo đó, mọi sự chấp trước vào tình trạng "có - không" của các pháp đều đi ra khỏi giáo lý nhân duyên, rơi vào mê lầm

tương hỗ ỷ tồn Từ đây, tính không mở ra một

"con đường tiếp cận trực tiếp chân tánh

của vạn hữu bằng cách tháo bỏ mọi bám chấp vào ngôn từ là những thứ luôn giảm thiểu haytrừu tượng thực tại thay vì phơi bày nó" [13, tr.379]

Đối với hệ thống còn lại: Duyên khởi luận ở đây cần được hiểu là A-lại-da duyên khởi được khởi xướng và phát huy bởi các nhà Duy thức học vào khoảng thế kỷ thứ IV SCN ở

Ấn Độ, có vị trí ngang hàng với Thực tướng luận của Long Thọ Nguyên lý căn bản của hệ

thống này là: "Tam giới duy tâm, vạn pháp duy thức" (Ba cõi đều duy chỉ là tâm, vạn pháp duy chỉ là thức) hay "Nhất thiết duy tâm tạo" (Tất cả các pháp đều do tâm tạo ra) Tam giới

là khái niệm dùng để chỉ ba cõi: Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới, tức là toàn bộ vũ trụ theoquan niệm của nhà Phật, trong khi vạn pháp chỉ toàn bộ thế giới hiện tượng Theo đó, các nhà Duy thức cho rằng tất cả mọi sự vật hiện tượng hữu hình và vô hình trong vũ trụ đều không thật có, mà chỉ do tâm - thức biến hiện thành Những luận giải sâu hơn đối với nguyên lý này có thể dẫn tới hai cách hiểu về tâm và thức với tư cách là căn bản, nền tảng của toàn bộ triết học cũng như thế giới quan của học phái Cách hiểu thứ nhất, theo nghĩa thông thường, thức (tâm) có thể được hiểu là hoạt động nhận thức, vốn đã được luận giải trong khái niệm thập bát giới, xét trên góc độ tâm lý Thập bát giới tạo thành từ lục căn, lục trần và lục thức, trong đó yếu tố sau cùng được sinh khởi từ sự tiếp xúc và tương tác giữa hai yếu tố đầu Và thế giới, qua luận giải về 18 giới không gì khác là kết quả của các hoạt động tâm lý giữa chủ thể và khách thể, chủ quan và khách quan, giữa tâm và vật Thế giới đóhiện hữu phụ thuộc vào sự tri nhận trong tâm thức chủ thể đối với các pháp, do vậy nó không có tự tính và không chân thực Cách hiểu thứ hai, diễn đạt về thức (tâm) theo cách mà ở

đó nó là một khái niệm tập hợp của bát thức Và cách nhìn của các luận sư Duy thức về khái niệm đang được đề cập chính là ở góc độ này Thức ngoài 6 loại, lần lượt: Nhãn thức

- cái biết của mắt, nhĩ thức - cái biết của tai, tỷ thức - cái biết của mũi, thiệt thức - cái biết của lưỡi, thân thức - cái biết của thân và ý thức - cái biết sinh ra khi ý căn tiếp xúc với pháp trần, còn có Mạt na thức - cái thức phân biệt, "tâm trạng của một lĩnh vực mà người ta không thể điều khiển một cách có chủ ý" [15, tr.359], "còn được gọi là nơi cùng tích chứa thiện ác, và nói theo lý thuyết thì nó là lĩnh vực kết nối giữa ý thức và

A-lại-da-thức" [15, tr.360] Cuối cùng, thức thứ 8: A-lại-da-thức hay Tàng thức là phần

quan trọng nhất, như đã nói, là yếu tố tư tưởng căn bản, được nêu lên như là đặc chất của

hệ thống ngay trong tên gọi A-lại-da duyên khởi Thức này tàng chứa các hạt giống (chủng tử) được tạo bởi nghiệp thiện hay ác, trong quá trình lưu chuyển của các pháp Khi các hạt giống này được tích tụ đầy đủ nhân duyên, điều kiện sẽ sinh khởi hiện hành Theo cách này, A-lại-da-thức và các pháp vận động trong quan hệ nhân quả đồng thời, làm nền tảng cho sự vận hành của toàn bộ vũ trụ Nói cách khác, thế giới hiện tượng sinh khởi dưới cái nhìn của các nhà Duy thức không phải là một tồn tại tự thân, mà căn bản chỉ dựa vào thức mà biến hiện

Như vậy, hai hệ thống cơ bản của Phật giáo Đại thừa tuy luận giải thực tại thường nghiệm từ các quan điểm khác biệt, nhưng đều gặp nhau ở luận điểm: thế giới của vạn hữu, của chư pháp là không có tự thể, là phụ thuộc và không chân thực Và tùy vào từng cách kiến giải mà nó là Không hay nương vào tâm thức

1.2.3 Thế giới quan Thiền tông

Như đã đề cập ở trên, Thiền tông là một tông phái thuộc Phật giáo Đại thừa Do

đó, mặc dù trong quá trình phát triển của mình, Thiền đã tiếp thu nhiều "yếu tố Trung Hoa"1

về mặt tư tưởng cũng như các kiến giải đối với các vấn đề cụ thể, nhưng trên phương diện tư tưởng triết học, nó vẫn tiếp tục phát huy những nguyên lý căn bản của giáo lý Đại thừa, mà nổi bật là thuyết tính không của Trung Quán và quan niệm về tâm - thức của Duy thức Điều đáng chú ý là, hai hệ thống tư tưởng vốn được cho là khác biệt nêu trên lại được Thiền tông đồng thời kết hợp, để từ đó đưa ra một chủ thuyết đặc thù và độc đáo, làm nền tảng cho những luận giải đối với các vấn đề của học phái cũng như xác lập những ứng

xử cụ thể đối với thế giới, với thực tại

Tương tự như giáo lý nhị đế của Phật giáo Đại thừa, Thiền tông trong cách hình dung

về thế giới cũng thể hiện rõ nét sự phân biệt về hai hình thức của tồn tại mà ở đó đối tượng cần nhận thức không phải thế giới của các hiện tượng thường nghiệm, mà là

1 Nhiều học giả như Suzuki, Ngô Di, Tôn Xương Vũgặp nhau ở quan điểm cho rằng Thiền là sản phẩm của

Phật giáo Trung Hoa do những đóng góp của người Trung Hoa không chỉ ở những phương diện tư tưởng cụ thể với vai trò nổi bật của Tăng Triệu, Đạo Sinhmà cả về mô thức tư duy Việc Thiền chủ trương "Đảm thủy khảm sài, vô phi diệu đạo" về cơ bản vẫn đi theo truyền thống Trung Quốc, vốn vẫn được Nho, Đạo phát huy Tất nhiên, đây là một vấn đề phức tạp hơn mà do khuôn khổ của luân văn, chúng tôi không có điều kiện trình bày sâu thêm

một thực tại chân thực, thường hằng, siêu việtmọi tư duy logic và ngôn ngữ thông

thường, vốn "có thể tạm biểu đạt bằng khái niệm "Không" hay "Chân như" hoặc "Nhất như"[111, tr.26] Nói cách khác, đối với các nhà tư tưởng của Thiền học, Không chính

là bản thể của toàn bộ tồn tại Bài kệ nổi tiếng của Lục Tổ Huệ Năng:

"Bồ đề bản vô thụ

Minh kính diệc phi đài

Bản lai vô nhất vật

Hà xứ nhạ trần ai" [39, tr.23 - 24]

(Bồ đề không phải cây

Gương sáng chẳng phải đài

vốn được thể hiện tập trung trong các kinh văn Đại thừa cũng như trong Căn bản trung

quán luận của Long Thọ Tuy nhiên, khác với Trung Quán, Thiền học trong khi quán chiếu

về không như là thực tướng của tồn tại lại có khuynh hướng phát huy cái diệu dụng của không hay hư không, gắn liền tính không trong chủ thể nhận

thức:

"Các thiện tri thức! Thế giới hư không có thể bao hàm thể sắc, hình tướng của muôn vật: mặt trời, mặt trăng, các vì sao, núi sông đất lớn, suối nguồn, ngòi khe, cỏ cây, rừng rậm, người thiện kẻ ác, thiện pháp ác pháp, thiên đường địa ngục Hết thảy biển cả, các núi Tu di đều ở trong cái hư không đó Diệu tính chân không của người đời cũng bao hàm của vạn pháp cũng như vậy" [39, tr.36 - 37]

Trong đoạn kinh trên, "thế nhân tính không"

(diệu tính chân không của người đời) là khái niệm được dùng để chỉ cái "tính không" trong chủ thể Điều đáng lưu ý là, cái "tính không" đó lại được cho là cũng có thể có cái diệu dụng như cái không bản thể Nghĩa là, trong tư duy của thiền học đã có sự chuyển nhập cái "thế giới hư không" vào mỗi chúng sinh như là một tự tính có sẵn và đầy đủ diệu dụng Quan niệm này rõ ràng có liên quan đến quan niệm Phật tính luận vốn phổ biến trong Thiền học Nhưng ở đây

nó còn liên quan tới một khái niệm khác, vốn được coi là đặc chất của tông phái: Tâm

"Tâm" trong tư tưởng Thiền học còn thường diễn đạt cùng với khái niệm "tính" hay

"tự tính" trong mệnh đề "minh tâm kiến tính" Trong mệnh đề đó, tâm và tính thực chất là một Hoạt động "soi sáng tâm để thấy tính", khi thành tựu sẽ đưa lại kết quả là sự nhận rõ cái thể tính của tâm Khi đó, tâm là tính và ngược lại tính cũng là tâm Trong các kinh điển của Thiền học, khái niệm này cũng thường được đề cập qua sự mô tả về

và là bản thể, sẵn có trong mỗi tồn tại Tức là, đối với cách hình dung này về thể tính của thực tại, Thiền tông đã kết hợp cả thuyết tính Không của Trung quán với quan niệm về Tâm - Thức của Duy Thức để xác lập một loại bản thể: Tâm Không Theo đó, quá trình nhận thức

về thực tại không phải là hướng ra ngoài, mà là quay trở về nội chiếu để trực ngộ cái thể tính của tâm Đây cũng là nguồn gốc của phương thức tu tập đặc biệt của Thiền

Ở một phương diện khác, như đã trình bày, bản thể của Thiền là không, hay tâm không có sẵn trong mỗi chúng sinh Cái bản thể này là siêu việt và không thể nhận thức bằng

tư duy hay ngôn ngữ của nhân vi Tuy nhiên, chúng sinh thường chấp trước, mê lầm nên

bị bám víu vào thế giới muôn sai vạn biệt Do đó, Thiền tông cũng nương theo cái hiện tượng, ngôn ngữ, coi việc quán sát về nó như là phương tiện nhận chân cái bản

chất của tồn tại Ở điểm này, Thiền học cũng như cách nhìn của Phật giáo nói chung

cho rằng thế giới hiện tượng là biến ảo, hư nát, không thường còn và không nằm ngoài sự chi phối của nhân duyên Nghĩa là, thế giới ở đó là không phải là một tồn tại chân thực Mặt khác, nó lại phụ thuộc vào sự biến hiện của tâm "Ngoài tâm ra, không một vật gì có thể dựng đặt được" [39, tr.142]

1.3 Thế giới quan trong tư tưởng Tuệ Trung Thượng sĩ

Một trong những điểm cần lưu ý khi nghiên cứu các vấn đề thuộc thế giới quan của Tuệ Trung Thượng sĩ là việc ông không hình dung thế giới như là tồn tại khách quan nói chung, mà thường trình bày nó gắn liền với các vấn đề của đời sống nhân sinh: nguồn gốc của sinh tử, nguồn gốc của con người Nghĩa là, đối với vấn đề này, ông cũng như nhiều thiền

sư khác đi theo đường hướng chung vốn đã được nêu lên trong tư tưởng Phật giáo nguyên thủy, xác lập một thế giới quan lấy nhân sinh quan làm bản vị Do vậy, ta sẽ không thấy ông thảo luận một cách trực tiếp về các vấn đề có tính siêu hình như bản chất, nguyên lý hay cộinguồn của thực tại, hoặc nêu lên các quan niệm về bản thể như một chủ thuyết độc lập Tuy nhiên, trong khi đối đáp với đệ tử, giải quyết các công án hay trong các thi kệ, ông cũng thể hiện những quan niệm về thế giới, làm cơ sở cho việc nhận thức đối với thế giới khách quan, tuy mục đích vẫn hướng đến giải quyết những vấn đề thực tiễn, nhân sinh Từ cách nhìn này, ta có thể thấy, trong triết học của Tuệ Trung cũng có một bản thể luận

Trong Ngữ lục, phần Đối cơ có ghi lại một đoạn ứng đối giữa Thượng sĩ và học trò:

"Tiến vân: Cổ đức vân: "Vô tâm thị đạo", thị phủ?

Sư vân: Vô tâm bất thị đạo

Vô đạo diệc vô tâm Hựu vân: Nhược tha thuyết vô tâm thị đạo tức nhất thiết thảo mộc giai thị đạo

Nhược khước thuyết vô tâm bất thị đạo, hà giả thuyết hữu vô? Thính ngô kệ viết:

Bản vô tâm vô đạo Hữu đạo bất vô tâm

Tâm đạo nguyên hư tịch,

Hà xứ cánh truy tầm?

Tăng khoát nhiên lĩnh chỉ, lễ bái thoái" 1

Ở đây, tạm thời bỏ qua một bên ý hướng của Tuệ Trung muốn phá giải kiến chấp vào khái niệm của người học khi nêu ra một mệnh đề thường được các bậc cổ đức Thiền tông đề cậpđến Vấn đề cần quan tâm ở đây là cách mà ông giải thích về bản chất của tâm và đạo Mệnh đề "vô tâm thị đạo" đề cập đến hai khái niệm trung tâm của Thiền tông Trong khi

"đạo" là một thuật ngữ vay mượn của Đạo gia, trong tư tưởng Thiền học được hiểu tương đối thống nhất là nguyên lý của vũ trụ, chỉ bản thể của tồn hữu thì "vô tâm" mang nhiều hàm nghĩa hơn Vô tâm trong ý nghĩa thứ nhất chỉ "chân tâm đã lìa mọi vọng niệm [] Chân tâm này viễn ly mọi tình thức, ý niệm, phân biệt phàm thánh, nhã thô, thiện ác, xấu tốt, trụ xứ ở cảnh giới tự do, tự tại, không còn chấp trước, trệ ngại" [14, tr.94] Nhưng thuật ngữ này cũng còn được hiểu là "vô tâm định, tức nhất thời ngưng tất cả mọi trạng thái ý thức tác dụng" hay "cái tâm mê lầm" [14, tr.94] Trong trường hợp này, mục đích của người hỏi khinêu lên các mệnh đề đang được đề cập là nhằm xác định một nội hàm của đạo gắn với tâm thể Tuy nhiên, Tuệ Trung đối với vấn đề này lại cho rằng "vô tâm" và "đạo" chỉ là các từ ngữ đối đãi, giả danh, không chân thực, còn cái thể tính chân thật của nó vốn là "hư tịch" Ởđây, "hư tịch" là trạng thái rỗng lặng, tịch tĩnh, không thể tư duy bằng khái niệm hay ngôn ngữ thông thường Nội hàm của nó là giống với những gì được Trần Thái Tông diễn đạt trong khái niệm "hư" hay "hư không", tức là tương đương với cái bản thể Không Nói cách khác, bản thể của thực tại trong cách nhìn nhận của Tuệ Trung chính là Không Và đây chính là căn bản, nền tảng của thế giới quan Tuệ Trung khi luận giải các vấn đề khác của tồn tại

1 Lại hỏi: Hàng đại đức xưa nói: "Vô tâm tức là đạo" đúng chăng?

Sư đáp: Vô tâm nào phải đạo

Vô đạo cũng vô tâm

Sư lại nói tiếp: Nếu họ bảo "Vô tâm là đạo" thì tất cả cỏ cây đều là đạo cả sao? Bằng ngược lại lại nói: "Vô tâm không phải là đạo" thì sao còn nói chuyện "hữu", "vô" làm gì? Hãy nghe bài kệ của ta:

Vốn không tâm không đạo

Có đạo chẳng không tâm

Tâm, đạo là hư tịch

Biết nơi nào truy tầm"

34