ảnh hưởng của phật giáo trong tiểu thuyết cổ điển trung quốc

Mặt khác, nghiên cứu sự ảnh hưởng của Phật giáo trong văn học Trung quốc - nhất là tiểu thuyết cổ điển, xưa nay ít được mọi người quan tâm.. Thế nên, nghiên cứu ảnh hưởng của Phật giáo đ

TRƯỜNG ĐẠI HỌC SƯ PHẠM THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH

THÍCH ĐỒNG VĂN

ẢNH HƯỞNG CỦA PHẬT GIÁO TRONG TIỂU

LUẬN ÁN THẠC SĨ NGỮ VĂN

TP.H ồ Chí Minh – 2000

Trang 2

LỜI CẢM TẠ - TRI ÂN

Tôi xin chân thành cảm tạ và tri ân sự nhiệt tình giúp đỡ của Vụ Sau Đại Học – Bộ Giáo dục và Đào tạo, Ban Giám Hiệu Trường Đại Học Sư Phạm Thành Phố Hồ Chí Minh, Phòng Khoa Học Công Nghệ - Sau Đại Học, tập thể Thầy Cô Giáo Khoa Ngữ Văn, Khoa Trung Văn cùng tất cả bạn đồng học, đã nhiệt tình giúp đỡ tôi hoàn thành luận án

Tôi xin đặc biệt tỏ lòng kính trọng Giáo sư Trần Xuân Đề - một người thầy gương mẫu

đã chịu khó nhọc tận tụy hướng dẫn cho tôi trong quá trình nghiên cứu – học tập và hoàn thành luận án

Tuy chỉ được nghiên cứu trong thời gian ngắn, nhưng với nổ lực của bản thân cùng với

sự giúp đỡ tận tụy của các thầy cô và các bạn, tôi đã tiếp thu một số kiện thức vô cùng quí báu

Vấn đề của đề tài, đã được một số nhà nghiên cứu bàn luận đánh giá Luận án đã kế

thừa và phát triển những ý kiến của người đi trước để xây dựng một hệ thống luận điểm tương đối hoàn chỉnh về những quan điểm và nội dung

Một lần nữa tôi xin cảm tạ và tri ân

Cuối đông, năm Kỷ Mão – 01/2000

Thích Văn Đồng

Trang 3

MỤC LỤC

M ỤC LỤC 3

A PH ẦN DẪN NHẬP 5

1 Tính c ấp thiết của đề tài 5

2 M ục đích nghiên cứu 6

3 L ịch sử vấn đề 7

a Nghiên c ứu về Phật giáo 7

b Nghiên c ứu về Tiểu Thuyết 9

4 Nhi ệm vụ và đối tượng, phạm vi nghiên cứu: 12

5 Phương pháp nghiên cứu: 12

6 Nh ững đóng góp mới của luận án : 14

7 Cơ cấu của luận án 14

B PH ẦN NỘI DUNG 16

CHƯƠNG 1: SƠ LƯỢC NHỮNG GIÁO LÝ CĂN BẢN CỦA ĐẠO PHẬT VÀ QUA TRÌNH PH ẬT GIÁO DU NHẬP TRUNG QUỐC 16

1.1 S ự ra đời của đạo Phật: 16

1.2 Sơ lược những Giáo lý căn bản của đạo Phật 18

1.2.1 T ứ Đế 19

1.2.2 Tam Pháp Ấn 28

1.2.3 Sư phát triển của trào lưu tư tưởng Đại Thừa 32

1.3 Quá trình du nh ập của Phật Giáo từ Ấn Độ vào Trung Quốc 35

1.4 S ự quan hệ giữa Phật giáo, Nho giáo và Đạo giáo 36

1.4.1 S ự quan hê giữa Phật Giáo với Tống Nho: 38

1.4.3 S ự dung hợp giữa Tam giáo: 40

CHƯƠNG 2: ẢNH HƯỞNG CỦA PHẬT GIÁO TRONG TIỂU THUYẾT CỔ ĐIỂN TRUNG QU ỐC 43

2.1 Ph ật giáo và sáng tác văn học Trung Quốc 43

2.2 Ảnh hưởng của Phật giáo trong quá trình hình thành tiểu thuyết cổ điển Trung Qu ốc 44

2.3 Ảnh hưỏng của Phật giáo trên mặt hình thức của tiểu thuyết Trung Quốc 46

2.4 Ảnh hưởng của Phật giáo trong nội dung tư tưởng của tiểu thuyết Trung Qu ốc 52

2.4.1 S ự mở rộng của cảnh giới 52

Trang 4

2.4.2 Tư tưởng thường - vô thường - sắc và không 57 2.4.3 “Nhân Qu ả”, “Luân Hồi”, “Báo ứng”, “Số mệnh” 62 2.4.4 Tôn sùng “T ừ - Bi - Hỷ - xả” 77

c ủa tiểu thuyết 82

C PH ẦN KẾT LUẬN 98

D DANH M ỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO 104

Trang 5

A PHẦN DẪN NHẬP

Phật giáo từ lâu đã có ảnh hưởng sâu rộng đến đời sống của mọi tầng lớp nhân dân và

mọi phương diện văn hóa nghệ thuật của Trung quốc Nhắc đến Phật giáo, người ta thường nghĩ ngay đến những tư tưởng: khổ, không, vô thường, vô ngã, niết bàn, luân hồi, báo ứng Ảnh hưởng của những tư tưởng này thâm nhập sâu sắc trong mọi lãnh vực của đời sống, nó

phản ảnh rất rõ rệt ý thức tư tưởng học thuật của Phật giáo về vũ trụ và nhân sinh Có một

thời gian dài, Phật giáo bị xem là luồng tư tưởng ngoại lai; nhưng trên thực tế nó hoàn toàn

là một tư tưởng hữu ích Nó đến Trung quốc, đã đem lại cho giới trước tác một nguồn tư tưởng, một cách nhìn và một nghệ thuật sáng tác mới mẻ - phong phú - độc đáo

Nhờ những giá trị độc đáo đó mà văn hóa Trung Quốc được cả thế giới nhìn nhận như

một cái nôi của văn hóa phương Đông, trong đó, văn học là một điểm then chốt đem lại cách nhìn bản sắc về dân tộc Trung Hoa Các thể loại sáng tác như: tản văn, thi ca, hý khúc,

tiểu thuyết luôn có những đề tài sáng tạo mới mẻ, diện mạo đa dạng, hàm chứa những

thực tiễn trong cuộc sống để cống hiến cho mọi người, đi vào lòng người bằng một khả năng tự điều chỉnh và đổi mới kỳ diệu Cho đến nay, văn học vẫn là một bộ phận không thể thiếu được khi cần đánh giá toàn diện suốt chiều dài phát triển cùng lịch sử văn hóa Trung Hoa

Thời gian gần đây, theo đà tiến của xã hội, văn hóa nghệ thuật đã có chuyển biến mạnh

mẽ và trọng đại Khoa nghiên cứu văn học thực sự đã nhảy vọt một bước khá xa khi dùng hình thức tiếp cận các loại hình văn học để phân tích và tìm hiểu tính dung hợp của chúng

Bằng thực tế nghiên cứu cho thấy hướng tiếp cận mới mở ra nhiều khả năng trong việc đi sâu, phát hiện và lý giải những vấn đề thuộc về bản chất của sự sáng tạo nghệ thuật mà mọi

hiện tượng văn học đã và đang phát sinh - phát triển Cách tiếp cận mới mẻ này sẽ giúp cho người nghiên cứu có điều kiện phát hiện các quy luât nội tại, các yếu tố chi phối quá trình hình thành và phát triển của các thể loại sáng tác cũng như khẳng đinh những ưu thế nghệ thuật đã giúp cho văn học Trung quốc, đặc biệt là tiểu thuyết cổ điển tồn tại lâu dài trong

tiến trình phát triển của dân tộc Trung Quốc

Mặt khác, nghiên cứu sự ảnh hưởng của Phật giáo trong văn học Trung quốc - nhất là

tiểu thuyết cổ điển, xưa nay ít được mọi người quan tâm Đây là một đề tài nghiên cứu

Không phải chỉ những năm gần đây, mà từ xa xưa, Ấn Độ và -Trung quốc đã có sự giao lưu văn hóa dân tộc rất rộng rãi, lâu dài Người Trung quốc tiếp thu văn hóa - văn học

Ấn Độ và chuyển biến nó thành trào lưu tư tưởng sáng tác của bản địa, vốn là một hiện tượng phổ biến trên phương diện giao lưu văn hóa Thế nên, nghiên cứu ảnh hưởng của Phật giáo đối với văn hóa Trung Quốc chính là để phát hiện ra sự giống nhau và khác nhau trong

tư duy nghệ thuật - tư tưởng nội dung của các tác giá, của hai dân tộc, đối với tư tưởng Phật giáo và học thuật đương thời

Những vấn đề nêu trên là những lý do chủ yếu khiến người viết mạnh dạn đi sâu nghiên cứu đề tài này

• Góp phần lý giải quá trình hình thành phát triển cũng như sức sống lâu bền của văn

học Trung Quốc, qua đó cho thấy ảnh hưởng sâu đậm của tư tưởng - giáo lý Phật giáo trong

tiểu thuyết cổ điển Trung Quốc

• Mục tiêu cơ bản của luận án là nghiên cứu để tìm ra sự dung hòa, tư dưỡng và lợi ích

của những tư tưởng - giáo lý Phật giáo được dùng làm nền tảng cốt lõi cho các tác giả sáng tác

Trang 7

3 Lịch sử vấn đề

a Nghiên cứu về Phật giáo

Nghiên cứu về Phật giáo Trung Quốc, trên bình diện lịch sử từ Phật giáo truyền thống

Ấn Độ phát triển đến Phật giáo Trung Quốc là một quá trình dài tiếp thu có chọn lọc, cải

tạo, phát huy, để hình thành hệ thống lý luận mang nét riêng của mình Điều đáng chú ý là người Trung Quốc tìm hiểu, tiếp nhận phật giáo Ấn Độ đã và đang sang song tiến hành phát huy, cải tạo một cách tự giác và bất tự giác Sự phát huy, cải tạo này, một mặt do tác dụng định hướng của tư tưởng văn hóa truyền thống và phương thức tư duy mà Trung Quốc vốn

có, mặt khác cũng vì thích hợp với nội tình của Trung Quốc lúc đó

Sự khởi đầu trong việc kết duyên giữa Phật giáo và văn học Trung Quốc xuất hiện trong thi ca huyền học của nhà Tấn Lúc này phật giáo truyền nhập vào Trung Quốc đã hơn

300 năm, văn nhân Trung Quốc ít nhiều cũng có sự đau khổ cần đến sự giải thoát Đấy là do trong giai đoạn Phật giáo truyền nhập vào lúc ban đầu chủ yếu với hình thức của sự tu trì u thuật và đơn giản mà xuất hiện, nên đã không được con người nhận lấy Vả lại giáo nghĩa ban sơ lại được hiểu là tuyên truyền vứt bỏ quốc gia, đi ngược lại với tư tưởng đạo đức truyền thông của Trung Quốc, cho nên càng khó được giới văn nhân với nổi khát vọng cứu

tế cứu dân, lập công dựng nghiệp chấp nhận

Từ thời Chánh Thủy tình hình bắt đầu thay đổi: Huyền học bắt đầu thịnh hành, cái không và cái có trở thành đề tài nóng bỏng của giới văn sĩ Thời Đông Tấn, một số phật giáo

đồ đã áp dụng phương pháp “cách nghĩa” để đưa huyền học vào trong giáo nghĩa phật giáo,

lấy cái “Vô” của Lão Trang để giải thích cái “không” của phật giáo, cũng từ đó Phật giáo ảnh hưởng đến tư tưởng của xã hội thượng tầng Ngay cả giới văn nhân khi tiếp xúc với giáo nghĩa viên dung vô lậu và phương thức tư duy tinh xảo chặt chẽ của đại thừa Bát Nhã

học cũng bị thu hút

Giáo lý Phật giáo đã mở ra môi trường hoàn cảnh mới cho giới văn nhân khiến nhận

thức và sáng tác của họ linh hoạt hơn Trong “ly quá kỳ từ” “đạm hồ quả vị” của Huyền ngôn thi, chúng ta có thể nhìn thấy vết tích của các văn nhân tiến hành sự tự giải thoát, về sau đến thời kỳ Nam Bắc triều, Phật giáo càng trở thành cái chí linh pháp bảo để giải thoát

sự đau khổ tinh thần

việc phục vụ cho xã hội hiện thực Trung Quốc So với phật giáo truyền thống Ấn Độ, thì

phật giáo Trung quốc có màu sắc tôn giáo đạm nhạt nhưng màu sắc thế tục thì nồng sâu, coi

trọng cái nghĩa lý, không xem nhẹ sự tu hành Cũng ngay trong quá trình cải tạo chuyển hóa này, hàng loạt văn nhân lần luợt kết duyên với phật giáo Từ nhập thế đến xuất thế, trở lại

nhập thế, vừa có thể ra vừa có thể vào, vừa không rời thế gian vừa siêu thoát thế gian, vừa

cứu bản thân mình vừa cứu chúng sanh, sắc không bất nhị, bi trí song tu, có thể dùng có thể không, tùy cơ ứng dụng, đây mới chính là “tam đế viên dung”, “lý sự vô ngại” chân chính Văn nhân Trung quốc bấy giờ cũng trải qua một quá trình giác ngộ từ vô ngã đến hữu ngã,

từ hữu ngã đến vong ngã Quá trình này dung hợp ba tư tưởng của Đạo, Nho, Phật, đặc biệt

là sự hội ngộ cùng Phật giáo luôn là dòng chảy chủ yếu, tạo thành một bộ phận tác phẩm văn học tương đương

Khi tư duy dị hướng này của phật giáo được dùng như lý luận của văn học Trung

Quốc, đã nở rộ ra nhiều đóa hoa tư tưởng xán lạn Thông thường, Phật giáo Trung Quốc có

xu hướng suy thoái sau thời Tống nhưng ngược lại khi đi sâu nghiên cứu chúng ta nhận thấy

nó lại được tái sinh trong tinh thần văn học Trung Quốc, có sức sống mạnh mẽ, có rất nhiều tác phẩm văn học Sự khai phá của tư tưởng mới, cục diện mới trong lý luận đã chứng minh cho điểm này

Thời Lục triều Hán Ngụy, các văn nhân chú trọng tìm hiểu giáo nghĩa Phật giáo, giai đoạn này gọi là “ngã chú lục kinh”; thời Đường Tống , các văn nhân đã có sự hiểu biết thấu đáo về Phật giáo, nên đã áp dụng vào thực tiễn cuộc sống, giai đoạn này gọi là “ngã dụng

lục kinh”; và thời kỳ Minh Thanh (bao gồm cả thời cuối nhà Thanh và thời Dân Quốc sơ), các văn nhân nhận được sự gợi ý trong tinh thần cơ bản của phật giáo, coi trọng sự tự do phát huy, đó chính là giai đoạn “lục kinh chú ngã” Trong số họ không ít người đã cải tạo giáo nghĩa Phật giáo thành một loại vũ khí tư tưởng dùng vào trong việc khai phá con đường

mới

Như vậy, nghiên cứu vấn đề này sẽ giúp chúng ta hiểu rõ: giáo nghĩa Phật giáo ban đầu

vốn chỉ mang ý nghĩa của sự giải thoát đã lần dẫn dụ ra ý nghĩa giải phóng Dù sự ảnh

Trang 9

hưởng này trong cuộc sống xã hội lúc ấy và tiến trình lịch sử không lớn lắm, nhưng đối với

rất nhiều nhân vật có tư tưởng tiến bộ trong giới văn học quả thật đã có tác dụng khiêu gợi

và động viên họ

b Nghiên cứu về Tiểu Thuyết

Trong loại hình văn xuôi tự sự có truyện ngắn, truyện vừa và tiểu thuyết Đây là loại hình có chung phương thức sáng tác tái hiện cuộc sống khách quan bên cạnh những phương

thức sáng tác khác như trữ tình, kịch

Từ điển thuật ngữ văn học có định nghĩa về khái niệm tiểu thuyết như sau:

“Ti ểu thuyết là tác phẩm tự sự cỡ lớn có khả năng phản ánh hiện thực đời sống ở mọi

gi ới hạn không gian và thời gian Tiểu thuyết có thể phản ánh số phận của nhiều cuộc đời,

nh ững bức tranh phong tục, đạo đức xã hội, miêu tả các điều kiện sinh hoạt giai cấp, tái

3 Nhân vật trong tiểu thuyết là con người nếm trãi, tư duy chịu khổ đau dằn vặt của

cuộc đời Đó là con người luôn biến đổi trong hoàn cảnh, trưởng thành do cuộc đời dạy bảo

4 Thành phần chính yếu của tiểu thuyết không chỉ là cốt truyện và tính cách nhân vật

mà là miêu tả tư duy và những diễn biến tình cảm của nhân vật

5 Tiểu thuyết xóa bỏ khoảng cách giữa người trần thuật và nội dung trần thuật, có sự đồng hóa giữa nhà văn với nhân vật

6 Tiểu thuyết là thể loại văn học có khả năng tổng hợp nhiều nhất các loại văn học nghệ thuật khác

Đây là cách hiểu theo quan niệm hiện đại về tiểu thuyết Thật ra, thuật ngữ này xuất

hiện từ rất xưa Quan niệm về nó như thế nào cũng có nhiều phạm vi khác Theo giáo sư

Theo học giả Nguyễn Hiến Lê : 1

“Tiểu thuyết Trung Quốc có nguồn gốc từ Thần thoại, xuất hiện rõ từ đời Lục triều

Loại quái đản như “Sưu Thần Ký” của Can Bảo, “Tục Tề Hài ký” của Ngô Quân, “Thập Di ký” của Vương Gia Loại nhân sự như “Hán Võ cố sự”, “Phi Yến ngoại truyện” (Khuyết danh)

Ông cũng cho biết tiểu thuyết Trung Quốc ở mỗi thời kỳ đều có bước phát triển về hình thức và những đặc điểm khác

- Tiểu thuyết đời Đường có ba loại :

• Loại hào hiệp: “Hồng Tuyến truyện”, “Lâu Vô Song truyện”, “Tạ Tiểu Nga truyện”

• Loại diễm tình: “Chươngg Đài Liễu truyện”, “Trường Hận Ca truyện”

• Loại thần quái: “Tần Mộng ký”, “Nam Kha ký”

- Tiểu thuyết đời Tống:

• Loại diễm tình: “Dương Thái Chân ngoại truyện”, “Triệu Phi Yến biệt truyện”

Có nhiều bộ tiểu thuyết viết bằng bạch thoại làm gốc cho Tây Du ký, Thủy Hử sau này

- Tiểu thuyết đời Minh Thanh:

Tiểu thuyết chương hồi có nguồn gốc từ thoại bản dân gian từ đời Tống để lại, gồm các

loại:

• Tiểu thuyết anh hùng: “Thủy Hử” của Thi Nại Am

1 Nguy ễn Hiến Lê – Đại cương văn học sử Trung Quốc – NXB Trẻ - 1997

(1) GS Lương Duy Thứ (chủ biên) – Tiểu thuyết cổ Trung Quốc – NXB Trẻ

Trang 11

• Tiểu thuyết lịch sử: “Tam Quốc Chí” của La Quán Trung

• Tiểu thuyết thần ma: “Tây Du Ký” của Ngô Thừa An

• Tiểu thuyết diễm tình: “Kim Bình mai” của Lan Lăng Tiếu Tiếu Sinh

• Đoản thiên tiểu thuyết “( nội dung ngắn) như từng câu chuyện trong “Liêu Trai Chí

dị” của Bồ Tùng Linh

• Trung thiên tiểu thuyết (nội dung vừa) như một số truyện “chí nhân chí quái” truyền

kỳ: + Vợ chồng Hàn Bằng của Can Bảo

+ Lý Ký trảm xà của Can Bảo

• Loại trường thiên tiểu thuyết ( nội dung dài có hàng trăm nhân vật) như “Tam Quốc

diễn nghĩa”, “Thủy Hử”

Theo Giáo sư Lương Duy Thứ thì cách chia tiểu thuyết ra làm năm loại dựa trên đề tài

và tư tưởng chủ đề, vừa dễ nhận biết vừa phù hợp hơn cả:

+ Tiểu thuyết lịch sử

+ Tiểu thuyết thần ma

+ Đoản thiên tiểu thuyết

+ Tiểu thuyết nghĩa hiệp + Nhân tình thế thai

Từ những luận điểm trên, người viết nhận thấy:

- Thuật ngữ tiểu thuyết chỉ dùng theo nghĩa rất tương đối Lúc đầu nội dung rất đơn

giản, nó như một thông báo sự việc, con người, chỉ là “ghi chép vắn tắt những sự tích quái

dị, những con người phi phàm ” (2)

- Qua mỗi giai đoạn lịch sử phát triển của văn học gắn với lịch sử dân tộc Trung Hoa,

thể loại tiểu thuyết cũng không ngừng mở rộng phạm vi phản ánh cuộc sống và ngày càng hoàn thiện về đặc điểm hình thức của nó

- Tiểu thuyết Trung Quốc thường có nguồn gốc từ văn học Dân gian (truyền thuyết thoại bản) Nó phát triển rực rỡ nhất ở thời kỳ Minh Thanh

Qua nghiên cứu lịch sử vấn đề, người viết nhận xét sau:

• Về Phật giáo: Toàn bộ lý luận của Phật giáo là lý luận của sự giải thoát Những giáo

lý cơ bản nhất mà Phật giáo truyền thống truyền: nhập Trung quốc chính là “tại sao chúng

Trang 12

sinh cần phải giải thoát Giải thoát cái gì ? Như thế nào mới là giải thoát ? Làm sao có thể

giải thoát ? Và hàng loạt vấn đề tư tưởng tôn giáo ”

• Về văn học Trung Quốc: Ban đầu, giới văn nhân tiếp thu giáo lý tư tưởng Phật giáo

chủ yếu vì nhu cầu giải thoát tinh thần Sau đó, tư tưởng lý luận Phật giáo đã được các văn nhân đưa vào sử dụng trong sáng tác, tạo một hiệu quả tích cực với hy vọng là giải thoát hàng loạt sự phiền toái khổ đau trên thế gian và hướng về một tinh thần tự do Tóm lại, Phật giáo có thể kết duyên với văn học Trung quốc vì cùng đạt được điểm chung là giải thoát

4 Nhiệm vụ và đối tượng, phạm vi nghiên cứu:

• Nhiệm vụ:

- Đem văn học Trung quốc đặt vào sự đối sánh với giáo lý Phật giáo để thấy ảnh hưởng sâu rộng của Phật giáo đối với quá trình hình thành và phát triển của tiểu thuyết cổ điển Trung quốc

- Đi sâu khảo sát, so sánh giữa nội dung tư tưởng của Phật giáo và nội dung tư tưởng

của tiểu thuyết cổ điển để thấy sự dung hợp giữa tư tưởng Phật giáo và tư tưởng văn nhân Trung quốc đương thời

• Đối tượng nghiên cứu:

Đối tượng nghiên cứu chính của luận án là sự ảnh hưởng của Phật giáo trong quá trình hình thành và phát triển của tiểu thuyết cổ điển Trung quốc, chủ yếu là các bộ tiểu thuyết tiêu biểu

• Phạm vi khảo sát

Phạm vi khảo sát chính của luận án :

- Những kinh sách viết về tư tưởng - giáo lý Phật giáo ở Ấn Độ và Trung quốc

- Những trước tác - bình luận - chú giải của các bậc tiền bối trên lĩnh vực văn học Trung Quốc mà chuyên sâu nhất là các tác phẩm tiểu thuyết cổ điển Trung Quốc

Trong quá trình nghiên cứu, người viết sử dụng tổng hợp nhiều phương pháp của

phương pháp luận nghiên cứu văn học :

• Phương pháp so sánh lịch sử - loại hình :

Trang 13

Ngày nay, sự giao lưu văn hóa giữa các nền học thuật của các dân tộc đã trở thành một

hiện tượng có tính chất phổ biến Nền học thuật của các tôn giáo cùng các dân tộc của các nước có sự gắn bó mật thiết với nhau Dùng phương pháp so sánh văn hóa, với tư cách là

một lãnh vực nghiên cứu khoa học về văn chương - văn hóa - con người - xã hội - và các

mối liên hệ tinh thần giữa các dân tộc, nhân loại ngày càng trở thành một công cụ góp phần vào việc làm cho dân tộc và toàn nhân loại cùng các học thuật tôn giáo hiểu biết chính mình

- hiểu biết lẫn nhau, vì một nền hòa bình - tiến bộ của một quốc gia - dân tộc

Người viết dùng phương pháp này để nghiên cứu sự ảnh hưởng của Phật giáo trong

tiểu thuyết cổ điển Trung quốc Ảnh hưởng này dù trực tiếp hay gián tiếp cũng đã đặt tư tưởng - giáo lý Phật giáo vào các sáng tác văn học Trung Quốc trong bối cảnh xã hội đương

thời mà các tiểu thuyết cổ điển được hình thành, từ đó tìm ra những đặc điểm chung và riêng về mặt sáng tạo nghệ thuật hình tường nhân vật Theo người viết, có thể sẽ đạt được

kết quả khả quan

• Phương pháp thống kê - hệ thống:

Phương pháp này được sử dụng nhằm khảo sát tỷ lệ sử dụng tư tưởng - giáo lý Phật giáo trong văn học Trung Quốc, nhằm đánh giá vị trí ảnh hưởng của Phật giáo trong văn học Trung quốc nói chung, đặc biệt là tiểu thuyết cổ điển Trung quốc

Qua đó, làm rõ hơn ảnh hưởng cũng như tác động sâu sắc của Phật giáo đối với thể loại

tiểu thuyết Đó là mối quan hệ tiếp thu - chuyển biến - sáng tạo giữa những phạm trù chuẩn

mực và sự phá cách độc đáo, nhằm xác định rõ hơn những nét tương đồng và dị biệt của tư tưởng Phật giáo và tư tưởng văn học Trung quốc trong tiểu thuyết

• Phương pháp phân tích đối chiếu:

Đây là phương pháp được sử dụng nhằm tìm hiểu, phát hiện những đặc điểm của Phật giáo trong tiểu thuyết cổ điển, qua đó tìm ra sự dung hợp - ẩn dụ - ẩn hình - hóa thân của

tư tưởng giáo lý Phật giáo trong các nhân vật, cốt truyện của tiểu thuyết

Ngoài ra, trong luận án, người viết còn vận dụng những kiến thức và thi pháp học thể

loại để nghiên cứu vấn đề

Trong số các phương pháp trên, phương pháp phân tích - đối chiếu có một tầm quan

trọng trong quá trình nghiên cứu của luận án

Trang 14

Điều đầu tiên cần phải nói là vấn đề ảnh hưởng của Phật giáo trong văn học Trung

Quốc là vấn đề đã được không ít tác giả quan tâm, nhưng còn rải rác chứ chưa có một công trình nào trong nước đề cập thẳng đến vấn đề ảnh hưởng của Phật giáo trong tiểu thuyết Trung quốc Qua đề tài, người viết muốn đi sâu vào mảnh đất còn ít người khai phá này để khám phá giá trị và sự cống hiến của Phật giáo dưới một cái nhìn cổ tính lịch sử và hệ

thống

Đề tài đi vào phân tích - đối chiếu, tìm ra sự dung hợp giữa Phật giáo và văn học Trung

Quốc với mục đích biết được sự ảnh hưởng của tư tưởng Phật giáo trong tiểu thuyết cổ điển Trung quốc, qua đó cũng biết được qua sự sáng tác các nhà văn đã chịu ảnh hưởng những phương diện nào của Phật giáo, bối vì theo quan điểm của phương pháp phân tích - đối chiếu - so sánh thì phân tích chính là đi tìm nguồn sốc sáng tác của tác giả

Dù khả năng còn nhiều hạn chế, nhưng trong khi khảo sát đề tài, người viết cố gắng

tiếp cận các nền học thuật dưới ánh sáng của thi pháp học Điều này góp phần khẳng đinh

một khuynh hướng mới trong nghiên cứu lý luân phê bình văn học Đó là khuynh hướng bám sát văn bản, đi sâu vào nghệ thuât tìm hiểu bổ sung cho những khuynh hướng thiên về

lịch sử - xã hôi học khá phổ biến trước đây, cho việc giảng dạy văn học cổ điển Trung

Quốc

Vì khuôn khổ luận án và trình độ của người viết có giới hạn nên những vấn đề được nghiên cứu ở đây chưa thể xem là hoàn chỉnh và xuyên suốt Do đó, nội dung luận án chỉ mong đóng góp vài ý kiến hữu ích, giúp cho những ai có cùng chung mục đích, tiếp cận được thế giới tư tưởng Phật giáo kỳ diệu hàm chứa trong những câu chuyện văn chương

7 Cơ cấu của luận án

Trang 15

CHƯƠNG 1: Sơ lược những giáo lý căn bản của Đạo Phật và quá trình Phật giáo du

nhập Trung Quốc

1.1 Sự ra đời của Đạo Phật

1.2 Sơ lược những Giáo lý căn bản của đạo Phật

1.3 Quá trình du nhập và phát triển của Phật giáo từ Ấn Độ đến Trung Quốc

1.4 Sự quan hệ giữa Phật giáo, Nho giáo và Đạo giáo

CHƯƠNG 2: Ảnh hưởng của phật giáo trong tiểu thuyết cổ điển Trung Quốc

2.1 Phật giáo và sáng tác văn học Trung Quốc

2.2 Ảnh hưởng của Phật giáo trong quá trình hình thành tiểu thuyết cổ điển Trung

Quốc

2.3 Ảnh hưởng của Phật giáo trên mặt hình thức của tiểu thuyết Trung Quốc

2.4 Ảnh hưởng của Phật giáo trong nội dung tư tưởng của tiểu thuyết Trung Quốc 2.5 Ảnh hưởng của Phật giáo trong cấu tứ nghệ thuật và phương pháp biểu hiện của

Trang 16

B PHẦN NỘI DUNG CHƯƠNG 1: SƠ LƯỢC NHỮNG GIÁO LÝ CĂN BẢN CỦA ĐẠO PHẬT VÀ QUA TRÌNH PHẬT GIÁO DU NHẬP TRUNG QUỐC

1.1 Sự ra đời của đạo Phật:

Một tôn giáo dù cho cao siêu thâm thúy đến đâu cũng vẫn là sản phẩm của xã hội Là

sản phẩm của xã hội, tất nhiên tôn giáo phải chịu ảnh hưởng của xã hội và ngược lại nó cũng có những tác động trở lại đối với xã hội

Phật giáo có một lịch sử trên hai ngàn năm trăm năm, truyền bá đến vài mươi nước Nhưng nói đến Phật giáo, trước hết ta phải nói tới cái nôi của nó ra đời: Ấn Độ

Thuở xưa dân tộc Ấn Độ rất cung kính thần linh, họ đối với bầu trời man mác, với hiện tượng nhật, nguyệt, tinh tú, non, sông, gió, mây, nước, lửa đều có một ý niệm tín thành sùng bái Đó là lý do mà người ta đã sáng tác ra những bản Thánh ca và những nghi thức cúng tế thần linh, để cầu cho đất nước gia đình được tiêu tai, thêm phước Nghi thức đã nhiều thì không thể ai cũng thông thạo cả, do vậy phải có người chủ trì việc Tế tự

Lúc đầu họ đặt ra Gia trưởng, hoặc Tộc trưởng để giữ việc tế lễ, gọi là chức Ty tế Lần

lần chức Ty tế này trở thành - việc chuyên môn nên được thay thế bằng các Tăng lữ Bà La Môn Trong xã hội Ấn Độ lúc bấy giờ giai cấp Tăng lữ chủ về việc tế tự chiếm địa vị tối cao, đẳng cấp Vua chúa nắm giữ chánh quyền ở vào địa vị thứ hai, nhân dân như hạng nông, công, thương thuộc địa vị thứ ba, còn những người thổ dân Ấn Độ làm những nghề nghiệp

thấp kém như ở đợ, làm mướn, là đẳng cấp tiện dân ở vào địa vị thứ tư Lối phân chia đẳng

cấp đó mỗi ngày thêm chặt chẽ Lúc đầu, sự phân biệt chỉ ở trong quan niệm của dân chúng

mà thôi Nhưng khi các tăng lữ Bà la Môn nắm được thực quyền trong xã hội, họ liền tổ

chức thành bốn đẳng cấp rõ rệt:

- Tăng lữ thuộc đẳng cấp Bà la môn (Brahman)

- Vua chúa thuộc đẳng cấp Sát đế lỵ (Ksatriya)

- Bình dân thuộc đẳng cấp Phệ xá (Vaisa)

- Tiện dân thuộc đẳng cấp Thủ đà la (sùdra)

Ấn Độ người ta lại chế ra thứ luật Ma-noa (Mànu), hỗn hợp cả chính trị lẫn tôn giáo Nhờ có pháp luật này tổ chức của đạo Bà la Môn mới được hoàn thành Bởi giáo lý của đạo này lấy

việc duy trì bốn đẳng cấp làm mục đích duy nhất Sống dưới một chế độ bất công như thế, lâu ngày dân chúng đâm ra chán nản và luôn ước ao có một cuộc đổi mới

Giữa cuộc sống đầy bất công như thế, con người cảm thấy cuộc sống thế gian không làm cho mình hoàn toàn hạnh phúc Để thỏa mãn những mong ước ấy, các giáo phái đã xuất

hiện ra đời Điểm xuất phát này đại để có ba nguyên nhân:

1- Do kh ổ muốn cầu thoát ly

Trên con đường gập ghềnh, giữa lúc trời trưa nắng gắt, khách lữ hành mỏi một ước ao

có một cơn gió, một bóng cây mát để nghỉ ngơi Trên đường đời cũng thế, sự vui dù có, cũng chỉ là tương đối Vì vui tương đối nên mới có khổ, mà sự khổ lại thường chiếm phần

tối đa Và vì khổ, con người mới nảy sanh tư tưởng cầu thoát ly

2- Do s ự sùng tín trước hiện tượng của vũ trụ:

Trong thời đại nguyên thủy, con người chưa giải thích nổi những nghi vấn trước hiện tượng của vũ trụ Cho nên họ quan niệm rằng: mọi ánh sáng giữa bầu trời đều là một phẩm cách thần thánh Cũng vì thế, họ mới sùng bái các hiện tượng sáng suốt như: mặt trời, mặt trăng, ngôi sao, làn chớp, ngọn lửa Tựu trung, mục đích sùng bái của họ không ngoài mong muốn sanh tồn cho bản thân Rồi do đó mới có những hình thức thờ phụng để trừ tai,

cầu phước và tiến hành những nghi cúng tế, ca ngợi thần thánh Vì thế mới có các lối tư tưởng sai biệt, mà người ta gọi là Đa thần giáo

3- Do s ự cầu giải thích nguyên lý nhơn sanh, vũ trụ

Lại có một số người, trước đối tượng vũ trụ bao la, họ động tánh hiếu kỳ, muốn tìm

hiểu các sự bí mật giữa trời đất Lối giải thích thần thoại không làm thỏa mãn họ Căn cứ

Xét về mặt xã hội thì trước Phật giáng sanh khoảng 100 năm, nhằm thời đại tiền kỷ nguyên độ bảy thế kỷ, đạo Bà la môn thạnh hành đến cực điểm Nhưng cũng do sự độc quyền của phái Tăng lữ, mà đạo đức tôn giáo thời đó chỉ có nghi thức phô trương bề ngoài Hơn nữa, lại vì chế độ đẳng cấp không công bình, nhân dân không được tự do, rồi sanh ra tư tưởng yếm thế Bởi duyên cớ ấy, mê tín hoành hành, người ta hy sinh tu theo khổ hạnh Họ quan niệm rằng có gần sự khổ mới quen với cái khổ, và sẽ xem thường, không còn thấy khổ

Có kẻ lại tin tưởng tu khổ hạnh sẽ được sanh len cõi trời hưởng các điều vui Lại một phương diện khác, người ta nảy ra tư tưởng hoài nghi, phủ nhận tất cả tôn giáo, nhân quả và đạo đức Nương theo quan niệm ấy, họ cổ xúy tư tưởng phản kháng Nhưng dù sao những

học thuyết, những tư tưởng rối ren thời đó cũng là cơ vận để mở mang một thứ tôn giáo canh tân Chính vì vậy nên từ trong những tư tưởng phức tạp và những học thuyết rối ren đó

đã phát sinh ra một tôn giáo với mục đích nhất vị bình đẳng cứu đời, do đức Phật Thích Ca Mâu Ni sáng lập Phật Thích Ca, ngài không phân biệt sang, hèn, giàu, nghèo, không nương vào dòng họ cao thấp để định giá con người, mà chỉ nương vào phẩm hạnh đạo đức Đặc

biệt ngài phủ nhận giai cấp bất công, đem chế độ bình đẳng đãi ngộ mọi hạng người trong

xã hội Ngài căn cứ vào phần trí huệ có nông sâu, đức hạnh có hậu bạc để định thứ vị con người Ngài đã dung hội tất cả tư tưởng phức tạp, để vạch ra một đường lối chân chánh, giải thoát cho tất cả mọi con người

1.2 S ơ lược những Giáo lý căn bản của đạo Phật

Trong các tôn giáo trên thế giới, triết học Phật giáo luôn nổi tiếng với sự uyên thâm

của nó Từ khi Phật Thích Ca Mâu Ni sáng lập ra giáo phái đến nay đã hơn 2.500 năm, Phật điển bàng bạc như khói biển, học thuyết của nó cũng ngày càng phong phú phức tạp Và do

vậy đã ra đời rất nhiều tông phái Phật giáo với sự khác biệt rất lớn về mặt tu trì pháp môn

Mặt khác còn do sự khác nhau về địa khu, dân tộc mà hình thành các hệ thống Phật giáo

Trang 19

Trung Quốc, Phật giáo Nhật Bản, Phật giáo Thái Lan Các hệ thống Phật giáo này đều có

tư tưởng riêng của mình

Nhưng dù có biến hóa muôn vàn, thì nguồn gốc của chúng cũng không thể không xuất phát từ Diệu Đế của Phật pháp mà năm xưa đức Phật đã chứng ngộ được Quan điểm cơ bản

của Phật giáo nguyên thủy này là cái mà tất cả các học giả Phật giáo đời sau cần phải tuân

thủ trước sau như một Tất cả sự phát triển, cải tạo, sáng tạo, đều chỉ có thể tiến hành dưới điều kiện tiên quyết là không thể đi ngược lại với những quan điểm cơ bản đó Do vậy, nếu

muốn hiểu được giáo lý căn bản của Phật giáo, thì trước hết cần phải tìm hiểu ý nghĩa cốt

yếu cơ bản của Phật giáo truyền thống Ấn Độ, như vậy mới có thể gọi là hiểu được tận nguồn của nó

Giáo lý cơ bản của Phật giáo truyền thống Ấn Độ bao gồm:

Đế, tức là chân đế, chân lý Là chân lý mà Phật đà thánh nhân chứng ngộ nên lại gọi là

“Tứ Thánh Đế”, “Tứ Chơn Đế”, ”Tứ Diệu Đế”, ”Tứ Đế” Nó bao gồm bốn phần: Khổ đế,

Tập đế, Diệt đế, Đạo đế, là lời Phật đà giải thích tất cả sự đau khổ phiền não của chúng sanh, đồng thời chỉ ra cách cắt đứt sự phiền não vọng niệm, là con đường chính để giải thoát thành Phật

Điều mà Khổ đế muốn nói rõ là tại sao chúng sanh cần phải giải thoát Chúng ta biết

rằng, toàn bộ nền tảng lý luận của Phật giáo là Duyên khởi luận Nó liên quan đến Bản thể

luận, Nhận thức luận và Phương pháp luận Nội dung của Duyên Khởi Luận chỉ cho chúng

ta cách tìm tòi nguyên do của tất hiện tượng xảy ra, để nhận thức được chân tướng thực sự

của thế giới Theo kinh văn, năm xưa Phật đà sau khi tận mắt nhìn thấy cảnh tượng sinh lão

bệnh tử, đau khổ của nhân gian, tàn sát ăn thịt lẫn nhau của chúng sanh, cảm nhận được nhân gian là khổ, thế gian giống như biển khổ ải mà chúng sanh trôi dạt trong đó, chịu đựng muôn vàn sự dàỳ vò của phiền não, không sao giải thoát được Do đó Ngài đã phát nguyện

của nhân duyên, đều cần sự tương tư tương đãi nhau, cho nên bất kể sự vật nào cũng đều

“vô tự ngã thực thể khả ngôn” Lại do sự luôn thay đổi của Nhân và Duyên, cho nên sự vật luôn ở trong trạng thái biến động Trong quãng thời gian trôi qua vô thường đó, chúng sanh không thể tự mình làm chủ được, không có được sự tự do Những điều họ gặp phải là hàng

loạt sự phiền não khổ đau không cách nào tránh đi và thoát khỏi được Phật giáo phân

những sự phiền não này làm Nhị khổ, Tam khổ, Tứ khổ, Bát khổ thậm chí đến 108 thứ

khổ Thông thường thì hay nói đến là Nhị khổ, Tứ khổ và Bát khổ

Nh ị khổ tức là chỉ cái nội khổ và ngoại khổ Nội khổ chính là chỉ cái bệnh tật phiền não

đến từ tâm lý và sinh lý của bản thân chúng sanh và ngoại khổ chỉ cái thiên tai nhân họa đến

từ ngoại giới

T ứ khổ tức là chỉ cái sinh, lão, bệnh, tử, bốn loại khổ đau không thể thoát khỏi được

Và Bát kh ổ lại trên cơ sở của bốn loại đau khổ này thêm vào tứ khổ: Ái biệt ly, Oán tắng

hội, Cầu bất đắc, Ngũ uẩn xí thạnh Theo đó ta thấy:

- Sinh khổ: Sự sinh sống của con người có hai phần khổ: Khổ trong lúc sinh và khổ trong đời sống

- Lão khổ: Con người đến lúc già, thân thể hao mòn, tinh thần suy kém nên khổ cả thể xác lẫn tinh thần

- Bệnh khổ: Hành hạ thân xác con người, làm cho nó khổ sở, không gì hơn là cái đau!

- Tử khổ: Trong bốn hiện tượng của Vô thường (sinh, già, bệnh, chết) thì chết là cái làm cho chúng sinh kinh hãi nhất, làm cho thân thể tan rã, thần thức theo nghiệp dẫn đi thọ sinh ở một cõi nào chưa rõ.Tử khổ có hai loại: thân xác và tinh thần

Trang 21

- Ái biệt ly khổ: Tình yêu thương giữa vợ chồng - con cái - anh em đang mặn nồng

thắm thiết mà bị chia ly thì thật không có gì đau đớn hơn Sự chia ly này có hai loại: Sinh ly

và tử biệt

- Cầu bất đắc khổ: Người ta ở đời, hễ hy vọng càng nhiều thì thất vọng càng lắm Bất

luận trong một vấn đề gì, số người được toại nguyện thì quá hiếm hoi mà kẻ thất bại bất như

ý thì không sao kể xiết Cầu bất đắc khổ gồm trong ba loại: Thất vọng vì công danh, Thất

vọng vì phú quý, Thất vọng vì tình duyên

- Oán tắng hội khổ: Con người ở trong cảnh thương yêu, chẳng ai muốn chia ly Cũng như ở trong cảnh hờn ghét, chẳng ai mong gặp gỡ Nhưng ở đời, khi mong muốn được hội

ngộ, lại phải chia ly Cũng như khi mong ước được xa lìa, lại phải sống chung đụng nhau

hằng ngày! Cái khổ phải biệt ly đối với những người thương yêu nhau như thế nào thì cái

khổ phải hội ngộ đối với những người ghét nhau cũng như thế ấy!

- Ngũ ấm xí thạnh khổ: Cái thân tứ đại của con người cũng gọi là thân ngũ ấm (năm món che đậy), sắc ấm, thọ ấm, tưởng ấm, hành ấm và thức ấm Với cái thân ngũ ấm ấy, con người phải chịu không biết bao nhiêu là điều khổ Giữa ngũ ấm ấy luôn luôn có sự xung đột

- mâu thuẫn chi phối lẫn nhau Vì sự xung đột - mâu thuẫn ấy nên cái thân con người mới

chịu những cái khổ sau đây:

• Bị luật Vô thường chi phối không ngừng

• Bị thất tình lục dục lôi cuốn, đắm nhiễm sáu trần, khổ lụy thân tâm

• Bị vọng thức điên đảo chấp trước nên con người nhận thấy một cách sai lầm là có ta

có người, còn mất, khôn dại, có không và sinh ra rầu lo khổ não

Các cái Nhị khổ, Tứ khổ, Bát khổ kể trên chính là sự nhận thức đối với thực tướng nhân sanh của Phật giáo truyền thống Ấn Độ Phật kinh còn nói: “Tam giới vô an, du như

hỏa trạch” (Ba cõi này không an, cũng như ngôi nhà đang bị cháy) Nói tóm lại, quá trình nhân sanh chính là khổ, xã hội hiện thực chính là khổ, và nguồn gốc của cái khổ, một mặt đến từ sự hạn chế của quy luật tự nhiên (như tứ khổ trước), một mặt là do sự cố chấp, sự tham cầu đối với tình và dục của chúng sanh mà tạo nên (như tứ khổ sau ) Do vậy, nếu

muốn giải thoát một cách triệt để sự đau khổ, chỉ có thể là vô sanh, vô tình, vô dục Từ đây quan sát, điều mà lý luận khổ đế của Phật giáo muôn tỏ rõ, vẫn là một loại thái độ phủ định

Trang 22

đối với nhân sanh, nhân thế; hậu thế xem Phật giáo như là một loại triết học xuất thế, chính

là từ quan niệm khổ đế này

Tập Đế là lý luận phân tích xem chúng sanh cần giải thoát cái gì? Phật giáo xuất phát

từ Duyên khởi luận, chỉ ra tất cả sự vật đều do nhân duyên hòa hợp mà sanh ra Bất kể sự

vật nào, đều là do nguyên nhân nhất định mới có thể sinh ra, mà một khi sinh ra, thì tất nhiên sẽ tạo thành một hậu quả nhất định Cái được gọi là “thử hữu cố bỉ hữu, thử sanh cố bỉ sanh, thử vô cố bỉ vô, thử diệt cố bỉ diệt” (Trung A Hàm Kinh - quyển 12) nghĩa là: “vì đây

có nên kia có, vì đây sanh nên kia sanh, vì đây không nên kia không, vì đây diệt nên kia

diệt, chính là sự khái quát đối với luật nhân quả vạn hữu của Phật giáo Như vậy, việc sinh

mệnh của con người chịu sự đau khổ rốt cuộc là từ đâu đến? Khi sinh mệnh kết thúc thì nó

lại sẽ đi về đâu? Phật đà thông qua cách nói “thập nhị nhân duyên” “tam thế luân hồi” đã

tiến hành phân tích một cách tỉ mỉ tiền nhân hậu quả của sinh mạng chúng sanh Phật đà chỉ

ra rằng, tất cả sự hình thành của sinh mệnh chúng sanh đều là do cái “nghiệp” của kiếp trước của bản thân mình tạo nên, và hướng đi sau khi kết thúc của sinh mệnh chỉ có thể căn

cứ vào cái “nghiệp “ của hiện thế để mà quyết định Đó cũng chính là “tự tác nghiệp, tự thụ báo”, sinh mạng và vận mạng của chúng sanh, vừa không phải do Thượng đế làm chủ, cũng không phải là vô duyên vô cớ mà nảy sinh Hình thức lưu chuyển đối với sinh mệnh của chúng sanh, hoàn toàn có đầy đủ tác dụng chủ quan năng động, do vậy, tất cả trách nhiệm

phải do bản thân mình gánh vác

Điều mà thập nhị nhân duyên chú trọng phân tích tức là hàng loạt mối quan hệ nhân

quả, các ngõ ngách lụi tới của sinh mạng Giữa những cái nhân và quả này là phản ứng dây chuyền, từng khâu vòng vào từng khâu, không tách rời nhau

Theo kinh điển ghi lại: Phật đà trong lúc nghiên cứu tìm tòi nguyên nhân “Lão tử” của nhân sanh, đã đi ngược dòng đến cội nguồn hình thức của sanh mệnh là “sanh”, có sanh thì

mới có tử Do vậy, nguyên nhân của lão tử chỉ có thể là “sanh” Phật đà cho rằng, cái “sanh”

của chúng sanh được nảy sinh ra, là bởi vì cái “nghiệp” mà bản thân mình tạo nên ở kiếp trước quyết định Cái “nghiệp” này, trong thập nhị nhân duyên gọi là “hữu”, nó biểu thị một

loại tồn tại, chỉ sự thực của hàng loạt tư tưởng hành vi thiện ác của kiếp trước Và “hữu”lại

chịu sự chi phối của “ái” mà có “Ái” tức chỉ cái ham muốn, lưu luyến, sự cố chấp đôi với nhu cầu dục vọng của chúng sanh Vậy “ái” từ nguyên nhân nào mà bắt đầu nổi dậy? Phật

Trang 23

đà đã đi ngược dòng đến cái “thụ”, tức là cảm thụ, chính là cái cảm thụ đối với sự sinh ra

hoặc khổ hoặc vui của sự vật, làm nảy ra ý thức tình cảm yêu thích hoặc chán ghét Và cái

“Thụ” có từ nguyên nhân của cái “xúc”, tức là tiếp xúc, nhân sanh sau khi ra khỏi bào thai, các giác quan như mắt, tai, mũi, miệng, thân, ý tiếp xúc với ngoại cảnh, từ đó mà có xúc

cảm Và xúc cảm chính là điều kiện tiên quyết làm nảy ra các cảm thụ khổ và lạc Nguyên

do làm nảy sinh ra khứu giác đương nhiên là các cơ quan cảm giác của con người Những

cảm quan này đã dần dần lớn lên lúc bào thai còn trong bụng mẹ Phật giáo gọi sự hình thành của sáu loại cảm quan nhận thức mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý khi chưa ra khỏi bào thai

là “Lục xứ” (lục nhập) Trạng thái ban đầu của “lục xứ” là “danh sắc”, “danh” chỉ tinh thần,

“sắc”chỉ vật chết, “danh sắc” tức là kết hợp thể của tinh thần và vật chất khi mới bắt đầu mang thai Và “danh sắc” có nguyên nhân bắt đầu từ “thức” Cái 'thức" này theo sự giải thích của Luận Câu Xá - quyển 9 tức là “vu mẫu thai đẳng chánh kết sanh thời nhất sát na

v ị ngũ uẩn danh thức” Do vậy, cho dù Phật giáo không thừa, nhận cách nói của linh hồn,

nhưng cái “thức” này lại bao hàm ý nghĩa linh hồn Theo sách ghi, “thức” có được là do khoảng khắc kết hợp giữa tinh trùng và trứng của cha mẹ nên gọi là “sanh hữu” Nhưng nguyên nhân căn bản mà “thức” xảy ra, vẫn là do tác dụng lôi kép của cái “hành”, sự kết

hợp của cha mẹ chẳng qua là một loại duyên cớ “Hành” là gì? “Luận Câu Xá” giải thích:

“Vu túc v ị trung phúc đẳng nghiệp vị chí kim quả thục, tổng đắc danh hành” Có thể thấy

được “hành” là chỉ các cái “nghiệp” thiện ác của các quả báo phúc hay tội ở kiếp này mà túc

thế có thể mang đến Loại “nghiệp” này có thể quyết định sự đầu thai kiếp này của chúng sanh Lại bởi do “hành uẩn”, một loại hoạt động ý chí tinh thần, nên đã dẫn dắt cái “thức” đi theo nơi mà chúng sẽ đầu thai Và nguyên nhân tạo nên cái “hành” của các loại nghiệp túc

thế thì Phật đà đưa ra kết luận nó chính là “vô minh”

“Vô minh” này, tức là tất cả sự phiền não của thế gian, là tổng căn nguyên của sự chịu

khổ chịu nạn của chúng sanh Theo cách nói truyền thống của Phật giáo, thế giới chính là do nghiệp lực của chúng sanh mà tạo nên, và sự tạo tác của nghiệp lực này tức là cái duyên

khởi của “vô minh” Đây là nói từ mặt cộng thể Nói từ mặt cá thể, thì “vô minh” quyết định

“hành” (cái nghiệp mà túc thế cá thể tạo nên) “Hành” lại quyết định “thức” “Thức” chính

là cái thai thức của kiếp này Sau đó mới có quá trình lưu chuyển sinh, lão, bệnh, tử của nhân sanh Hàm ý của “vô minh” lại là gì ? Kinh Đại thừa nghĩa chương - quyển hãi chép:

“Vu pháp b ất liều vị vô minh” “ngôn vô minh giả, si ám chi tâm, thể vô huệ minh”; Câu Xá

Luận chép: “sỉ vị vô minh” Có thể thấy, trước hết “vô minh” là một loại nhận thức sai lầm

Trang 24

đối với chân tướng thực sự của thế gian do không hiểu biết chân đế của Phật pháp mà xảy

ra Tính chất của nó là “si” Luận Duy Thật -quyển 6 giải thích: “vân hà vị si? vu chư sự lý

mê ám v ị tính, năng chướng vô si nhất thiết tạp nhiễm sở y vi nghiệp” Ví dụ, “vô thường”

rõ ràng là cái tính không của nhân sanh, thế gian nhân sinh tất cả đều là giấc mơ hoang tưởng như bong bóng nước, chúng sanh lại khăng khăng nhận hư là thực, lấy đó mà theo đuổi Thân người là do sự hòa hợp của “ngũ uẩn” mà ra, cái “ngã” vốn không có thực thể, chúng sanh lại khăng khăng cho “vô ngã” là “ngã”, vì “ngã” mà sanh giận hờn, yêu thích, thiện ác Đây chính là một loại mê ám, một loại ngu si vô minh Loại vô minh này có chức năng sanh ra các phiền não chướng, làm chỗ nương tựa cho tất cả cái tạp nhiễm Chính do

vậy mà khiến cho bản tánh “sáng suốt như gương trong” vốn có của chúng sanh bị bụi mờ che phủ, không thấy được chân tính sẵn có của chính mình Dưới tác dụng của “vô minh”, chúng sanh khăng khăng cho “vô thường” là “thường”, “vô ngã” là “ngã”, khởi tâm động

niệm, đều là vì chấp trước “thường” và “ngã” này, do đó tạo nên hàng loạt cái nghiệp (thân nghiệp, ngữ nghiệp, ý nghiệp) Cái nghiệp chính là “hành”, các quyết định việc đầu thai sanh ra kiếp sau của chúng sanh

Từ đó mà thấy được “vô minh” là nguyên nhân căn bản làm cho chúng sanh chìm vào

biển khổ Chúng sanh muốn giải thoát, trước hết cần phải bắt đầu từ việc phá bỏ cái “vô minh”, tức là quay ngược lại cái nhận thức sai lầm điên đảo đối với cái chân tướng thực sự

của các pháp trong thế giới, giác ngộ được “vô thường” “vô ngã”, không chấp trước hư

vọng, không vì cái “thường” “ngã” mà động lòng tạo nghiệp, từ đó bỏ nhiễm về tịnh, thoát

khỏi sự lưu chuyển tuần hoàn trong kiếp luân hồi sinh tử của chúng sanh

Điều mà “tam thế luân hồi” nói đến cũng là từ lý luận duyên khởi để suy đoán nghiên

cứu tiền nhân hậu quả trong kiếp lưu chuyển sinh tử của chúng sanh, Phật giáo cho rằng

việc đầu thai để sanh ra của kiếp này là bởi vì cái nghiệp ma kiếp trước đã tạo nên nó quyết định Vì vậy, cái nghiệp của kiếp trước tức là cái nhân, cái sinh của kiếp này tức là cái quả; cái nhân nhất định tất nhiên sẽ cho ra cái quả nhất định, tức thiện nhân kết thiện quả, ác nhân kết ác quả Và cái thiện nghiệp và ác nghiệp của kiếp này lại coi là cái nhân của kiếp

tới, quyết định cái thiện và cái ác của quả báo kiếp tới, Nếu như thế thì đời trước, đời này, đời sau, đời đời lưu chuyển, không có thời hạn chấm dứt Phật giáo lại cho rằng việc thác sinh kiếp tới của chúng sanh sẽ căn cứ vào các nghiệp thiện ác do kiếp này tạo nên mà có sáu nơi đến khác nhau Đó chính là “lục đạo luân hồi”, “lục đạo” là chỉ cho: Thiên, Nhân, A

Tu La, Súc Sanh, Quỷ Đói, Địa Ngục Trong đó Thiên, Nhân, A Tu La gọi là tam thiện đạo,

Trang 25

Súc Sanh, Quỷ Đói, Địa Ngục gọi là tam ác đạo Thiên trong đây là thiên thần, như Tứ Đại Thiên Vương các vị sống ở thiên giới, là cấp cao nhất trong lục đạo, nhưng vẫn chưa thể thoát ly khỏi sự lưu chuyển của luân hồi, còn căn cứ vào nghiệp thiện ác của hiện tại vào

kiếp sau mà sanh lên hay đọa xuống Cho nên, nếu chưa vượt ra “lục đạo luân hồi” thì vẫn

tồn tại cái khả năng chịu khổ chịu nạn

Điều đáng nhấn mạnh là, tiêu chuẩn thiện ác của Phật giáo và tiêu chuẩn đạo đức thiện

ác của xã hội thế tục là khác nhau Phật giáo xem hành vi phù hợp với quy định của giáo nghĩa gọi là thiện nghiệp, ngược lại thì gọi là ác nghiệp Như trong “thập thiện nghiệp” quy định thân nghiệp là phóng sanh, bố thí, tịnh hạnh; khẩu nghiệp là thành thực ngữ, chết trực

ngữ, nhu nhuyễn ngữ, hoa tịnh ngữ; ý nghiệp là từ bi quán, bất tịnh quán, nhân duyên quán

Có thể thấy, trong đó có không ít cái đều là thuộc tư tưởng và hành vi vốn có của tôn giáo

Phật giáo còn xưng tụng chúng sanh nếu như thành tâm phụng sự Tam Bảo Phật, Pháp, Tăng, là bậc vô lượng công đức, thì sẽ được thêm phần thiện báo

Thập nhị nhân duyên kể trên, là tường thuật quá trình lưu chuyển sinh mệnh của kiếp trước, kiếp này, kiếp sau của chúng sanh Trong đó, “vô minh” và “hành” thuộc nhị nhân

của quá khứ (tức kiếp trước), “thức” “danh sắc” “lục xứ” “xúc” “thụ” thuộc vào ngũ quả của

hiện tại (hiện thế), và các ý chí tình cảm, hành vi “ái” “thù” “hữu” do cái “thụ” dẫn đến lại

là tam nhân của hiện tại (hiện thế), tam nhân của hiện tại lại tạo thành cái '”sanh” của kiếp

tới, mà sanh lại là khởi điểm của '”lão tử”, do đó “sanh” và “lão tử” lại là nhị quả của vị lai (kiếp tới) Như vậy, thập nhị nhân duyên bao gồm nhị trùng nhân quả quan hệ của ba kiếp quá khứ, hiện tại, tương lai Phật giáo khẳng định rằng, tất cả chúng sanh chưa thoát ra kiếp luân hồi sinh tử, thì không ai có thể thoát ra được sợi dây xiềng xích của “tam thế nhị trùng nhân quả” này

Điều mà Diệt đế lý luận là làm thế nào mới là giải thoát Phật giáo giải thích nguyên nhân của cái khổ là quá trình tuần hoàn của các nghiệp thiện ác quả báo do tác dụng của vô minh tạo nên cho chúng sanh và từ đó mà chứng sanh rơi vào sự chịu báo ứng của luân hồi

là “lưu chuyển” Chủ thể trong quá trình “lưu chuyển” tức là “thức” Phật giáo cho rằng

“thức” không phải là linh hồn Linh hồn có thực thể tồn tại, “thức” chỉ là một loại hoạt động tinh thần, không phải thực thể “Thức” rơi vào quá trình luân chuyển không dứt, chủ quan là

do trần duyên chưa dứt, do dục vọng sinh tồn (thức duyên vô minh); mặt khách quan là do

Trang 26

chúng sanh kiếp trước đã tạo nghiệp, kiếp sau luân hồi đi đến đâu thì đã thành định cuộc

Muốn không rơi vào kiếp lưu chuyển của luân hồi, hoặc là muốn từ con đường này nhảy đến con đường kia thì không thể làm được Muốn giải thoát sự lưu chuyển luân hồi, chỉ có

một cách là phải tiêu diệt triệt để cái nghiệp nhân từ hai mặt chủ quan và khách quan, và từ

đó bước vào một cảnh giới “Niết bàn tịch tĩnh”

Nội dung của “Niết bàn tịch tĩnh” này tức là điều mà “Diệt đế” cần tường thuật đến

“Niết” là âm dịch của phạn ngữ, lại dịch là “Nê viết”, “Nê hoàn” Ý dịch thì có các ý nghĩa

“Diệt”, “Diệt độ”, “Tịch diệt”, “Viên tịch” Đây là một loại giải thoát trừ đi tất cả đau khổ phiền não, siêu thoát luân hồi sinh tử một cách triệt để, cũng chính là cảnh giới lý tưởng cao

nhất mà giáo đồ Phật giáo theo đuổi Mục đích tu tập của Phật giáo chính là để đạt được loại

cảnh giới “Ái diệt khổ diệt” vô tham dục vô khốn khổ này Niết bàn thông thường được chĩa làm hai loại “Hữu dư niết bàn” và “Vô dư niết bàn”

“Hữu dư Niết bàn” là chỉ cái nhân mà người tu hành tuy đã cắt đứt đi sự phiền não của

vô minh, chứng đắc quả vị nhất định, nhưng do cái nhục thân của kiếp này được tạo bởi cái nghiệp của kiếp trước vẫn còn tôn tại, nên con người vân còn sông ở thê gian

“Vô dự Niết bàn” lại không những cắt đứt đi cái nhân của sinh tử vô minh, mà cũng cắt đứt đi cái quả của sinh tử, tức không những nhục thân không tồn tại ở thế gian, ngay cả sự suy xét tâm thức cũng hoàn toàn không tồn tại, thanh tịnh, giải thoát triệt để Quyển 18 Kinh

Tạp A Hàm chép: “Tham dục vĩnh tận, nhuế hoạn vĩnh tận, ngu si vĩnh tận, nhất thiết phiền nào vĩnh tận, thị danh niết bàn” Loại cảnh giới hoàn toàn tịch diệt này chính là bất sanh, là

một khoen trong sợi dây chuyền luân hồi Và niết bàn lại là mãi mãi không tái sanh, thoát

khỏi kiếp luân hồi sinh tử đau khổ vô tận một cách triệt để

Điều mà Đạo đế giảng thuật là phương pháp tu tập làm như thế nào mới có thể đạt được giải thoát Đạo có ý nghĩa là đạo lý Đạo đế tức là đường đi đến niết bàn mà Phật đà

chỉ ra cho chúng sanh, Phật đà cho rằng, không thông qua sự tu dưỡng chính đáng thì không

thể đạt được mục đích giải thoát Khi thuyết pháp lần đầu sau khi ngộ đạo ngài đã nêu ra phương pháp tu dưỡng “Bát chánh đạo”, nội dung cụ thể của “Bát chính đạo” này là:

Chánh ki ến: chỉ cái kiến thức chính đáng hợp với Phật pháp, là không giữ sự nhận thức

điên đảo hư vọng đối với thế giới

Trang 27

Chánh tư duy: chỉ phương pháp tư duy chiếu theo phương pháp tư duy của Phật giáo

để suy nghĩ tìm tòi vấn đề, và vứt bỏ đi sự nhận thức, suy đoán, phán đoán của thế tục

Chánh ng ữ: không nói những lời nói không hợp với Phật pháp Tức là bất vọng ngữ,

bất ỷ ngữ, bất báng ngữ, bất ác ngữ, bất mạn ngữ, xa rời tất cả hý luận

Chánh nghi ệp: không làm những hành vi, hoạt động không phù hợp với Phật pháp

Tức là bất sát sanh, bất thâu đạo, bất tà dâm, bất ẩm tửu, bất ngạo mạn, không làm mọi việc

ác

Chánh m ạng: không kiếm sống bằng những nghề không chính đáng, tức là cần phải trừ

bỏ sạch các hành vi mang tính lừa gạt cần tuân thủ giới luật Phật giáo một cách nghiêm

khắc, sống cuộc sống chính đáng hợp pháp

Chánh tinh ti ến: chỉ sự tu dưỡng chính xác và nỗ lực, nghiêm khắc yêu cầu bản thân

mình làm lành lánh dữ, dũng cảm tiến về mục đích giải thoát, không cho phép được buông

lỏng bất cứ khi nào

Chánh ni ệm: chỉ sự niệm pháp chính xác Tức sự ghi nhớ và giữ lấy các chân lý Phật

giáo như Tứ đế, Tam pháp ấn

Chánh định: chỉ sự thiền định chính xác Tức tập trung tinh thần ngồi ngay ngắn,

chuyên tâm tập trung ý chí để tu tập thiền định, dùng trí tuệ Bồ đề quan sát thế pháp, từ đó

mà lĩnh hội chân lý Phật pháp, tiến vào cảnh giới thanh tịnh vô lậu

Bát chánh đạo bao gồm hai mặt cuộc sống tinh thần và cuộc sống vật chất của người tu hành Nó đã thiết lập nguyên tắc tu dưỡng cho người học Phật Theo lời kể, trong các lần (thuyết pháp về sau Phật đà lại thêm vào các pháp môn tu trì như: Tứ niệm xứ, Tứ chánh

cần, Tứ thần túc, Ngũ căn, Ngũ lực, Thất giác chi V V, hợp xưng là “Thất khoa tam thập

thất đạo phẩm” Nhưng những pháp này đều mở rộng trên cơ sở của “Bát chánh đạo”, do đó bát chánh đạo chính là nội dung cơ bản nhất của đạo đế

Theo sự phân loại của Phật giáo thì bát chánh đạo lại có thể chia làm “Giới, Định, Huệ tam học” Trong đó chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng thuộc vào “Giới” học, nó bao

gồm các giới như: Ngũ Giới, Bát Giới, Sa Di Giới, Cụ Túc Giới Chánh niệm và chánh định lại thuộc vào “Định” học, cũng chính là phương thức tu tập của thiền định, đặc biệt chỉ

về một loại công phu tập trung tinh thần ngồi nhắm mắt, điều luyện tâm ý, chuyên chú ý vào

một cảnh giới, là cảnh giới tinh thần của “Tứ thiền” “Tứ vô sắc định” Chánh kiến, chánh

Trang 28

tư duy, chánh tinh tiến lại thuộc vào “Tuệ” học, “Tuệ” đặc biệt chỉ trí tuệ Phật giáo có thể làm cho người tu hành trừ bỏ đi sự phiền não nghi hoặc, đạt được sự giải thoát triệt để

“Tuệ”, xét ở mặt nội dung thì đó là một loại nhận thức chính xác đối với thế giới thực tướng

của chư pháp, xét từ phương thức tư duy thì “tuệ” cũng khác phương thức nhận thức thế tục thông thường, nó là một loại tư duy trực giác nội tâm mang tính thần bí của một chuỗi dời đổi và nhóm họp lôgic Nó là cảnh giới của người tu hành, bản lĩnh của cái định đã đến một

mức độ nhất định, người bình thường không thể có được loại bồ đề Phật tuệ này Thông thường thì Phật giáo dùng chứng ngộ để chỉ sự thay thế phương thức nhận thức đặc thù này

“Tam học” là bài vở và bài tập mà tất cả người học Phật cần phải nghiêm khắc tu trì, trong ba pháp thiếu một thì không được Do vậy Phật giáo truyền thống nghiêm khắc đã chia taiĩi học gồm “giới, định, tuệ” ra và đối với sự thao tác của giới, định có sự quy phạm

rất cụ thể và tỉ mỉ

1.2.2 Tam P háp Ấn

“Tam pháp ấn” cũng là nguyên tắc cơ bản từ duyên khởi luận để tường thuật lý luận

Phật giáo “Tam pháp” chỉ ba cái nghĩa lý lớn của Phật giáo “Ấn” tức là ấn chứng, ý nói

muốn biết tất cả sự nhận thức của mọi người là phù hợp hay không phù hợp nội dung và đạo

lý Phật giáo thì có thể lấy ba nguyên tắc này làm tiêu chuẩn để đo lường Theo Tạp A Hàm Kinh - quyển 10 thì ba điều nguyên tắc này tức là: “Nhất thiết hành vô thường, nhất thiết pháp vô ngã, ni ết bàn tịch diệt” Hậu thế đem cái này khái quát thành ba nội dung và đạo lý

lớn “Chư hành vô thường” “Chư pháp vô ngã” “Niết bàn tịch diệt” gọi là Tam pháp Ba pháp này là cương lĩnh lý luận cơ bản nhất của tất cả nghĩa học Phật giáo Đại thừa lẫn Phật giáo Nguyên thủy

Trong “chư hành vô thường” thì “hành” vốn chỉ ý nghĩa dời đổi không ngừng Phật giáo cho rằng, mọi sự vật trên thế gian này đều là do sự kết hợp của nhân duyên mà sanh ra, luôn ở vào chỗ biến động bất dừng, vì vậy gọi là “hành” Do tất cả “hành” đều cần phải dựa vào nhân duyên mà sanh ra, cho nên lại gọi là “Hữu vi pháp” Phật giáo cho rằng, ngoài ra còn có “Vô vi pháp” là một pháp không cần nhờ sự kết hợp của nhân duyên mà sanh ra, như

Niết bàn, Hư không, chúng không thuộc phạm trù của “chư hành” Ngoài ra, do “chư hành” thường biến động trôi nổi qua lại trong cái không ngừng nghỉ, cho nên gọi là “vô thường” Cái thường của “vô thường” tức là ý nghĩa của sự vĩnh hằng “Vô thường” chẳng phải là chỉ

sự ngẫu nhiên Phật giáo rất coi trọng nhân quả, nghiệp báo, cho dù sự ra đời của một hiện

Trang 29

tượng nào đó là ngẫu nhiên, nhưng trong nó cũng nhất định chứa đựng nguyên tố tất nhiên,

đó chính là luật nhân quả vạn hữu “Vô thường” chính là sự biểu hiện của “chư hành” và

thực chất của nó vẫn là “không” Do vậy, Phật giáo nói không, không có nghĩa là không có

gì cả, cũng không phải là rõ ràng đối mặt với hiện tượng khách quan nhưng lại cho là không nhìn thấy, cái “không” này chính là ý nghĩa của sự không thực tại Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh chép: “ S ắc bất dị không, không bất dị sắc, sắc tức thị không, không tức thị sắc”

cái “sắc” ở đây tức chỉ hiện tượng vật chất Hiện tượng vật chất không phải là không tồn tại,

mà ở trong cái “vô thường” Vì vậy tính chất của nó vẫn là “không”, và tính của cái “không” này là không thể độc lập tồn tại, nó được thể hiện trong tất cả hiện tượng sự vật Cho nên

mới nói “sắc tức thị không, không tức thị sắc”, sắc không nhất như, sắc không bất nhị Đây

cũng là điều đạo lý Phật giáo chỉ bảo con người từ trên quan hệ nhân duyên của mọi sự vật

đi nhận thức “vô thường”, “tính không”

Vô thường còn được chia làm hai loại: Nhất kỳ vô thường và niệm niệm vô thường

Nhất kỳ vô thường nói về sự biến hóa! của bất kể sự vật nào trong một thời kỳ nhất định đều phải trải qua thành, trụ, hoại, không (hoặc sinh, trụ, dị, diệt), như cái sinh, lão,

bệnh, tử của con người cuối cùng thì cũng phải thuộc về sự hoại diệt, quá trình này gọi là

nhất kỳ vô thường

Cái “niệm” của niệm niệm vô thường, có nghĩa là “cái chớp mắt” Niệm niệm tức là

“trong cái chớp mắt” Niệm niệm vô thường tức là nói bất kể sự vật nào trước khi chưa có

hoại diệt, trong tích tắc, đều ở vào trong quá trình tuần hoàn chảy xiết, không dừng lại một khoảng khắc nào cả

“Chư hành vô thường” là nói bao hàm những nhân tố của phép biện chứng nhất định Nhưng mục đích tuyên dương lý luận “vô thường” của Phật đà là dạy chúng sanh nhìn rõ chân tướng thực sự của thế giới, chớ có khăng khăng cho rằng “vô thường” là “thường”, vì

nó mà khơi dậy lòng ham muốn, đeo đuổi cố chấp Cho dù ai đó đã thỏa mãn được dục

vọng, đạt được vật mà họ muốn có, nhưng sinh mạng của họ vô thường, vật chất vô thường,

cuối cùng thì cũng chỉ là một khoảng trống không, cũng như bài (Hảo liểu ca) hát trong (Hồng lâu mộng) vậy thôi

Trong “chư pháp vô ngã” thì “chư pháp” là chỉ tất cả sự vật và sự tồn tại “Ngã” là ý nghĩa của thực thể và chủ tể Theo duyên khởi lý luận, trên thế giới bất kể sự vật nào đều không thể độc lập tồn tại được mà nhất thiết phải dựa vào sự kết hợp nhân duyên nhất định

Trang 30

mà sinh ra, vì vậy, bất kể sự vật nào rồi cũng sẽ mất đi tác dụng chủ tể của nó, mất đi ý nghĩa thực thể mang tính chất độc lập của nó Đó chính là “Chư pháp vô ngã”

“Chư pháp vô ngã” chủ yếu phân làm hai loại “Nhân vô ngã” và “Pháp vô ngã”

Phật giáo truyền thống đặt biệt chú trọng cái “nhân vô ngã” Họ cho rằng thân thể con người vẫn là sự kết hợp của nhân duyên ngũ uẩn sắc, thụ, tưởng,, hành, thức mà sinh ra, đem từng thành phần ra mà phân tích thì lại là sự cấu thành của tứ đại nguyên tố địa, thủy,

hỏa, phong Rời khỏi “ngũ uẩn” “tứ đại”, thì chẳng còn phải là cơ thể con người, cho nên nói là “ngũ uẫn phi hữu” “tứ đại giai không” “Nhân vô ngã” theo sự giải thích của Phật đà thì cơ thể của con người vốn là vật chất, chẳng qua là con người có tư tưởng, cho nên con người chính là một thể tổng hợp của hiện tượng vật chất và hiện tượng tinh thần, da thịt gân

-cốt thuộc địa đại (kiên tính), tinh huyết đơm dãi thuộc thủy đại (thấp tính), thể ôn khí noản thuộc hỏa đại (noãn tính), hô hấp vận động thuộc phong đại (động tính) Tứ đại hòa hợp mà sanh ra cơ thể con người, phân tán thì diệt thân, thành hoại vô thường, hư huyễn bất thực Vì

vậy cơ thể con người chính là vật hình thành của tứ đại, tứ đại cuối cùng phân ly mà tiêu

diệt và phân tán, cho nên rốt cuộc con người quả thật không có một bản thể chân thực tồn

tại

“Tứ đại” “Ngũ uẩn” ngay lúc cơ thể con người chưa diệt thì đã không ngừng biến hóa thay đổi, không còn cách nào để mà nắm bắt điều khiển Cũng theo kinh Phật giải thích, con người trong một ngày đêm thì có sáu tỷ bốn trăm chín mươi chín ngàn ngũ uẩn đang từng giây phút sinh diệt tuần hoàn Trong quá trình tuần hoàn sinh diệt này, rốt cuộc cái khoảng

khắc trước là tôi, hay la cái khoảng khắc sau là tôi đây? cho nên chỉ có thể nói là “nhân vô ngã” Nếu như chúng sanh đem cái thân giả hợp không thực tại này khăng khăng cho là cái

“tôi”, thì sẽ khơi dậy ý niệm tham lam, và từ đó mà sinh ra sự phiền não, dẫn đến hàng loạt

tội nghiệp, rơi vào kiếp luân hồi, mãi mãi không thể thoát ra Do vậy, chỉ có triệt để trừ bỏ cái căn nguyên vạn ác của sự đau khổ, mới có thể có được sự giải thoát

Khái niệm “Pháp vô ngã” không được Phật giáo nguyên thủy nhấn mạnh lắm Thông thường mà nói, Pháp vô ngã không phủ nhận sự tồn tại của thế giới vật chất khách quan bên ngoài thân thể con người, nó chỉ cho rằng cái đó không phải là thực thể mãi mãi tồn tại

“Chư pháp vô ngã” là một luận điểm cơ bản rất quan trọng trong lý luận Phật giáo Sáng kiến lý luận của rất nhiều học phái hậu thế đã được triển khai phát huy trên cái cơ sở này Tuy vậy ở đây có một điều cần chú ý: giữa cách nói của “chư pháp vô ngã” và cách nói

Trang 31

của “luân hồi nghiệp báo” có sự khác nhau mà nếu không được nghiên cứu thấu đáo thì khó

có thể giải thích được Một mặt, chiếu theo cách nói của “chư pháp vô ngã” thì sự tồn tại

của chúng sanh đều chẳng qua là cái giả hữu (giả vờ có) được tạm thời hình thành của “tứ đại” “ngũ uẫn”, nên không có thực thể; mặt khác, theo thuyết “luân hồi nghiệp báo” thì lại công nhận có một thực thể tồn tại, cái quả báo thiện ác mà thực thể chịu ở kiếp này chính là

do cái nghiệp thiện ác đã làm ở kiếp trước tạo nên

Cái thực thể này có phải chăng là cái thực thể tồn tại? trong cách nói của thập nhị nhân duyên, thì cái thực thể đầu thai vãng sanh này gọi là “thức”, sở dĩ cái “thức” này đến được cái nơi mà nó đầu thai, là bởi vì tác dụng dẫn đắt của cái “hành” Sức mạnh của cái

“hành” này, chính là được hình thành bởi sự cân đối tổng hợp của các nghiệp thiện ác ở kiếp trước tạo nên Từ đó có thể thấy được, “hành” đã quyết định cái quả báo mà “thức” có được

“Thức” tức là người đảm nhận cái nghiệp của kiếp trước và cái “danh sắc” mà lúc nó mang thai hình thành, lại là khởi nguồn của sinh mạng kiếp này Cái nghiệp tạo bởi kiếp này, sự

chịu báo của kiếp tới, lục đạo luân hồi, lên xuống thăng trầm, hưởng phúc gặp họa, về mặt

thực tế đều chỉ là quá trình lưu chuyển không ngừng trong; cùng một chủ thể Như vậy, rốt

cuộc là “hữu ngã” hay là “vô ngã”? Từ mặt lý luận mà nói thì nó là “hữu ngã”, từ mặt thực

tiễn mà nhìn thì nó là “vô ngã” Đây chính là điểm then chốt của giáo lý Phật giáo Một mặt,

nó hướng dẫn chúng sinh nhận thức cái “vô ngã” từ phương diện nhận thức luận; và từ đó

mới không khơi dậy sự mê hoặc vô minh của tham; sân, si, rồi nhân đấy mà tạo nghiệp Một

mặt khác, từ vấn đề thực tiễn luận lại cần bắt buộc làm cho chúng sanh hiểu được tự tạo nghiệp thì tự chịu báo, thiện thì được thiện báo, ác có ác báo, tự mình chịu trách nhiệm Ì với hành vi của mình, từ đó mà tăng cường đạo đức tự răn dè với chính bản thân mình, ngăn ác

dứt quấy, bỏ nhiễm theo tịnh; và tiến thêm bước nữa là từ giới sanh định, từ định hiển phát trí tuệ, từ đó thay đổi nhận thức đối với cả thế giới và nhân sanh, tìm được sự giải thoát triệt

để Những nhận thức trên đây chính là phương tiện độ sanh của các vị đại thừa Phật giáo, nêu cao thuyết “Nhị đế viên dung”, chia giáo lý Phật làm hai dạng “Chân đế” và “Tục đế”

Phật giáo cho rằng đối với người có căn khí thượng thừa thì có thể giảng “chân đế”, đối với

những tín đồ chúng sanh bình thường thì có thể giảng “tục đế”, về mặt thực tế thì “chân đế” hay “tục đế” đều chỉ là một, đều chỉ là sự tùy cơ hiển hiện khác nhau của Phật pháp Nếu như nói “Chư pháp vô ngã” thuộc chân đế “luân hồi thọ báo” thuộc tục đế, thì về mặt thực

tế đã trả lời cái vấn đề rốt cuộc là “vô ngã” hay là “hữu ngã” rồi Chẳng qua là xuất phát từ

Trang 32

nhu cầu phương tiện độ sanh của tôn giáo, nên Phật giáo ít khi chịu đưa ra câu trả lời chính

diện hay công khai mà thôi

Về “Niết bàn tịch tĩnh” thì trong “Tam ấn pháp” của Phật giáo Nguyên thủy, pháp ấn

thứ ba này vốn là “Nhất thiết giai khổ” Các vị cao đồ của Phật giáo sau này thấy về mặt

thực tế thì nội dung của “Nhất thiết giai khổ” đã bao hàm trong “Chư hành vô thường” và

“Chư pháp vô ngã”, bèn đổi cách gọi là “Niết bàn tịch tĩnh” Bởi vì “Niết bàn tịch tĩnh” là

mục đích tu hành căn bản nhất của Phật giáo, Phật giáo nguyên thủy và Phật giáo đại thừa sau này sở dĩ có sự khác nhau là vì cảnh giới lý tưởng cao nhất mà người học Phật đeo đuổi Đối với nội dung thực tế của “niết bàn tịch tĩnh”, thì trên thế giới này không lưu lại bất kể

vết tích gì, cái chủ thể bước vào lục đạo luân hồi tạo nghiệp thọ báo sẽ không tồn tại nữa, toàn bộ căn nguyên của tất cả sự phiền não và đau khổ bị tiêu diệt, người tu dương nhận được sự giải thoát triệt để, đây chính là vô dư niết bàn Còn về cảnh giới của niết bàn rốt

cuộc là kiếp này có thể chứng đắc hay là cần phải tu hành tích lũy nhiều kiếp? Phật giáo nguyên thủy cũng có hai cách nói khác nhau, một cách nói là kiếp này có thể chứng đắc,

một cách khác cho rằng cần phải trải qua nhiều kiếp tu hành mới có thể chứng đắc Cách nói sau tương đối phổ biến hơn

Trên đây là sự trình bày tóm tắt những lý luận cơ bản của Phật giáo Nguyên thủy

1.2.3 Sư phát triển của trào lưu tư tưởng Đại Thừa

Khoảng 100 năm sau khi Phật đà diệt độ, Phật giáo Ấn Độ phân hóa thành hai phái Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ Thường mà nói, Thượng tọa bộ đã bảo lưu tương đối nhiều giáo nghĩa Phật giáo nguyên thủy, Đại chúng bộ thì có nhiều cải cách hơn về sau, Phật giáo Thượng tọa bộ truyền bá trải qua các nơi như Xrilanca, Thái Lan, Campuchia, Lào nhập vào các nước Đông Nam Á, được xem là hệ phái Phật giáo Nam truyền Con lý luận của đại chúng bộ lại ảnh hưởng tương đối lớn với trào lưu tư tưởng Phật giáo đại thừa sau này ở các vùng phía Bắc Ấn Độ, truyền bá qua các nước Trung Quốc, Nhật Bản, Hàn Quốc, Việt Nam

Trào lưu tư tưởng của Phật giáo Đại thừa phát triển mạnh vào thế kỷ thứ nhất trước công nguyên đến thế kỷ thứ ba sau công nguyên “Thừa” có ý nghĩa “thừa tải” (chuyên

chở) Giáo phái Đại thừa cho rằng bản thân mình có thể phổ độ chúng sanh vượt qua biển

khổ để đến bến bờ của niết bàn, và một số học phái Phật giáo vốn kiên trì giáo nghĩa của

Trang 33

Phật giáo nguyên thủy thì chỉ cầu sự giải thoát cho bản thân mình, do đó mới có sự phân

biệt gọi là “Đại thừa” và “Phật giáo Nguyên thủy”

Sự khác biệt chủ yếu giữa Phật giáo Đại thừa và Phật giáo Nguyên thủy chủ yếu ở

những phường diện sau:

Một Phật giáo Nguyên thủy cho rằng toàn thế giới chỉ có một đức Phật, tức Phật Thích

Ca Mâu Ni Họ lại cho rằng dù tu hành nhiều kiếp, thì chỉ có thể thành tựu A La Hán quả vị Đại thừa thì cho rằng mỗi chúng sanh đều có thể tu tập thành Phật, và mười phương ba đời đều có vô số vô lượng Phật, nhiều như hằng hà sa số, không thể đếm hết được Theo cấp độ

tu hành ở giáo lý Đại thừa thì trước khi thành Phật, phải trải qua ngôi vị Bồ tát, cho rằng Bồ tát tức là Phật dự bị Phật giáo Nguyên thủy thì chung quy không thừa nhận có sự tồn tại của

Bồ tát nào cả

Hai Đối với hình thức giải thoát cuối cùng nhất là trên vấn đề nhận thức nội dung thực

tế của niết bàn tịch tĩnh, Phật giáo Nguyên thủy cho rằng khôi thân diệt trí, mãi không tái sanh trong lục đạo luân hồi tức là giải thoát niết bàn Ngài Long thọ, ngài Đề bà - một hệ

của đại thừa (tức không tôn) cho rằng niết bàn tịch tĩnh là một loại chân lý cao nhất của vũ

trụ, về mặt bản tính thì nó và thế gian là thống nhất cùng nhau, tức từ bản thể mà nói thì cái tính của cả hai đều là “không”, nhưng từ hiện tượng mà xem, hai cái đều là cái “diệu hữu”

bất khả ngôn thuyết, đây chính là cách nói “chân không diệu hữu” Do vậy sự giải thoát phiền não đau khổ của chúng sanh, không phải ở chỗ khôi thân diệt trí, vứt bỏ sanh mạng,

Ba Mục đích tu tập của Phật giáo Nguyên thủy chỉ là vì sự giải thoát của mình Để đoạn tuyệt với cái nghiệp nhân của phiền não đau khổ, họ ra sức xa rời cuộc sống; xã hội, ẩn

dật tu hành Đại thừa lại yêu cầu đồng thời với sự dải thoát tự thân, cũng phải phổ độ chúng sanh Như vậy mới là thành tựu công đức toàn vẹn Vì vậy, dù rằng bản thân mình đã chứng

ngộ Phật pháp, có thể tiến vào vô dư niết bàn, nhưng vì cứu độ chúng sanh, cũng quyết không tiến vào Cái gọi là “Từ bi vi hoài” “Bi trí song tu” chính là tinh thần tôn giáo mà đại

Trang 34

thừa nhất quán đề xướng Để cứu độ chúng sanh tội lỗi, nghiệp chướng sâu nặng thoát khỏi

biển khổ, Phật giáo đại thừa thậm chí đề xướng tiến vào địa ngục - tầng thấp nhất của lục

đạo luân hồi, khẩu hiệu mà họ nêu ra: “Ngã bất nhập địa ngục, thùy nhập địa ngục” “Địa

ng ục vị không, thệ bất thành Phật, chúng sanh độ tận, phương chứng bò đề" Cái được gọi

là "Dĩ đại trí cố, bất trụ sinh tử; dĩ đại bi cố, bất trụ niết bàn" chính là sự thể hiện tinh, thần

tích cực thâm nhập nhân gian, thâm nhập xã hội này

Trong dòng trào lưu tư tưởng lý luận này, có công nhất là hai ngài Long Thọ, Đề Bà -

Tổ sư của học phái Trung Quán Quan điểm quan trọng của họ tức là cách nói “duyên khởi tính không” Họ cho rằng mọi việc đã phải cần dựa vào nhân duyên hòa hợp mới sinh ra, như vậy thì sự vật sẽ mất đi tự tính, nói cách khác, cũng chính là tự tính bổn không, tất cả sự

vật đều không có thực thể để nói, không chỉ “nhân vô ngã”, mà pháp cũng là “vô ngã”, về sau, khi Kinh Kim Cương được xem là thịnh hành nhất ở Trung Quốc, thì nơi nào cũng thể

hiện loại tư tưởng “nhất thiết giai không” này, tràn đầy tinh thần phá bỏ triệt để cái “pháp

chấp” Trong kinh thừa nhận, không chỉ mọi hiện tượng vật chất đều là “không”, mà ngay

cả Phật pháp, Như lai cũng toàn bộ là không Sự tồn tại của nó, đều chỉ qua là một loại tên

giả, không hề có ý nghĩa thực tế nào cả

Nhưng, Phật giáo rốt cuộc là một tôn giáo, nếu dùng cách nói “nhất thiết giai không”

tất phải sẽ dẫn đến nguy cơ làm cho lòng tín ngưởng của các tín chúng bị hoang mang, làm

họ mất đi chỗ quy tựu tôn giáo, từ đó ảnh hưởng đến phương pháp tu trì, phương cách giáo hóa, phòng ác chỉ phi thực tiễn của tôn giáo Vì vậy, vào khoảng thế kỷ thứ IV- V công nguyên, các vị Vô Trước, Thế Thân lại sáng lặp Đu già hành phái Họ cho rằng, thế giới không phải là “nhất thiết giai không”, mà có cái “thức” được xem là cái chủ thể để thành

Phật tức là cái căn bản sở tại của thế giới Tuy rằng “thức” có sự tồn tại của nó nhưng thế

giới vạn tượng lại là hư huyễn, chúng chẳng qua chỉ là cái biến hiện của “thức” mà thôi Đây chính là cách nói “vạn pháp duy thức” “thức hữu cảnh vô” Cái “cảnh” này tức là chỉ ngoại cảnh, chỉ cái thế giới nhận thức khách quan ngoài cái nhận thức chủ quan Du gia hành phái cho rằng, bước đường giải thoát của chúng sanh chính là thông qua tác dụng năng động chủ quan của các hành vi ngăn chặn cái ác, làm cái thiện, dần dần sửa đổi thành phần nhiễm ô trong cái “thức” của mình thành thành phần thanh tịnh Cùng với sự tiến triển của quá trình này, chúng sanh cũng sẽ chuyển hóa thành Phật, đến được niết bàn giải thoát Tóm lại, thông qua sự cải tạo của lý luận đại thừa, Phật giáo càng đến với nhân gian, hướng về xã hội Do phương thức của “niết bàn tịch tĩnh” từ khôi thân diệt trí từng bước

Trang 35

phát triển theo hướng chuyển biến nhân sinh quan, thế giới quan, con người không cần trốn tránh thoát ly cuộc sống thế tục Điều này cũng đã cung cấp tính hiện thực khả hành cho sự

tu tập giải thoát của chúng sanh Đồng thời, do Phật dáo đại thừa rất nhấn mạnh vấn đề nhận

thức giác ngộ của người tu tập, đối với các quy định thao tác cụ thể của tri giới, thiền định tương đối thì không nghiêm khắc lắm Điều này cũng làm cho thực tiễn tu tập được phát triển theo phương hướng bỏ cái phức tạp theo cái đơn giản Có thể nói, chính là do những sự

cải tạo phát triển này, Phật giáo mới có sức sống càng mạnh hơn, đồng thời cũng càng thâm

nhập lòng người hơn

1.3 Quá trình du nhập của Phật Giáo từ Ấn Độ vào Trung Quốc

Nếu xem Phật giáo như một thực thể văn hóa - tôn giáo sống động, góp phần tạo ra văn

hiến - văn minh nhân loại thì cũng chính lý do này đã khiến Phật giáo có nhiều khuôn mẫu - hình thái rất khác nhau trong mỗi thời đại lịch sử và ở mỗi quốc gia khác nhau

Từ nguồn cội Ấn Độ, Phật giáo đã theo dòng thời gian truyền đi khắp nơi Cách đây hơn 2000 năm, Phật giáo đã có mặt tại Trung Quốc Trên phương diện tổng quát, quá trình

du nhập - phát triển của Phật giáo vào Trung Quốc có ảnh hưởng đến nhiều lĩnh vực văn hóa - đời sống của đất nước này, trong đó đặc biệt là lĩnh vực văn học Do vậy, muốn nghiên cứu về ảnh hưởng của Phật giáo đối với văn học, thì trước tiên phải tìm hiểu qua quá trình du nhập của Phật giáo từ Ấn Độ vào Trung Quốc

Về mặt địa lý, Phật giáo đã theo chân các nhà truyền giáo Phạm tăng truyền đến Trung

Quốc bằng hai ngả đường là đường bộ và đường thủy Về đường bộ, chủ yếu là hai con đường giao thông lớn ở phía Bắc và phía Nam của các nước Tây vực Về sau, giữa hai con đường trên, còn có con đường “nhập trúc cầu pháp” của Ngài Pháp Hiển Về đường thủy,

chủ yếu là từ các hải cảng ở tỉnh Quảng Đông

Hiện nay, có rất nhiều thuyết khác nhau đề cập đến niên đại du nhập của Phật giáo vào Trung Quốc Theo sự đánh giá của các nhà nghiên cứu trên thế giới thì có hai thuyết đáng

tin tưởng hơn cả là thuyết khẩu truyền Phật giáo của Y Tồn được chép trong sách “Ngụy thư Thích Lão chí” và thuyết niên hiệu Vĩnh Bình năm thứ 10 (67 Tây lịch) chép trong sách

“Hậu Hán ký” và sách “Phật Tổ thống kỷ”

Theo thuyết thứ nhất, Phật giáo được biết đến ở Trung Quốc sớm nhất là khoảng từ

năm thứ 2 trước Tây lịch (niên hiệu Nguyên Thọ năm đầu, đời vua Ai Đế nhà Tiền Hán)

Thuyết này được các nhà nghiên cứu dẫn trong sách “Ngụy Thư Thích Lão Chí” chép: Niên

Trang 36

hiệu Nguyên Thọ năm đầu (TK 2 trước TL) đời vua Ai Đế nhà Tiền hán, có Y Tồn, sứ giả nước Đại Nhục Chi tới, đem Phù Đồ giáo (Phật giáo) truyền miệng cho Trần Cảnh Hiên Theo thuyết thứ hai, Phật giáo có mặt tại Trung Quốc từ năm 67 Tây lịch (niên hiệu Vĩnh Bỉnh năm thứ 10, đời vua Minh Đế nhà Hậu Hán) Thuyết này được các nhà nghiên

cứu dẫn trong trong sách “Hậu Hán ký” và sách “Phật Tổ thống kỷ” có đoạn ghi: Niên hiệu Vĩnh Bình năm thứ 10 (năm 67 TL) đời vua Minh Đế nhà Hậu Hán, một đêm vua nằm

mộng thấy người vàng, có hào quang rực rỡ, từ phương Tây đến làm sáng rỡ cả cung đình Hôm sau, vua thuật lại cho bách quan và các vị bốc quan đoán biết là có Phật giáo ở phương Tây Vua liền sai Trung tướng Thái Hâm - Vương Tuân - Tần cảnh, cả thảy 18 người qua Tây Vực để thỉnh tượng Phật Thái Hâm và bọn các ông đó vâng lệnh vua đi đến nửa đường thì sạp hai vị phạm tăng là Ca Diếp Ma Đằng - Trúc Pháp Lan chở kinh tượng bằng ngựa

trắng đi về phía Đông, liền mời hai vị đó đến Trung Quốc Vua Minh Đế rất vui mừng, liền

sắc dựng chùa Bạch Mã để thờ Phật và làm nơi dịch kinh điển cho hai ngài

Từ hai thuyết trên, có thể nói Phật giáo được truyền vào Trung Quốc rất sớm, chủ yếu

là theo hai con đường thủy - bộ từ phía Bắc và phía Nam của các nước Tây vực vào những

thế kỷ đầu Tây lịch

1.4 Sự quan hệ giữa Phật giáo, Nho giáo và Đạo giáo

Phật giáo phát sinh từ Ấn Độ, Nho giáo và Đạo giáo bắt nguồn từ Trung Quốc Ba đạo này đều là những tư tưởng căn bản của Đông phương Sự quan hệ của ba đạo này cũng đã

thấy chép rất nhiều trong sách truyện của Trung Quốc

Về Nho giáo, Đức Khổng Tử là thủy tổ của giáo này Đối với quốc gia, Nho giáo đứng

ở địa vị chỉ đạo về mặt tư tưởng, bắt đầu từ đời nhà Hán, Vua Võ Đế nhà Hán nghe lời tâu

của Đổng Trọng Thư, nhận Nho giáo làm quốc giáo từ đó và lấy tư tưởng luân lý - chính trị

của Nho giáo làm tiêu chuẩn cho mọi sinh hoạt hàng ngày Nho giáo lấy việc tu thân - tề gia

- trị quốc - bình thiên hạ làm gốc Thời Tiền Hán, Nho giáo rất được phát triển, nhưng tới

cuối thời Hậu Hán thì thế lực đã sút kém vì ở thời đại này, nền chính trị trong nước bị rối

loạn, trật tự xã hội bất an, hơn nữa lại có những tư tưởng mới, tức tư tưởng Lão Trang ra đời

Thủy tổ của Đạo giáo là Lão Tử, đời Chu nhưng Đạo giáo được thành hình một tôn giáo là kể từ đời Hậu Hán, do Trương Đạo Lăng lập ra “Thiên Sư Đạo” và Trương Giác lập

ra “Thái Bình Đạo”

Trang 37

Trương Đạo Lăng người Bái Quốc (tỉnh Giang Tô), tương truyền là cháu bảy đời Trương Lương Lúc đầu ông học về Nho học, về sau ông học về “Tiên thuật” của Lão giáo Trong thời vua Thuận Đế đời Hậu Hán, Ông tập hợp đồ chúng tại núi Hạc Minh nương vào sách Lão Tử, soạn ra sách “Đạo Thư” gồm 24 thiên để làm cơ sở căn bản giáo lý cho “Thiên

Sư Đạo” Giáo nghĩa của đạo này gồm có phần tư tưởng của Lão Trang và phụ họa thêm cách bói toán - chú thuật - tập tục cổ truyền của dân tộc Trung Quốc, nhưng lấy phép phù

thủy chữa bệnh làm mục đích chính Vì mỗi khi chữa bệnh được tạ lễ 5 đấu gạo, nên người đời thường gọi đạo này là đạo “Ngũ Đẩu Mễ” Trương Đạo Lăng nương vào những tạ lễ đó

mà lập ra nhà nghĩa xá để giúp đỡ những người nghèo khổ, vì thế mà người theo đạo của ông tới mấy mươi vạn người

Còn Trương Giác viết ra sách “Thái Bình Kinh” để làm giáo điều căn bản cho “Thái Bình Đạo”, cũng nương theo tư tưởng của Lão Tử Những người theo đạo này cũng khá đông, nhưng mục đích của đạo này cốt phê phán Hán triều, nên đời gọi là “Giặc Hoàng Cân” Đạo này chỉ xuất hiện một thời gian ngắn rồi tan rã, nhưng “Thiên Sư Đạo” của Trương Đạo Lăng mỗi ngày một thịnh đạt

Trước khi Phật giáo truyền vào Trung Quốc, Trung Quốc đã có Nho giáo và Đạo giáo, nên sau khi Phật giáo truyền tới, lẽ tất nhiên phải có xung đột trên phương diện tư tưởng và tín ngưỡng

Như trên đã lược thuật, theo truyền thuyết “Phật giáo truyền vào Trung Quốc từ niên

hi ệu Vĩnh Bình năm thứ 10 đời vua Minh Đế nhà Hậu Hán” Ngay sau đó, giáo đồ của Đạo

giáo sinh lòng ghen ghét, liền tâu vua để thi đấu phép với Phật giáo Nếu Phật giáo thua thì

sẽ bị đuổi khỏi nước Cuộc tranh luận này được tổ chức vào ngày 15 tháng 2 giếng năm Vĩnh Bình thứ XIV ở phía cửa Nam Chùa Bạch Mã về phía Đạo giáo, trước hết có Đỗ Thiện Tín ở núi Nam Nhạc, rồi đến các đạo sĩ của 18 núi thuộc Ngũ Nhạc gồm 690 người đều tụ họp với mục đích đả phá Phật giáo về phía Phật giáo, có Ngài Ca Diếp Mạ Đằng và Ngài Trúc Pháp Lan Nhưng không có một ai thắng nổi, nên các đạo sĩ có người tự tử hoặc

có người thế phát xin theo làm đệ tử Về phía khách, có quan Hữu Tư là Vương Tuân và các thiện nam tín nữ hơn ngàn người, trong đó có 230 người xin đầu Phật xuất gia và xây cất 7

ngôi chùa Tăng và 3 ngôi chùa Ni

Trên đây chỉ là một truyền thuyết, nhưng có thể cũng đã có một sự xung đột nhỏ xảy

ra Mãi tới đời nhà Tấn trở về sau, tư tưởng của đôi bên ngày một xung đột rõ rệt: Trong đời

Ca hoặc Đức Thích Ca là hóa thân của Lão Tử, nên tên sách cũng gọi là “Lão Tử Hóa Hồ Kinh” Nhưng từ đời Đông Tấn trở về sau, Đạo giáo và Phật giáo trỏ nên dung hòa Đạo siáo thì nhận lý thuyết “không” trong kinh Bát Nhã cũng giống như thuyết “hư vô” của Lão

Tử Phật giáo cũng dùng tư tưởng của Đạo giáo để lý giải Phật giáo Duy có Nho giáo và

Phật giáo, lập trường của đôi bên lại khác hẳn nhau về cả lý thuyết lẫn hành động, nhưng sau dần dần cũng đi tới chỗ dung hòa, nên nhà Nho cũng nhiều người trở lại nghiên cứu

Phật giáo

1.4.1 Sự quan hê giữa Phật Giáo với Tống Nho:

Nho giáo từ sau đời Khổng Mạnh trở lại bị suy vi Mãi tới đời Tống mới có các danh nho như Chu Liêm Khê - Trương Hoành Cừ - Trình Minh Đạo - Trình Y Xuyên - Chu Hối

Am - Lục Tượng Sơn giúp Nho học được phục hưng thoát hẳn lối học huấn cổ ở đời Hán Đường, lấy tính lý làm trung tâm, nên cũng gọi Nho học ở đời Tống là “Tính lý học” hay

“Tống Nho” Các nhà Nho học ở đời Tống phần nhiều đều chịu ảnh hưởng sâu xa của Phật giáo, nên Nho học đương thời có quan hệ với Phật giáo Nếu người nghiên cứu về Nho học đương thời không hiểu Phật giáo thì cũng khó mà hiểu được Nho học, đó là một đặc sắc của cái học Tống Nho

Các nhà Nho học đương thời như Chu Liêm Khê học về Phật giáo ỏ Ngài Phật Ấn Chùa Đông Lâm Lư Sơn, Trình Minh Đạo thông hiểu về nghĩa lý của kinh Hoa Nghiêm - Lăng Nghiêm và Niết Bàn, Trình Y Xuyên học Tham Thiền đều quan hệ mật thiết với Phật giáo Môn đệ của các nhà Nho học đó cũng noi gương thầy mà nghiên cứu Phật giáo Kết

quả là trong các nhà Nho, có người đã thoát tục xuất gia, có người thâm tín Phật giáo

Mặc dầu đã có những quan hộ mật thiết trên, nhưng một số các nhà Nho học khác có

những tư tưởng bài xích Phật giáo Sự bài xích này trước hết có Âu Dương Tu đời Bắc

Tống, soạn ra cuốn “Bản luận” để công kích Phật giáo, rồi tiếp đến “Quái thuyết” của Thạch

Thủ Đạo, “Tiềm thư” của Lý Thái Bá Bên Phật giáo có Minh Giáo Đại Sư (Khế Tung) soạn

Trang 39

quyển “Phụ giáo biên” bàn về tư tưởng dung hòa “Nho Phật nhất chí” để phản kích lại “Bản

luận” Cư sĩ Trương Thương Anh soạn cuốn “Hộ pháp luận” cũng để bài bác lại thuyết bài

Phật của Âu Dương Tu Những đại biểu bài Phật đương thời có Âu Dương Tu và Trình

Hiệu -Trình Di đời Bắc Tống - Chu Hy đời Nam Tống Nhưng dần dần Nho giáo và Phật giáo cũng đi tới chỗ dung hòa Bên Nho giáo có Lý Cương đã viết “Tam giáo luận”, Lưu

Bật viết “Tam giáo bình tâm luận” Bên Phật giáo, Ngài Tri Viên cũng soạn quyển “Nhàn

cư biên” đều là những tác phẩm chủ trương dung hòa của ba giáo là Phật giáo - Nho giáo

và Đạo giáo

1.4.2 Sự quan hệ giữa Phật giáo và Đạo giáo

Mối quan hệ giữa Phật giáo và Đạo giáo ở Tống không sâu sắc như là đời Đường Đến đời Tống, Đạo giáo vẫn được thịnh hành nên Đạo giáo thường hiệp lực với Nho giáo để đả kích Phật giáo

Những nhân vật đại biểu cho Đạo giáo ở đời Tống là Vương Khâm Nhã - Trương Quân Phòng - Lã Đồng Tân - Trương Tử Dương - Lâm Linh Tố - Vương Trùng Dương Vương Khâm Nhã (998 - 1022 TL) thu thập sách vở của Đạo giáo, biên thành bộ “Bảo Văn Thống Lục” gồm 4350 quyển ở đời vua Chân Tôn Trương Quân Phòng cũng thu thập được sách của Đạo giáo gồm 2500 quyển Đó là những sách làm cơ sở cho “Đạo Tạng” của Đạo giáo Lã Đồng Tân là người khai tổ của Toàn Chân giáo Giáo này đem “Hiếu kinh”,

“Đạo đức kinh” và “Bát Nhã Tâm kinh” để dạy đời, nêu rõ tinh thần điều hòa của ba giáo Toàn Chân giáo lại còn có tên là “Kim Liên Chính Tôn”

Ở đời Nguyên, người làm cho Đạo giáo phát triến là Khưu Xử Cơ, giáo chủ thứ 5 của Toàn Chân giáo Nhưng Đạo giáo ở đời Nguyên, ngoài Toàn Chân giáo còn có các phái khác cũng hoạt động như “Chính Nhất giáo” – “Chân Đại Đạo giáo” – “Thái Nhất giáo” Chính Nhất giáo là hệ thống Đạo giáo của Trương Đạo Lăng sáng lập từ đời Hậu Hán, có Trương Tôn Diễn xuất hiện tự xưng là “Thiên Sư” truyền bá Đạo giáo ở núi Hổ Sơn - Giang Tây thuộc Cựu giáo, còn Toàn Chân giáo thuộc Tân giáo Chân Đại Đạo giáo do Lưu Đức Nhân thành lập ở đầu đời nhà Kim, chủ trương tu khắc khổ và cấm dục Giáo này rất thịnh hành ở thời vua Thái Tổ Thái Nhất giáo do Tiêu Bảo Chân sáng lập ở đời nhà Kim, tới đời vua Thế Tổ nhà Nguyên thì giáo này cũng được phát triển

Đạo giáo đã hưng thịnh, lẽ đương nhiên phải có sự tranh chấp với Phật giáo Ở thời vua Hiến Tôn nhà Nguyên, đệ tử của Khưu xử Cơ là Lý Chí Thường nắm quyền bá chủ của

Trang 40

Đạo giáo cũng tranh chấp về thế lực hơn kém với Ngài Hải Vân Ấn Giản của Phật giáo Nhưng từ khi Ngài Phát Tư Ba tới triều, được triều đình nhà Nguyên hậu đãi thì Đạo giáo

trở nên bất bình, bèn âm mưu phá hoại Phật giáo Năm thứ 5 đời vua Hiến Tôn (1255 TL),

Khưu xử Cơ và Lý Chí Thường cùng mưu với nhau, tụ tập giáo đồ Đạo giáo phá miếu Thiên Thành Phu Tử ở Tây Kinh, đổi tên là “Văn Thành Quán” của Đạo giáo và còn chiếm lĩnh tới 482 ngôi chùa của Phật giáo biến làm “Văn Quán” của Đạo giáo Lúc đó, bên Phật giáo có Ngài Phúc Dụ ở chùa Thiếu Lâm núi Tung Sơn thuộc Tào Động Thiền, tới chốn cung đình để biện bạch sự bạo động và gian ngụy của Đạo giáo Vì thế, có cuộc tranh luận

giữa hai bên, kết cục là Lý Chí Thường phải khuất phục trước tài hùng biện của Phúc Dụ Sau cuộc thảo luận này, đã có 17 đạo sĩ bỏ đạo làm tăng và các chùa do Khứu Xử Cơ cùng các đạo sĩ đã chiếm đoạt trước đây đều phải hoàn trả lại Phật giáo ' , '

Tuy vậy, sự tranh chấp giữa đôi bên còn kéo dài tới đời vua Thế Tổ mới chấm dứt Năm Chí Nguyên thứ 17 (1280 TL), đời vua Thế Tổ mới giải quyết dứt khoát sự tranh chấp

của đôi bên Kết cục là Đạo giáo phải thua kém Tới năm sau (1281 TL), vua Thế Tổ lại tập

hợp tất cả các danh tăng và giáo chủ của Đạo giáo về họp ở cung điện Tràng Xuân để thảo

luận về kinh điển chân giả của Đạo giáo Kết quả cuộc thảo luận này, ngoài cuốn “Đạo đức kin” của Ngài Lão Tử trước tác, còn các kinh điển do Trương Đạo Lăng - Khấu Khiêm Chi thuộc kinh điển của Đạo giáo đều bị hủy bỏ, nên có rất nhiều đạo sĩ hoàn tục hoặc bỏ đạo làm tăng Nhưng từ đời vua Thế Tổ trở về sau, các đời vua đều dùng chính sách bảo hộ cả

Phật giáo cũng như Đạo giáo Nhờ thế không có sự tranh chấp lớn nào xảy ra, đôi bên đều dung hòa , cùng phát triển

1.4.3 Sự dung hợp giữa Tam giáo:

Phật giáo và Đạo giáo từ đời Nguyên trở lại không xảy ra sự tranh luận quan trọng như trước, đôi bên đều chủ trương tư tưởng dung hòa và cùng phát triển Như trên đã viết, Ngài Hám Sơn Đức Thanh đã chú thích các sách Trung dung - Luận ngữ - Đại học chủ trương dung; hòa giữa Nho giáo và Phật giáo Bộ “Quan Lão Trang ảnh hưởng luận”, “Đạo đức kinh giải” “Tam kinh luận” dễ dung hòa với Đạo giáo, đồng thời bàn rõ sự dị đồng của ba giáo và đưa ba giáo đến chỗ thống nhất

Triều đình nhà Minh đối với Phật giáo cũng như Đạo giáo đều giữ thái độ trung lập, nhưng tới đời vua Thế Tôn cuối đời nhà Minh, vì vua quá ư sùng tín Đạo giáo nên đàn áp

Phật giáo, triệt bỏ Phật điện trong chốn cung đình rồi rước Đạo giáo vào thay thế nên Đạo