The pursuit of overtone of distance in wei jin lyric poetry exemplified by xie lingyun and tao yuanming

中古诗人对“远意”的追求 ——以谢灵运、陶渊明为例 THE PURSUIT OF OVERTONE OF “DISTANCE” IN WEI-JIN LYRIC POETRY: EXEMPLIFIED BY XIE LINGYUN AND TAO YUANMING... First of all, I would like to extend my sincer

中古诗人对“远意”的追求

——以谢灵运、陶渊明为例

THE PURSUIT OF OVERTONE OF “DISTANCE”

IN WEI-JIN LYRIC POETRY: EXEMPLIFIED BY

XIE LINGYUN AND TAO YUANMING

First of all, I would like to extend my sincere gratitude to my

supervisor, A/P Xiao Chi, for his instructive advice and useful

suggestions on my thesis I am deeply grateful of his help in the

could not have completed this thesis

Besides, I would like to extend my thanks to my classmates: Zhao Zhenxing, Pei Peiyang, Wangshuo, Zhang Jin for their encouraging when I was disheartening

Thirdly, I also owe thanks to my parents for their continuous support and encouragement

Acknowledgement ………ⅰ Abstract ……… ⅳ

Ⅰ 绪论 ……… 1

引言……… 1

第一节 正始十年后的士人处境及玄学转向 ……… 3

第二节 玄学与艺文思潮中的“玄远”追求……… 6

第三节 嵇康诗中出现的“远音”……… 11

第四节 左思与郭璞对“远”的探索……… 20

Ⅱ 谢灵运对“远意”的追求……… 24

第一节 从“起兴”模式到“探寻”模式……… 26

第二节 谢客笔下的山水世界……… 29

第三节 山水中的悟道……… 38

Ⅲ 陶渊明对“远意”的追求 第一节 陶诗中的归意……… 45

第二节 陶渊明笔下的中古自然村落… ………49

第三节 陶渊明诗中的“远意”……… 53

Ⅴ 总结：“远意”追求的发展与完成………62

Ⅷ 参考书目 ……… 65

Abstract

The pursuit of overtone of “Distance” is a poetic tradition of Chinese classical poetry The orgin, evolution and materity of this tradition all completed in Wei-Jin period The overtone of “Distance” means self transcendence in the real world

The main themes about the pursuit of overtone of “Distance” almost occurs in the periods from Wei to LiuSong Poets are searching the way

of self-transcendence which enables them to have absolute freedom against the outside world The Chinese way of self-transcendence is different from the western way The transcendence in western enrolls the religion element while the major stream of ancient Chinese only consider immanent transcendence

Keywords: Wei-Jin poetry Ji Kang Xie Lingyun Tao Yuanming

Immanent transcendence lyric tradition

。辵是且行且止的意思，“远”字的原意即需要行走很长距离才能到达目的地，与“近”相对。在抒情诗人的笔下，“远”字的涵义被延伸为心理的距离。屈原在<离骚>开篇便宣称：“悲时俗之迫厄兮，愿轻举而远游”2

。屈子之于“远意”的追求，蕴含了他对当下世界的否定，这种上天入地无所不及的精神远游表达了作者否定当下人生世界的心理。追求“远”成为摆脱现实矛盾的途径。至有晋一代，社会现实与士人理想的落差几近背道而驰，高洁之士对“远”意的追求更加迫切。伴随玄学在魏晋时期的兴起，“远”在此时被赋予“玄远”的新义。王葆玹先生将“玄远”之“远”解为“描述空间水平方向距离之长”3

，“玄”字本意深色，暗含不可知且不易理解之义。诗人对“远”的追求不再是<远游>中的离开尘世而上达高天，而是对于人间平远空间的探索。这一平远空间，可以是幻想中的远方世界，也可以是与人烟隔绝的真实山水，甚至可以是当下，但都立足人间。诗人寄望这一空间能使自身摆脱当下现实的困顿，因此追求“远”的意味是他们内在超越的表现。西方的“超越”(transcendence)概念所指向的是宗教概念里的天国世界，中国古代诗人对超越的理解与此不同。中国古代思想中的“天命”，“道”，“仁”这些有超越意味的概念并不凌驾于人世，而是通过某种形式与世人联系起来：如

这一观念映射到抒情诗歌中，便是诗人以寻找不同于当下有限世界（“远”意）的人间乐土（内在而非宗教意味的天国）获得解脱（超越）。这种中国诗人独有的内在超越在魏晋时首先由嵇康开启。文中所述的“中古”时期之一部分，涵盖魏晋以及刘宋，并将集中在曹魏正始年间（公元240 年）至南朝刘宋时期（公元479 年）。中国古典抒情诗歌从魏晋及南朝，诗人对“远”意的追求历经了完整的发生、探索和完成阶段。

关于这一问题，以往学者的论述并不多，尤其缺少将这一时代的诗歌特色做出全新归类的研究的专书。以往对中古时期诗歌中的“远”有所涉及的主要论著有大陆王小舒 1994 年出版的《神韵诗史研究》，他举嵇康陶公为魏晋清远派的代表，分析精微细腻，某些论述可谓独处新意。但此说基于前人王渔洋之神韵说，因此在整体方向上显得老套。另外萧驰先生<中国传统诗学中的超越与本在——

《二十四诗品》中一个重要意涵的探讨>一文（刊于《中国文哲研究集刊》1998

年第 12 期，页 167-204）从唐代司空图《二十四诗品》入手探究中国抒情诗歌中的超越境界与中国哲学的关系，并提出“近而不浮，远而不尽”的当下本在式超越。除此以外，对中古时期诗歌中“远”的探讨只限于书或论文的零散段落中。笔者期望能阐述清楚诗人对“远”意的追求脉络，并与当时主流思潮结合，挖掘两者间的深层联系。

第一章将首先从时代的政治历史背景和士人思想脉络追寻诗人追求“远”的原因，提出嵇康开此先河，嵇康之后的魏晋诗人如左思和郭璞从招隐、游仙两个层面试图传承这一传统，但招隐或游仙诗中蕴含的远世思想又区别于本文所探讨的“远”。第二章探究谢灵运对“远”的追求。谢氏独辟蹊径，以进入远方山水的方式期望达成“远”的追求。这一探索揭开了晋宋山水诗的篇章。但就结果而言，诗人依旧“未忘华胄”。第三章主要论述陶渊明对“远”的追求，探讨陶渊

4

牟宗三： 《中国哲学的特质》，台湾学生书局 1974 年版，第 30-31 页。

明为何能在“人境”中达到自我超越，并就诗人达到“远”的方式与谢灵运做一对照，由此对中国古典诗人的超越方式做一总结。

陶渊明与谢灵运几乎同处晋宋相交之际，且陶的生卒年均略早于谢灵运。将陶渊明置于谢灵运之后探讨基于两层原因：其一谢灵运生年晚于陶渊明，但在当时已是名倾天下的才子，凡有诗作传至京城，士人子弟辄纸笔相传，甚至有“洛阳纸贵”之美谈；且钟嵘的《诗品》将谢诗列为上品，可见谢诗在晋宋时已获得极高的声誉。与之相比，陶渊明的诗作仅位列《诗品》的中品，《宋书·陶渊明传》给了陶渊明一“隐士”的头衔，却片字未提他的文学成就。直到唐宋时期，通过王维、孟浩然、苏轼等人的发扬，世人才重新认识了陶渊明的文学价值。因此谢灵运在诗坛的影响早于陶渊明。其二谢灵运虽入远离人寰之境以求“远”，但并未真正获取心灵的平静。陶渊明在对“远”的追求上，是这一文学传统的完成者。由于这两层原因，故将陶渊明置于谢灵运之后进行探讨。

（一）正始十年后的士人处境

魏晋在中国历史上是个乱世，国土分崩离析，政权频繁更迭，处在政治漩涡中心的士人阶级更饱受着身心煎熬。政治社会本是他们的立足之本，但在一个乱世中，进不见明君退无觅首阳，济世平天下的理想无从施展。在《世说新语》的记载中，两晋间士人多以狂放通达之态示人。值得注意的是，魏晋时代的人物品评以言辞犀利、姿容俊美等与家国理想无甚关联的因素为重要标准，其中少有如东汉时陈蕃“大丈夫处世，当扫天下”般的豪迈理想。依照余英时先生对中国古代“士”的定义，士人的社会形象主要表现在两方面：对传统文化价值观的维护与推行及“以天下为己任”的政治豪情5。反观魏晋时的士族群体却处处流露无心政事的姿态并颇以此为风流，究其原因并非士人的社会理想产生转变，而是在天下衰微之际为了保全传统儒家教化做出的无奈选择。只需对魏晋几个重要时期做一简单梳理，就可体会此时传统士族阶级的苦闷。

5

参见余英时《士与中国文化》自序，上海人民出版社 1987，页 1-11。

汉末至魏初的建安时期（公元196 年-220 年）是整个魏晋最为激昂澎湃的阶段。曹氏父子在诗文和政治态度上显现出的慷慨刚健，吸引了一批雄心壮志的士族阶级。尽管建安后期游仙成为诗歌的一种流行主题，但总的来说，这一时期对民生疾苦的悲叹与平定天下的政治理想成为思想主流，士人追求的是“建永世之业，流金石之功。”6然而随着献帝禅位，士人们发现传统儒家教化被当作美化篡夺政权的工具，由此对自己所奉行的儒家名教产生强烈怀疑，生发出“尧舜之事，吾今知矣”的失望感。正始时期（公元240 年-249 年），这种失望感不断积累，至正始十年（公元249 年），密谋已久的司马懿乘曹爽兄弟随祭谒明帝陵墓之机，发动政变。短短几日内，除了曹爽伏诛外，安乡侯曹羲、武卫将军曹训、颍川太守邓飏、尚书丁谧、张当等一大批曹爽旧部皆被夷三族，在一场上层士族社会的大屠杀后，曹魏政权实际落入了司马氏之手。为了巩固政权并为日后改朝易帜准备，司马懿又诛杀了一批政治立场相异的士族代表，以高压政策维护既得政权，“同日斩戮，名士减半”7。当时的玄学领袖何晏因与曹氏集团的牵连被株连三族，另一名玄学领袖王弼于当年染病身亡。一时“天下多故，名士少有全者”，士人的政治理想彻底破灭，对自身生命也产生了巨大惶恐。一些士人转而附势于司马集团；对于大多数士人来说，非但他们的济世理想成为泡沫，更随时恐遇杀身之祸，从此如履薄冰，表面妥协于政权，内心痛苦不堪。

由此可见，正始十年后士人无法逃脱的两层厄运是政治信仰的彷徨与生命随时受到威胁。传统士人所恪守的教化是儒家名教。名教以“名”为教，规范了日用伦常，长尊之序，然而在政权更迭之际一再被作为粉饰篡位的工具。接连两次禅让使传统知识分子对自身信仰由巨大的困惑转变为灰心，加之执政当局对士人推展动辄处刑的恐怖策略，士人自身尚无法自保，纠正被扭曲的社会伦理规范更无从谈起。他们的精神信仰失去了原本赖以生存的土壤，内心有强烈挣扎也无法诉诸行动。如阮籍（公元210 年-263 年）是司马氏积极争取的名士，他表面上虽没有明确抵抗司马政权，但其所在政治上的妥协与生活里的狂诞只是佯狂避世，精神上的悲痛是无法消除的。《晋书·阮籍传》记载他：“……率意独驾，

不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反。”8他的《咏怀诗》传达的正是这一时期的士人心态：

一日复一夕，一夕复一朝。颜色改平常，精神自损消。胸中怀汤火，变化故相招。万事无穷极，知谋苦不饶。但恐须臾间，魂气随风飘。终身履薄冰，谁知我心焦。（<咏怀第三十三>）9

诗人“颜色改平常”的代价是精神世界的消损，这种消损即是人生信仰的被腐蚀。信仰的缺失让诗人感到彷徨无依，但他也只能埋藏内心的焦灼，谨小慎微度日。这种心态在正始十年以后很具有代表性，在这种群体心态的驱使下，魏晋玄学也发生了明显的转向。

（二）从政治哲学到庄学

魏晋玄学在正始十年后的最大特点是由庄学代替了正始时期的何王的“贵无”哲学，成为玄学的核心精神。汉末至魏初数十年间，“名教”之学因为沦落为求名夺利的工具而在士人群体中逐渐遭到怀疑。到了魏晋，何晏及王弼顺承汉代王充之学并打破了董仲舒以来天人相应的政治解读方式。王弼崇尚“无”，“无”是超越万物具体性和特殊性的表述。何王所谓“体无者为圣王”实为“体无者为君王”。何王哲学重在确立执政者的地位及执政方式，即君王南面之术，是与政治改革相呼应的学说。

传统的中国古代知识分子对政治活动、自我操守都怀有理想化的热情。但正如在上一节所论，高平陵事件后，士人处境和心态都发生了重大变化。政治活动方面，他们的言辞行动必须格外谨慎，否则性命堪忧；官方推行的价值观念又与嵇阮的高洁品性格格不入。士人对外部世界的既存状态反感，但多数人又不得不选择妥协来求得自保。作为“社会的良心”，他们所恪守的道德观念并没有变，但对改变社会现状已全然没有信心，只得消极地逆来顺受。连嵇康这般立场鲜明

毫无惧意地反对司马政权的人物，在《家诫》里也劝说儿子要谨言慎行：“机动物应，则是非之形著矣。故不可不慎。若於意不善了，而本意欲言，则当惧有不了之失，且权忍之。”10因为对群体社会环境产生绝望又无力予以拨正，士人转而关注精神层面的个体存在问题。正如余敦康所言，此时玄学的核心“以人的问题取代了宇宙问题，以主体自身的问题取代了世界本源问题，以人生哲学取代了政治哲学”11，玄学由此从何王正始时的“贵无”哲学转向由嵇康、阮籍为首的竹林玄学12。

玄学的这一转向是政治环境影响下的士人精英心态的反映，也是他们亟需摆脱当下困苦心境的方式。相对于热衷政治的正始玄学，竹林玄学偏重个体自由的推崇，关注自我精神境界的实现。这种思想滥觞即是庄子的“逍遥”说。庄子在

《逍遥游》里以北冥之鲲为喻，其所展现的“无待”、“逍遥”的境界指向个体精神世界的绝对自然状态，给内外交困的士族阶级极大的启示。无论是政治行动上对当权不反抗的态度，还是生命意识里惧怕遭遇灾祸，士人体现出的无作为都是对自身精神的极大压力，越是如此，越是对传统信仰的违背。传统儒家学说无法帮助士人走出这种困顿，但在庄子的学说帮助士人认识到外在的一切束缚包括时间流逝、生命无常、荣耀成就并非无法抛弃，个体可以在精神世界里摆脱外在桎梏，即便在乱世也依旧能无拘无束、悠然自在地生活。这种逍遥面向的不是社会群体，而是个体内在超越的精神境界。

中国传统的内在超越是矛盾的合体。西方“超越”的意味是从宗教信仰出发，进而对人的精神世界予以提升。而中国传统士人的超越是基于个体本身的完善从而获得的精神解脱。因此在中国传统士人看来，要臻达超越世俗而获得精神自由的境界，若通过与外部世界的拉锯是徒劳无用的，唯有完善、安顿个我的内心世界才能臻达彼岸。士人在庄学中悟出精神逍遥的玄义，觉察到摆脱自身困顿现状的可能性，由此返归心灵自然成为正始后玄学的主导思想。

（一）从远古到远方

玄学的本意是调和士人与社会存在的政治哲学，当社会存在走向极端时玄学便将注意力转向精神理想，期以此方式来抵挡外部社会的逆袭。余敦康先生认为玄学丧失了调整现实与理想的可能性时，就退回到自身，“给自己涂上了一层脱离现实的玄远之学的色彩。”13脱离现实是玄远的表现，但远非此倾向的唯一目的，而是士人所追寻的理想境界的必要条件。阮籍，嵇康所要抗争的是包括名教、死亡、情感等等在内的全部世俗世界，所以他们渴望远离世俗世界，否则只是尘世牢笼中的困兽。通过远离尘俗，他们才可能获得心灵上的“从心所欲”；而这种心灵上的“从心所欲”正是他们能在乱世中想到的解决理想被现实压制的最佳途径。

阮籍在《大人先生传》中描绘的精神境界是魏晋士人的一个理想侧面。在此文中，通过与君子、隐士、薪者的对谈，一步步加重对理想人格的刻画。阮籍首先借大人先生之口激烈否定礼法世界，嘲讽礼法君子们为褌中之虱；接着自视与大人先生惺惺相惜的隐士登场，大人先生认为他执着于人我、爱憎的对立，非能泯忘之人；最后出现的薪者虽能从容接受命运，但在大人先生看来，只是“虽不及大，庶免小也。”14

。大人先生与三者全然不同，他以超越尘俗的姿态出现：

披发飞鬓，衣方离之衣，绕绂阳之带。含奇芝，嚼甘华，吸浮雾，餐霄霞，兴朝云，颺春风。奋乎太极之东，游乎昆仑之西，遗辔颓策，流盼乎唐、虞之都。

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在这段大人先生的形象描写中，全然没有外貌细节的出现，而是以大量的动作勾勒先生的一个个片段。他的身姿仿佛游荡在宇宙间，不断变化并且没有凝聚的时刻。而对于他食奇珍云霞、流盼各地的蒙太奇式剪接，让人产生这样的联想：这些大量的动作非汉赋式的铺张炫耀，而是大人先生的常规状态。对大人先生来说，心之所想皆可成真是最普通不过的。于是我们恍然大悟：大人先生的外形是无法被描述的，因他是主体由精神统领且弥漫在宇宙间的神人。由此阮籍笔下的

。大人先生最终生发了如此感叹：

呜呼！时不若岁，岁不若天，天不若道，道不若神。……必超世而绝群，遗俗而独往，登乎太始之前，览乎忽漠之初，虑周流於无外，志浩荡而自舒，飘颻於四运，翻翱翔乎八隅。17

从这段话中可以看出，阮籍所向往的大人先生是超世绝俗之人，且他的目的地是最远的古代（太始之前，忽漠之初）和浩荡的四极——混沌的自然——而这恐怕也是作者想象所及与当下此刻此地最邈远的距离。然而身处此种的大人先生找不到安定之所，他可以穿梭任何时间地点，却无法在某一点某一刻停留。“荡”、“飘”等字在描摹潇洒自舒的姿态之外，也含有无处安定的意味。遗俗独往的大人先生最终只能在宇宙间肆意飘荡。

这种离开俗世的境界，嵇康在《琴赋》中亦有相似的描述：

……遯世之士，荣期绮季之俦，乃相与登飞梁，越幽壑；援琼技，涉峻崿；以游乎其下。周旋永望，邈若淩飞。邪睨昆仑，俯阚海湄。指苍梧之迢递，临回江之威夷。悟时俗之多累，仰箕山之余辉。羡斯岳之弘敞，心慷慨以忘归。18

嵇康在这里对遁世之士也进行了许多动作描写。但此处的动作与确定的地点相联系，而且每一个动作都是延续的而非瞬间的，因此动作与地点的结合仿佛成为一个个定点，而非飘摇不定的虚空之所。最终嵇康所期望达到的理想状态是心灵在遨游中获得满足。由此可见，嵇康对于遗俗世也同样持有远离的态度。 嵇康远离俗世所向往的是“无为自得，体妙心玄。”，可见达到“心玄”之境

尚需辅以“体妙”。由嵇康的<养生论>可知，他的养生主要由养神而实现，

善养生者则不然矣。清虚静泰，少私寡欲；知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也；识厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也；外物以累心不存，神气以醇白独著；旷然无忧患，寂然无思虑，又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺。然后蒸以灵芝，润以醴泉，晞以朝阳，绥以五弦，无为自得，体妙心玄，忘欢而后乐足，遗生而后身存，若此以往，庶可与羡门比寿、王乔争年，何为其无有哉！ 19

嵇康养生重养神，强调只有内心和顺与自然，才能并“天地而不朽”。“外物”在嵇康看来是寄存方式，唯有关注内在，不再执着于“外物”，才是养神的真谛。所以嵇康的“体妙”是精神主宰下人自然而然传达出的状态。综合以上两点，嵇康的理想境界是精神上通过在人境中远离俗世以达到慷慨忘归的悠然自得之情。嵇康又将这一由玄学而来的人生境界融入进抒情诗的创作，使得抒情诗在魏晋时期产生了追求“远”的新意象。

（二）抒情诗中的新意象

本文所要探讨的“远”，是出现于中古时期新的诗歌旨意，诗人通过构建有别于此时此地的空间来存放自己的理想人格，对“远”的追寻即是诗人对理想人生境界的追求。

如果现实与理想间没有落差，诗人便无需构想一个现实之外的世界。魏晋正始之前，同样有诗人面对现实与理想的撞击，然而他们通过诗表达的情感与魏晋有所不同。正始以前那些失落的诗人们，强调自我与外部世界的不统一，甚至采用直观的托喻表达与外部世界抗争的倾向。但到了正始以后，诗人的忧虑与抗争并没有消失，反而随着魏晋禅代的血腥之路而更加沉重。诗人的理想与外部世界变得更无法调和。但诗歌中表现出的强烈的“挣扎”意象却比前代为少。以嵇康

19

同上书，页 155-157。

为例，他只有在几首抒志之作里有较为急切的言辞，而这种言辞可以被视为自我表达时的情感状态，并非“挣扎”的表现。萧驰老师指出嵇康为抒情传统增添“恬和渊淡”之风20。这种诗歌新情感的创立表明嵇康的某些诗歌消解了与外部抗争的情绪。

“飞鸟”这一意象在魏晋期间的变化可以作为此转变的例证。曹植对“飞鸟”涵义的开拓可视为正始前的典型。他诗中的飞鸟主要以两大姿态出现。其一是受制于尘网束缚的雀鸟，如<野田黄雀行>中“不见篱间雀，见鹞自投罗。”。其一是孤独寂寥之鸟，如<贈王粲>中“中有孤鸳鸯，哀鸣求匹侣。”，<贈白馬王彪>中“归鸟赴乔林，翩翩厉羽翼。”诗人或许在创造“飞鸟”形象中的过程中倾注了自我内心的写照，但“飞鸟”绝非诗人的替身。景蜀慧将曹植诗中的“飞鸟”看作诗人自我形象的写照21，此论值得推敲。打个不甚恰当的比方，若将这些诗看作舞台剧，那么绝大多数时间，“飞鸟”起到的只是布景的作用：首先曹植的诗中从未将飞鸟视为主角（<野田黄雀行>中的主角是获得雀鸟敬爱的少年），其次通过飞鸟形象的加入，诗人得以展现他对外部世界的观察，于是“飞鸟”被赋予渲染哀伤，寂寞的作用。

但嵇康笔下的“飞鸟”却不同于此，它一跃成为诗歌的唯一角色22。它高妙的姿态隐喻的是诗人离开俗世的渴望。日本学者兴膳宏将此形象看作诗人“追求自由的物化”23。诗歌这一转变与前文所述玄学在这一时期的发展密不可分。诗人的消解方式便是由对外寻求转为对自我内心的关照，通过在诗中构建与当下不同的世界来获得调和。

第三节 嵇康诗中出现的“远音”

嵇康（公元223-262 年），字叔夜，谯郡铚县（今安徽宿县）人。至正始十年（公元249 年）的高平陵政变时，他已是一名“博洽通闻”、“旷迈不群”的玄学领袖了。

《世说新语》德行篇载：“王戎云：与嵇康居二十年，未尝见其喜愠之色。”

24

其他评论者则更关注嵇康非和缓的一面。刘勰《文心雕龙·明诗》有云：“嵇志清峻。”25钟嵘的《诗品》对嵇康的看法是：“颇似魏文，过为峻切，讦直露才，伤渊雅之致。”26这两派看似相悖的评价，便是嵇康自身矛盾的两个面向，也是嵇康诗文风格的两种不同的境界。其一是和缓渊淡之境，如：

淡淡流水，沦胥而逝。泛泛柏舟，载浮载滞。微啸清风，鼓檝容裔。放棹投竿，优游卒岁。27

流水淡淡，柏舟泛泛，似无人为着意，一切显得悠然自在，旷然渊淡。这种诗歌境界对应的是无“喜愠之色”的嵇康。但在另一些诗中，诗人又以恳烈的言辞表达自己对现实乱世的强烈抗议：

斥鷃擅蒿林，仰笑神凤飞。坎井蝤蛙宅，神龟安所归。恨自用身拙，任意多永思。远实与世殊，义誉非所希。往事既已谬，来者犹可追。何为人事间，自令心不夷。慷慨思古人，梦想见容辉。愿与知己遇，舒愤启幽微。岩穴多隐逸，轻举求吾师。晨登箕山巅，日夕不知饥。玄居养营魄，千载长自绥。28

嵇康在诗中用到了“仰笑”、“恨”等表现情绪的激烈。一反前诗中无喜无忧的慨然心绪，此处诗人明确表示难以容忍当下现实世界，甚至要与世相殊。 本文所论述的诗人对“远意”的追求恰是嵇康自身两面的结合，是诗人在渊淡之境中表现远离现实世界的理想情怀。

（1）嵇康诗中“远”的涵义

陈寅恪以嵇康为“反司马诸名士之首领”，但廖蔚卿却认为嵇康表现出的“不屑不洁”的不取精神，“只是借老庄思想以求超脱，原不想用老庄做为立德、立功、立言志圭皋或凭恃。”29

根据戴明扬先生1962 年出版的《嵇康集校注》，嵇康现存的五十三首古体诗中有十一篇出现了“远”字，且大部分都出现在《兄秀才公穆入军赠诗十九首》中，分别是:

“远登灵丘”的下句“松乔”，指的是赤松子与周灵王太子晋。这一托喻嵇康在诗中多次使用。《列仙传》中记载：“赤松子神农时雨师也，服水玉以教神农，能入火不烧，至昆仑山上，常止西王母石室中，随风雨上下。”41又有“王子乔者，周灵王太子晋也，好吹笙，作凤鸣，游伊洛之间，道人浮邱公接以上嵩山，后于帿山乘白鹤驻山头，数日，举手谢时人而去。”“松乔”在嵇康的诗中多次出现，诗人想要借此表达他将“远登”的理想山不仅仅要充溢灵气，更是可以接近仙人的，这样的灵山是与尘世所不同的。同样的，他所渴慕的远游，有别于世俗社会的远方。

从诗中可以体会出诗人给自己的行动赋予了“远”的涵义。“远”首先是“离开”此处(away)，游向远方，远上灵山，或者远目可以接纳自己的“自然”。

“离开”是有象征涵义的，指向的是与嵇康所不认同但无法改变的俗世的告别，但“离开”又始终没有放弃与现实的羁绊，并非是对世间的全盘否定。理想境界与现实存在中共有的“山”、“琴诗”，都是联系两者的隐形的纽带。蔡忠道先生认为“嵇康超越世俗的方式，或是弹琴自娱，或是轻举隐居，或是离世仙游，而归结于君子与至人。”42

蔡先生在文章中例举了嵇康种种有诗可循的“绝世而独立”的表面途径和结果，但这些形式下的内蕴是开辟一个供诗人的心灵憩息的场域，诗人是通过在诗歌中开辟出清远的空间来达到的。罗宗强先生认为“嵇康是第一位把庄子的返归自然的精神境界变为人间境界的人。”43他将嵇康的全部精神寄托都解释为庄子，这一解释弱化了嵇康与俗世、官场和信仰间的抗争。嵇康在现实中饱受痛苦，因此他才会选择追求自我的内在超越。

将嵇康诗中的“远”字全部辑出做一番简要的分析，可以了解诗人对这一字抱有如何的态度，也便于我们进行研究时将通过诗人心中认可的“远”来观察他诗境中所表现的“远”。

嵇康秉性有俊才而性燥，鲁迅先生认为当时的魏晋人士多服五石散是其中一个原因，而嵇康本人又是服药派的代表44

43

罗宗强《玄学与魏晋士人心态》 （杭州：浙江人民出版社，1991），页 99-115。

44

鲁迅<魏晋风度及文章与药及酒之关系>， 《而已集》（北京：人民文学出版社 1973）

此向往和缓渊雅也有迹可寻。他的诗歌中所开创“远”之境界是庄子信仰的外在表现。嵇康的诗歌之所以能呈现如此风格源于他对“远”方空间的创造。诗人为自己在人间平远之处创造了一片精神园地，这一“远方”使诗人的心灵得到片刻安憩，从而获得精神上的解脱。“远”是他在有意识的寻求自身矛盾的解决方式。在“远”处，诗人得以存放自己完整的人生信仰和文人性格。这一现实与理想的桥梁，诗人是通过“远”的意味来表达的。

《晋书》卷四十九《嵇康传》云：“其高情远趣率然玄远。”45

钟嵘品评嵇康诗文称“讬喻清远，良有鉴裁，亦未失高流矣。”46类似的评价不绝于诗论中。嵇康的部分诗歌反映了诗人的“远”意，通过对现实外的精神世界的追求，解决诗人现实与理想的矛盾。这种解决尽管只是瞬间的停留，但在诗歌史上开拓出一片新的天地。诗人通过对“远”的追求达到自我的内在超越，开启了一条重要的诗歌传统。

（2）“远”境的创造

萧驰先生认为“叔夜对中国抒情传统最有创意的贡献，在他于峻烈之外，别又拓出一恬和渊淡的超越之境。”对早于嵇康的抒情诗作做了一番梳理，分为两类。一类是放言壮志或哀不得志的作品。第二类是高哀和咏怀，这是从无题杂诗一类中发展出来的抒情诗，这类诗又可以分为个体伤感的抒发和感时哀世两种。这两类诗都存有浓重的哀伤基调，只有公宴诗和宴游诗能摆脱此基调47

。在嵇康之前的诗歌极少有能走出喜悲的情绪主题，而嵇康开创出的“恬渊和淡”的诗歌境界，是对这些乐与悲的超越。对他来说，“爱憎不栖于情，喜忧不留于意，泊然无感”48

才能达到体气和平。

“性烈而才俊”的嵇康，往往被当代人或后代人认为不擅长自保之道，这点几乎毋庸置疑。然则一个“讦直”之人，又何以能做到“喜怒不形于色”呢？嵇康天生龙性难驯，但基于对庄老之道和玄学信仰，他那剧烈的表面反抗便弱化了

一层；他通过对内心世界的开辟，将自己置身于清远虚静的空间以达到内在超越的境界。

诗歌中表现个人志向与现实冲突而生发的愁苦并非始见于嵇康。建安时代的陈思王，就在诗歌中反复使用网罗、飞鸟之喻表现诗人的挣扎。这种曲折的书写源于他的政治抱负不能得到实现。到了竹林名士这个时代，以嵇康阮籍为代表的士人在当时的政治环境下，非但不能实现自己的济世之志，更承受着信仰冲击。士人所奉行的人伦规范被执政者肆意扭曲，他们无力改变这种现实，也无法允许自己迎合扭曲的信仰，这造成了那一个时代情操高洁的文人的集体悲哀。 嵇康诗文中表现出的对“远”的境界的开拓，是人生境界的开拓。诗人为了超越现实而追寻这一人生境界，就诗人本身而言是一种解决矛盾的途径，在诗歌传统上为抒情传统带来了新的空间。这一境界在中国古典诗歌中，下启谢灵运、陶渊明等诸人，使诗人在不同的内心空间得以构筑理想的栖息地。

如果说诗人对“远”的追求是为了获得精神的解脱，那么这种超越哀乐的感慨正是解脱的表现。这种超越由思想史而言是哲学家式的文人们找到了一种方式来解救他们常常与现实格格不入的精神，由诗学传统而言赋予了中国古典抒情诗歌新性格。嵇康第一个在诗歌中用“恬渊和淡”的风格表现“远”的旨意，对这一“远”的体验则必须深入他的作品。

嵇康是如何构筑这一个心灵空间？这一空间与现实有怎样的区别?这一区别成为嵇康自我表达的符号之外，又对后代的诗人有怎样的启发意义呢？对这些问题的解答会有助于我们固定“远”这一诗人的心境传统的开端，以观察之后在诗歌中传达出“远”意的诗人和他们的作品，与此有和共通之处，在此基础上有何发展，最终的定型对中国抒情传统有怎样的开创式含蕴。

《兄秀才公穆入军赠诗十九首》集中体现诗人对“远”意的追求，除去前引的大量出现“远”字的诗篇外，其他几首亦值得细品：

泳彼长川，言息其浒。

陟彼高冈，言刈其楚。

嗟我征迈，独行踽踽。

诗人在这里还没有目的地，他只有用众多的动词来表现自己一个不断离开，不断寻找的“姿态”。诗人在平地中不断前进，不断远离自己原本所处的位置，这种寻找可以看作寻求“远”方的过程。陈祚明评曰：“二章语凄切。”50凄切之情贯穿全诗的每一次跋涉和每一段短暂的休憩，闻之已令人有此心，诗人自己又情何以堪。诗人或许通过这次跋涉悟到了唯有通过心灵而非脚步“离开此处”的方式才能将忧烦解除，达到内在超越、忘却尘忧的境界。

有人说嵇康托好老庄，因此寻山采药躲进了神仙世界中。嵇康现存诗中有游仙诗一首，写的是自己在山中遇到方外人之指点而获得了俗人所不能领会的快乐：

遥望山上松， 隆谷郁青葱。自遇一何高， 独立逈无双。…采药钟山隅， 服食改姿容。蝉蜕弃秽累， 结友家板桐。……

嵇康的诗中全然没有刻意系统的构建仙界场所，对真正的仙人也无非简短的以

“独立迥无双”带过。而嵇康则把一些本源于道家的神仙思想人间化了，他的游仙是根植在人间的浪漫想像。正如清人陈祚明所言：“轻世肆志，所托不群。非真欲仙也，所愿长与俗人别耳。”嵇康渴望“离开”的结果，并不是扎入神仙思想的沙堆，而是在心灵上进入了“远”——这一他自己在多篇诗作中期望能具备的属性。可以明显感觉到诗人所追寻的“远”绝非凌驾人间之上的世界，而是心灵构筑的远方之境。

前文已经指出嵇康是通过“远”来平衡外部世界与自我的矛盾，并穷举了“远”字在嵇康笔下的文字意义。嵇康的诗歌所传达出的“远”意正是基于此的。

嵇康的诗中最典型的表达了其虚静空远之意的是《赠秀才入军十四》：

息徒兰圃。秣马华山。流磻平皋。垂纶长川。目送归鸿。手挥五弦。俯仰自得。游心太玄。嘉彼钓叟。得鱼忘筌。郢人逝矣。谁与尽言。

寒山韵使整首诗读来平缓悠扬。“平皋”、“长川”、 “送”这些名词和动词呈现着一个无法言说的空间。诗人身处华山，心游太玄，面对空旷高远的景物而没有知交陪伴，诗人用庄子的精神消解这番孤独，留下一句淡淡的感慨。诗人将感性的情感遗落在现实中，抛开外部的束缚仿佛已经置身于另外一个世界：过去的快乐和忧愁，将要来临的快乐和忧愁，不说也罢；只要我的心能在这片“兰圃”、“平皋”，我的心能追随庄子，没有高潮起伏的哀乐，但存不受世间纷争干扰的自身。嵇康在诗里遗落了喜怒哀乐，取而代之的是进入超越现实的全新境界。诗人只有在抛开俗世的各种纠缠，关照自己的内心，才能够进入“远”的境界。

景蜀慧认为魏晋之际的黑暗生存环境“在知识分子传统的人生观、价值观、道德观上面留下阴影，引起了他们心理上的焦虑、紧张、忧郁等等变态情绪，有的只能通过服食、饮酒等矫性违理的方式来发泄。”51一方面，服药饮酒成为士人摆脱精神痛苦的传统方式，但另一方面不能忽视那个年代有更为形而上的“玄学”。魏晋时代玄学的开启和发展可以看作“士”这一社会等级如何规范自己的过程。但这种规范又不是纯功利的，除了在实用性上有所裨益，更多到后来是重新整理内心世界的最高目标。“远”在嵇康的诗中是理想化的属性。诗人在远方置放了有别于“此时此地”的内在自我，是诗人精神境界的追求。

51 景蜀慧《魏晋诗人与政治》（台北：文津出版社，1991），页 85。

第四节 左思与郭璞对“远”的探索

司马氏执掌西晋后加强了铲除异己的政治策略，诗人内心与外部现实的抗争并没有停止。动荡不安的魏晋一代，不少诗人顺着嵇康所开辟的新风，在诗歌中流露出对“远”意的追求。最突出的两个代表是左思与郭璞。

（1）左思<招隐诗>中的无人之境

左思(约公元 250～305 年)字太冲，淄博人，西晋著名词赋家。潜心十年完成《三都赋》，竟使“豪贵之家，竞相传写，洛阳为之纸贵”。左思一生颇为坎坷。他虽有出众才华，但出身寒微，在魏晋“上品无寒士”的门阀制度下很难一展抱负。再加之他其貌不扬，在推崇个人风采的魏晋时期很难发出耀眼光芒。晋武帝时因妹妹左棻入宫，才获得秘书郎的头衔。到永康元年因为所依附的权贵贾谧被诛，干脆离开官场，专心著述作文，从此不再涉足政坛，也无法施展自身抱负了。

左思的理想抱负无法施展，虽有高才却只能俯首于他人。在这种痛苦矛盾里，他开始向往隐士的生活继而创作了《招隐诗》二首。左思《招隐诗》的意味与以往的招隐传统大相径庭。《楚辞》中的<招隐士>是招隐传统的滥觞，大肆渲染隐士所居山林的险恶，草木动物都显得狰狞可怕。作者的目的是劝说隐士离开荒野山林，回到世俗世界中，“王孙兮归来，山中兮不可以久留。”52而左思反用

“招”意，描绘山中清美之景，似乎在招唤不堪俗扰的高士进入山林中来。

杖策招隐士。荒涂横古今。岩穴无结构。丘中有鸣琴。白雪停阴冈。丹葩曜阳林。石泉漱琼瑶。纤鳞或浮沉。非必丝与竹。山水有清音。何事待啸歌。灌木自悲吟。秋菊兼糇粮。幽兰间重襟。踌躇足力烦。聊欲投吾簪。 （<招隐诗其一>）

经始东山庐，果下自成榛。前有寒泉井，聊可莹心神。峭蒨青葱间，竹柏得其真。弱叶栖霜雪，飞荣流余津。爵服无常玩，好恶有屈伸。结绶生缠牵，弹冠去埃尘。惠连非吾屈，首阳非吾仁。相与观所尚，逍遥撰良辰。（<招隐诗其二>）

这两首诗描绘的都是山中无人之境。隐士所居之山清静而悠远，是与现实截然不同的所在。在前往寻隐的途中，没有高屋广厦，而有岩穴阴冈；没有市井商贩叫卖之声，而有如丝竹般悦耳清幽的山水天籁。在诗人看来，隐士所居之山中无景不可亲。山间天然的树木花草让人流连忘返，诗人也不禁想要成为隐士居住这与现实毫无勾连之处，抛却现实世界里的烦忧。“惠连非吾屈，首阳非吾仁。”这两句提到了三位古代士人。惠连是指柳下惠与鲁少连，他们本有高洁情志，但最终屈身官场；首阳的典故是指伯夷、叔齐不食周禄而饿死首阳。诗人否定了曲意求仕和舍身成仁的两种生命归宿，他所向往的是在山林中逍遥自得。

两首诗所写的景色包罗了春夏秋冬，“白雪”、“丹葩”、“秋菊”、“幽兰”预示着四季的变化。虽然主角只有诗人和山水，但这并非一个真实的片段，而是诗人的一次幻想中的旅行。诗人把历来人们认为凶险环生的荒山描写的可亲可近，表达出渴望能远离俗世隐居在与人烟隔绝之处。

左思的诗勾画了没有人迹的可亲的山林空间。他为远离现实提出的解决方式是隐入山林无人之境，但这一尝试是形式上的规避，并不能在精神层面达到对现实的忘却。与嵇康诗中“远”境所不同的是，嵇康心随境远，而左思似心仍在尘世间；“远方”对他来说是一个避难所而非人生所追求的境界。

（2）心游仙境的郭璞

左思之后的郭璞，试想举身游仙来抛却忧患。郭璞（公元276 年—324 年），字景纯，河东闻喜县人(今山西省闻喜县)。西晋末年的战乱将起之时，他为避乱南渡到了江南。因劝说王敦放弃叛乱而被王敦杀害。他精通道家五行经术，善占卜阴阳之法。结合这些嗜好，他创作出了《游仙诗十九首》，也是他作为文学家最著名的作品。

“游仙诗”有悠长的历史。从屈原的《离骚》、《远游》到建安时期的三曹等，有大量的游仙诗流传下来。游仙的主题主要是对长生不老的渴求，想象仙境的存在，幻想与仙人漫游仙境。如曹操<秋胡行其一>虚构了登山遇仙的情节，但终究因无法追寻而生发出无限惆怅。曹丕有<折扬柳行>一首：“西山一何高，高高殊无极，上有两仙童，不饮亦不食。与我一丸药，光耀有五色……”54亦同样表现遇仙与长生主题。曹植的游仙诗创作作为丰富。如<五游咏>中想象瑰丽仙境：“上帝伏西棂，群后集东厢。带我琼瑶佩，漱我沆瀣浆。踟蹰玩灵芝，徙倚弄华芳。王子奉仙药，羡门进奇方。服食享遐纪，延寿保无疆。”<仙人篇>中渲染神仙生活的自由快乐：“韩终与王乔。要我于天衢。万里不足步。轻举凌太虚。”另有<苦思行>、<飞龙篇>、<升天行>、<远游篇>等，多为渴望长生与仙境的想象。

魏晋因为战乱动荡，政治斗争残酷，不但名士半死于争权夺利者的利益之下，普通百姓也在战争中无安身之所。建安时曹氏所著游仙诗篇含有渴望永生以立功业之意，但更多文学家面对生灵涂炭之景产生了强烈的“忧生之嗟”，这是诗人想要追慕仙人逃避生死的一大原因。其次，传说中的仙人自在自得，无忧无虑，毫无尘世间人们的烦恼忧愁，这也成为凡人求仙的最大诱惑。郭璞的部分游仙诗里，对仙境系统有大胆的想象和描绘，甚至可以说是参与了仙境系统的创造。在两晋时期，神话传说尚处于发展阶段，许多传说在历史上都是经过一代代文人的加工修改才最终定型。但这种描写并非游仙诗的全部内容。诗人通过游仙诗抒发自己的怀抱，他对游仙的渴望部分源于借此表达对现实的不满与反抗，而非一味的“滓秽尘网，锱铢缨绂，餐霞倒景，饵玉玄都。”即钟嵘所谓“乃是坎壈咏怀，非列仙之趣也。”55尤其是<游仙诗>前三首，与建安时期游仙诗中追求长生不老之意不同，而是借游仙之名抒发不满于现实的遗世之志。例如<游仙诗其一>：

诗人否定了俗世的荣华富贵，甘心投入山林。在山中的一举一动都不再与尘世间有勾连。诗人幻想的仙境里并无仙子出没，所有的动作完成者都是诗人自己。此诗所创设的空间几乎是诗人的自我表达。这个山林仿佛是诗人高蹈遗世的生活园地。诗中没有建安时期游仙诗中对瑰丽仙境的渲染，也毫无长生愿望的流露。诗人举庄子与老莱妻为榜样，表达了对仕宦桎梏的忧惧以及渴望远离俗世之情。在进退挣扎之后，诗人最终决定要将尘世牵连割断，完全摆脱俗世。此处摆脱俗世也并非进入前代游仙诗中餐霞倒景的神仙世界，而是自足之山林空间。

无论是左思的“招隐”情节还是郭璞的“游仙”向往，都是对现实世界的否定以及渴望内心世界得到安憩。但此两者虽流露出高蹈出示之情，但他们所渴望的彼岸世界却是虚无缥缈的。首先，招隐和游仙诗传统中都没有一个固定的空间，诗人随想象可以随意增添、改变场景及人物；并且往往诗人在游仙诗里作为仙人的陪衬角色而非主角出现。嵇康的诗不同于此，诗人是诗歌的中心，而其创造的无尘世俗杂的世界踏实而坚固，是根植于人间的憩息所在。嵇康创造了根植人间的想象空间；谢灵运将这一想象空间转变为真实山水；陶渊明又将安顿之所定为以“庐”和田园为中心的平常生活所及之处。这也是本文所讨论的“远”意的特殊之处：诗人们将内在安顿的期待落实在生活中。

56

《先秦汉魏晋南北朝诗》页 1865。

第二章 谢灵运对“远意”的追求

谢灵运系东晋最显耀士族的后代，但一生颇多坎坷。晋宋易代后第三年，他便被贬黜出京，出任永嘉太守。在此期间，灵运“肆意遊遨，遍历诸县，动逾旬朔，民间听讼，不復关怀。所至辙为诗咏，以致其意焉。”57，其山水诗的写作也正始于永嘉时期。

谢康乐对诗歌最大的贡献无疑是创立了山水诗这一全新题材。草木在以往诗作中仅为兴、比之用，如“桃之夭夭”；在谢灵运笔下却是诗歌的描写主体。但谢灵运的山水诗若仅意在“直摄山水之魂魄于五言之中”58，那便与传统抒情诗歌的意涵相悖了。谢客的诗不但呈现出对景物“巧构形似”的描写，更可见出作者视山水世界为超越现实的理想空间，也就是本文所要论述的“远意”。古人对此亦有同样见解。薛考功云：“曰清、曰远，乃诗之至美者也，灵运以之。『白云抱幽石，绿筱媚清涟。』清也；『表灵物莫赏，蕴真谁为传。』远也。”59本章首先从谢灵运的山水诗中寻找证据，证明谢灵运的山水世界为远离人寰的空间。进而观察谢灵运与嵇康在“远意”表现上的不同，由此凸显谢灵运独特的“远意”。 历来对谢灵运的评价可谓两极。有人从儒家政治规范出发对其大肆抨击，如隋代王通在《文中子中说》中对历往文士逐一批驳，首当其冲者即为谢灵运：“谢灵运，小人哉！其文傲，君子则谨。”60这种印象似乎在古代文人心中很难洗脱，几乎没有人对谢灵运身侍两朝及举身叛变之行辩护。但至少更多的文人没有因此而否定谢灵运的文学成就，从南朝宋开始，对谢灵运诗文推崇之声不绝于耳。后世或视谢灵运为不成功的政治家，或视其文才为稀世之珍。然而政客或文人终究都是后天的封号，但其贵族公子的身份从出生便注定了。可以说，谢灵运对参与政治的渴望并非从政治家的立场渴望建功立业，而是少年公子为得到帝王重视所做的努力。因而指点江山之路断绝后，谢灵运需要另一个方式重新获取自我的认

同。开辟荒野山林与记录无人领略的美景均是诗人的首创，且“每有一诗至都邑，贵贱莫不兢焉。”61的轰动效应很大程度上满足了诗人的不甘人后的心情。

谢诗主要的题材是山水。山水对谢灵运的吸引有两层主要原因。其一是宗教思想。谢灵运幼年时寄居钱塘杜明师家中，因此难免受到道教神仙家思想的影响。其诗如“微戎无远览，总笄羡升乔”62；“仙踪不可即，活活自鸣泉。”63都可以看出这种道教神仙家思想的印记。然而此思想只是一端，对谢灵运影响更深的应属当时慧远所倡扬的大乘佛教。《高僧传》记载谢灵运入庐山初见慧远“负才傲俗，少所推崇，及一相见，肃然心服。”64

<庐山慧远法师诔>，<隆法师诔>可见其与僧人的交游之情；其<辩宗论>阐释大乘佛教顿悟思想之旨，可显出佛教造诣极深。萧驰先生指出晋宋间山水诗题材兴起的原因中不应忽视大乘佛教及其与神仙信仰的融合：“首先，这种影响显然刺激了人们”置心险远”，即推动对于远离人寰自然之美的发现。其次，当时大乘佛教对见到佛的身相的关注与中土信仰的融合开启了一种对于山水自然特殊的’视感文化’。”65谢灵运身为慧远的俗家弟子，继承了他所开创的含有净土思想的“山水佛教”传统。66

另一层原因与谢灵运的家世，性格密不可分。谢客年少时可谓众星捧月，不但出身显贵，其文才江左无人出其右，又“性豪奢，车服鲜丽，衣裳器物，多改旧制，世共宗之。”67然而在政治活动中他却没有受到重视，“自谓才能宜参权要，既不见知，常怀愤愤。”68他甚至因为文帝“唯以文义见接，每侍上宴，谈赏而已。”69而干脆称疾不朝。但谢灵运鲜有文字记录来证明自己对参政的热情度，仅有元嘉五年（公元四二八年）文帝赐假东归前匆忙进谏的<劝伐河北书>，而此次北伐的结果以刘宋“仓皇北顾”而终结。

诗人进入的远方山水，是远离政治社会纠葛等一切尘世俗事的清静空间。这一独特的远处是诗人的精神庇护之地，在观赏山水景色中诗人得以暂时忘却自己在世俗社会里的所有不如意，获得片刻的精神满足。

第一节 从“起兴”模式到“探寻”模式

游国恩先生对谢灵运山水诗的结构有过精辟的概括，他在《中国文学史》70

中提到谢灵运的山水诗歌基本是依照“叙事——写景——说理”的三步式章法。这已经成为了对于谢灵运诗歌欣赏的共识。在笔者看来，谢诗突破了传统的“抒情起兴”模式，开辟了“探寻”模式。在“抒情起兴”模式中，诗人通常是以一个与诗歌传达的情感相关的事物作为兴由，如《诗经》首篇<关雎>：

本文重点探讨的是“探寻”模式。以此为线索描写沿途自然风景的诗篇，占了谢灵运山水诗篇的很大一部分， 如：

70

游国恩《中国文学史一》页 270，人民文学出版社 1963 年。

71

《诗经》 （北京：中华书局，2006），页 1。

“鴥彼晨风，郁彼北林”；但山水自然始终作为诗人抒情表达的点缀。谢灵运将传统的诗歌表现主体和方式进行了修改，以山水作为书写对象，但这些山水诗并不与抒情的传统相悖，而是蕴含在了山形水影里。诗人甚至将这一寻景的过程融入诗歌标题：“入”（如《入华子岗是麻源第三谷》），“登”（如《登永嘉绿嶂山》），“遊”（如《遊赤石进帆海》），“过”（如《过白岸亭》）这些动词体现出身临其中的探寻气氛。

若从考察诗人内在心境的角度考虑，这两种模式的选择却显得十分微妙：

“抒情起兴”的模式中诗人相对直露自己的内在心境。而“探寻”模式却一反

“抒情起兴”的策略，诗人选择将内在心境尽量隐藏在模山范水之间。详细区分这两种微妙的差别，是为了强调说明诗人的布局并非前人所言“首尾不辨”，而是在谋篇布局中始终贯穿自己的情思，依照诗人当下情感的不同在篇首里也有不同的反映。正如黄子云所言：“康乐于汉、魏外，别开蹊径，舒情缀景，畅达理旨，三者兼长。”77

相隔的山水中片刻的超越心境，并且为诗人在第二部分要描写的景铺陈了探寻的由头。

“探寻”模式的最大特点是把所有的注意力都集中在风景的探寻上。“探寻”体的山水诗是谢灵运在诗歌历史上的创举。这种新颖的写作手法与其山水诗歌中第二部分写景相结合，完整而集中的叙述了诗人的风景游览过程和自然风景的审美结果。而前代嵇康、曹操诗中的山水描写都只是片段式的。除了身体力行的探寻外，此模式尚有另一层精神层面的意义。随着游览历程的深入，诗人的心绪也有微妙的变化，这一变化与探寻远方的过程亦是息息相关，是与身体探寻之外的精神探寻。表现“探寻”这一模式最典型的是<登永嘉绿嶂山诗>78

:

裹粮杖轻策，怀迟上幽室。行源径转远，距陆情未毕。澹潋结寒姿，团栾润霜质。涧委水屡迷，林迥岩逾密。眷西谓初月，顾东疑落日。践夕奄昏曙，蔽翳皆周悉。蛊上贵不事，履二美贞吉。幽人常坦步，高尚邈难匹。颐阿竟何端，寂寂寄抱一。恬如既已交，缮性自此出。

整首诗从登山准备开始。诗人为登山而特别准备“粮”与“轻策”，可见他对登山探寻的重视。在游览绿嶂山的过程中，“转”、“密”、“眷”、“顾”等字写出诗人在深山中不断寻觅、不断探索。而此次探寻的结果是“寒姿”、是

“团栾”，是逶迤的溪涧，是密不可分的高林；除这些眼前可见的景象以外，诗人另外还得到了这样的启示：“颐阿竟何端，寂寂寄抱一。恬如既已交，缮性自此出。”由此可见，诗人进入深山不单目睹了美景，还有精神层面的收获。因此

“探寻”模式有两层内涵，首先是不断在山中行进，观看深山景色；其次是探寻精神境界。

前一章分析嵇康诗时本文谈到，在<兄秀才公穆入军赠诗>“泳彼长川，言息其浒。”篇中蕴涵了诗人对远方不断地追求。谢灵运对于远方的探寻与嵇康诗中所体现的“追寻”意味很相似。在动荡的社会中，诗人对于在何处安置自身感到

78

顾绍柏《谢灵运集校注》 ，页 84。

强烈的迷茫。当下世界只能给诗人带去惆怅而非满足，因此诗人对远方山水世界的探寻获取美景的欣赏外，更是期冀能获取精神世界的超越。

第二节 谢客笔下的山水世界

清代诗论家方东树对谢灵运的山水诗成就有极高评价：“谢公蔚然成一祖，衣披万世，独有千古，后世不能祧，不敢抗。”79

谢灵运的山水诗创作始于出守永嘉时期。将谢灵运所有的诗歌按照时间段排列的话，很显而易见从东晋义熙八年一直到南朝宋永初三年，也即是他在江陵、建康等地为官期间，诗作中几乎没有涉及到山水的描写。只有在<三月三日侍宴西池>中有“矧乃暮春，时物芳衍。滥觞逶迤，周流兰殿。”80对春天景色的描写，而这种描写只是一般化的背景描述，并没有对景色之美的关注。这首诗是陪同刘裕在他修建在都城边的“西池”

——也就是供皇家玩乐的场所——宴饮时对刘宋王朝歌功颂德的作品。

顾绍柏先生对现存的谢灵运的诗进行了细致的考证和采撷，辑定诗作九十七篇，其中四篇是存目，即可考可读的诗作一共是九十三篇。在这九十三篇中，诗人描写静穆的山水传达“远意”的诗篇共有二十七首左右，占了全部诗作比例的十分之三左右。81

谢灵运本身的山水诗更多一些，但为了强调“远意”，一些疑有阙文的短篇因为不能完整的显现诗人的心绪就要移除这一行列，如<初至都>、

<岭表>、<登孤山>、<入竦溪>等；有一些诗作全篇的重点紧扣山水描写，但此中山水为市井乡邑中可亲之景色如<登池上楼>、<从游京口北固应诏>、<入东道路>等；还有为数甚少的诗作是诗人对山水的回忆，而凄切之情满山溢海，如<道路忆山中>，这些也不符合主题的探讨。尽管做了细致的删剔，谢诗中可被概括为

<初去郡>、<石壁精舍还湖中作>、<于南山往北山经湖中瞻眺>、<从斤竹涧溪行>、<石门 新宿所住，四面高山，回溪石濑，茂林修竹>、<登石门最高顶>、<发归濑三瀑布望两溪>、

<石门岩上宿>、<入彭蠡湖口>、<登庐山绝顶望诸峤>、<入华子岗是麻源第三谷>

“地远心自偏”的作品依旧占了山水诗中的大部分，可见对这些诗歌集中讨论的重要性。

本小节重点关注的是谢灵运描写山水的特点与手法。山水是当下现实与诗人理想状态的联通点，诗人选用的景物及描写方式都传达其对理想世界的特殊角度。

谢灵运山水诗比之以往的最大特点，从描写对象而言，是对远离人寰山林景色的关注和描写。而这点与其受到早期佛教净土思想有关。82

由于诗人能够远离人寰而全身心地面对山水，故而可以更贴近地、更投入地去观察山水的状貌本身。观赏远离人寰的山水景色的同时，诗人也并没有停下探寻的脚步。在寻找美景的同时，诗人也不止一次传达出身处深林中的迷惘：

行源径转远。距陆情未毕。……涧委水屡迷。林迥岩逾密。眷西谓初月。顾东疑落日。<登永嘉绿嶂山>83

连岩觉路塞。密竹使径迷。来人忘新术。去子惑故蹊。<登石门最高顶诗>84

川渚屡径复。乘流翫回转。<从斤竹涧越岭溪行诗>85

险径无测度，天路非术阡。遂登羣峯首，邈若升云烟。<入华子岗是麻源第三谷>86

诗人在享受这一蛮荒天地之外，也隐隐表达了自己的迟疑。如“来人忘新术。去子惑故蹊。”句，“来人”和“去子”其实都是诗人自己，沿途的景象让诗人停步了，此前目的明确（登上石门山最高山顶）的诗人突然回顾起了来时之路，可见诗人在前进与后退的选择中突然生发了迟疑。诗人在荒山中不止一次描写使人迷惑的山林景物，一方面突出山林的真实与荒野，另外一方面这与隐藏在诗人内心不知何去何从的矛盾心理契合。而这一“迷惘”正是“探寻”的所得。从身体和眼睛的探寻而言，山林景致的迷离是诗人不断探寻远山深处的结果；从精神探寻而言，迷惘的心绪是诗人在山林中恍然的迷失。深处尽管为了抛却俗世人情间的烦恼来到了无人的山林中，但诗人似乎并未完全遗落俗世中的心情。

谢灵运的山水描绘在当时十分受人瞩目，京城子弟闻有谢公新作都纷纷抄写吟读。他的山水描写注重的是对景物精妙的刻画。刘勰论六朝诗文时曾特别注意到这一特点：

自近代以来，文贵兴似，窥情风景之上，钻貌草木之中。吟咏所发，志惟深远；体物为妙，功在密附。故巧言切状，如印之印泥，不加雕削，而曲写毫末；故能瞻言见貌，即字而知时也。88

这样一种“巧构形似”的风尚可以说就是由谢灵运发起并推动的。“澹潋结寒姿，团栾润霜质”将深秋的湖水和竹丛的景、气、韵结合的妙成天然。如“苹萍泛深沉，菰蒲冒清浅。”（<从斤竹涧越岭溪行>）89

；“芰荷迭映蔚，蒲稗相因依。”（<石壁精舍还湖中作>）90；“近涧涓密石，远山映疏木。”（<过白岸亭>）91这些细致的描写几乎重现了谢灵运在深山密林里探寻的清幽的景色。

值得注意的是，这些景色与前人写山水时笼统的概括描写不同，是具体细微的观察。

在谢灵运前东晋文坛是玄言诗92

的天下。现在看来，不少玄言诗中就已经出现了对山水景色描写的语句。孙绰在《太尉庾亮碑》中对庾亮的评价可作为当时文人心态的概括：“公雅好所托，常在尘垢之外，虽柔心应世，蠖屈其迹，而方寸湛然，固以玄对山水。”93

玄言诗中有一类是观览景物式的诗歌94

。观景物式的玄言诗是以玄学的思想方式观赏景物，由此领悟玄学玄理。在这类的玄言诗中，景物的存在只是言说玄理的前提，被抽象成一个名词，以湛方生的诗为例：

彭蠡纪三江，庐岳主众阜。白沙净川路，青松蔚岩首。此水何时流，此山何时有。人运互推迁，兹器独长久。悠悠宇宙中，古今迭先后。（<帆入南湖诗>）95

开棂悠瞻，坐对川阜。心焉孰托，托心非有。素构易抱，玄根难朽，即之匪远，可以长久。（<后斋诗>）96

此两首诗中景物描写只得寥寥数语，都是简要的概说。景色可以是眼前的，也可以是别处，是作为所悟之理的附属。而谢灵运在景物的描写里倾注了大量笔墨和思考，因此在读谢诗时尽管有悟理式的结尾，但景物仍然是最主要的呈现部分，并且这些景物都是诗人眼中的独特之景。

同样是写山，湛方生的玄言诗里只是概略地说山顶遍布青松，但谢灵运却揭示了每座山不同的形态，如故居东山“岩峭岭稠叠。洲萦渚连绵。白云抱幽石。绿筱媚清涟。”（<过始宁墅>）；岭门山“千圻邈不同，万岭状皆异。”（<游岭门山>）；石室山“石室冠林陬。飞泉发山椒。”（<石室山>）。谢氏笔下的

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《先秦汉魏晋南北朝诗》页 944。

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同上书页 943。