Going to mecca chinese travel accounts of the middle east from the republican period (1911 1949

到麦加去： 民国时期到中东去的旅行记述研究 （1911-1949） GOING TO MECCA: CHINESE TRAVEL ACCOUNTS OF THE MIDDLE EAST FROM THE REPUBLICAN PERIOD 1911-1949 马积廉 MA JILIAN 新加坡国立大学中文系 硕士学位论文 A THESIS SUBMITTE

到麦加去：

民国时期到中东去的旅行记述研究

（1911-1949）

GOING TO MECCA:

CHINESE TRAVEL ACCOUNTS OF THE

MIDDLE EAST FROM THE REPUBLICAN PERIOD (1911-1949)

马积廉

MA JILIAN

新加坡国立大学中文系 硕士学位论文

A THESIS SUBMITTED FOR THE DEGREEOF MASTER OF ARTS

DEPERMENT OF CHINESE STUDIES NATIONAL UNIVERSITY OF SINGAPORE

2012

Acknowledgements

I would like to present my gratitude to NUS for granting me the Research Scholarship and fieldtrip grants throughout these two years of my study, which allowed me to whole-heartedly concentrate on my research

I am particularly indebted to my supervisor Dr Nicolai Volland This thesis would not have been finished without his patient guidance, insightful instructions and continuous support I would also like to show my appreciation to my previous supervisor Dr Wei Yan for her enormous help on my research and coursework during the first year I received generous enlightenment and inspiration from Associate Professor Yung Sai-Shing, Associate Professor Ong Chang Woei and Professor Paul Pickowicz I present my gratitude to them for their encourgement and suggestions in shaping the framework of this thesis

Not forgetting to express my sincere appreciation to Professor Lin Song, Mr Ma Bozhong and Mr.Jomo Smith They have generously shared with me their valuable studies on Chinese Muslims and their collection of rare magazines and newspapers published in Republican period And the librarians of Ningxia Library and National Library of China have kindly helped me a lot during the period of my filed work

Many Thanks to my friends and classmates: Wu Yayun, Fan Xue, Ye Xiaojun, Fan Rui, Jin Wen and Zhu Yi, for their encouraging support, patience, and listening ear whenever I was stressed and emotionally down in my research progress

Last but not least, I would like to dedicate my heart-felt gratitude to my family members for their understanding, consideration and encouraging me through the difficult times Their unconditional support and love always give me the strength and confidence to walk further

Abstract

Focusing on the Chinese Muslims‟ travel accounts to the Middle East during the Republican China（1911-1949）, this thesis studies the images of the Middle East from the view of Chinese Muslims who lived under both Chinese and Islamic culture traditions, and Chinese Muslims‟ feelings toward their faith as well as how they coordinated their belief and the discourse of the nation-state

In order to offer the social background and cultural factors impacting the travel, chapter two examines the reason why they went to the Middle East at that time and what advantages made the travel available Chapter three compares the images of Middle East from the view of two different groups divided by religion identity Analyzing the accounts wrote during the period of Anti- Japanese War, chapter four expounds the national identity of Chinese Muslim and the discordance of this sense, and it also shows that the Muslim intellectuals took a significant role in propagating the patriotic conceptions Chapter five aims to answer the question that by what channels these accounts were published and disseminated, thus brought about a nationwide sense of community Therefore, how the travelers used the travel experience to weave a publishing network and the spread of the accounts are explored in this part

It argues that the tradition of Islam and the horizons expanded by the faith provided a source and choice for the Muslims who lived under the Chinese social and historical circumstances to construct their identity And they employed this special identity to negotiate with the governor and other ethnic groups

图目录

图表 1 由上海至麦加简图 30

图表 2 第二届留埃学生之派遣 38

图表 3 麦加禁寺 47

图表 4 麦加禁寺与色法山、埋而卧山的形势 52

图表 5 马松亭、赵振武在古都斯（耶路撒冷）悬石殿下与当地宗教人士合影 57

图表 6 中国回教近东访问团成员 70

图表 7 中国回教近东访问团与爱资哈尔大学校长合影 73

图表 8《清真铎报》第 31 期（1937 年 2 月） 89

图表 9《月华》第 6 卷第 14 期（1934 年 5 月）封面 91

图表 10 成达出版部阿文经典广告 98

图表 11 回文排版室的工作 102

图表 12 赵振武《西行日记》广告 106

1874 年被云贵巡抚岑毓英杀害于云南呈贡。著有多种阿拉伯文、波斯文、汉文著作。

《朝觐途记》用阿拉伯语写成，由其弟子马安礼译为中文，于 1861 年首次出版。参见 金宜久主编《伊斯兰教辞典》（上海：上海辞书出版社，1997），页 489-450。

，并发出“我于以深信开罗为

马联元（1840-1903）年轻时随舅父到麦加朝觐，在朝觐以外，游历土耳其，伊拉克，埃及，印度等，所到之处，考问经典，访学求师。王宽（1848-1919）1905 年携弟子赴麦加朝觐，游历埃及，土耳其等地，在土耳其谒见皇帝哈米德，受赠经书千余卷，同时皇帝派经师哈夫足哈三和阿里雷塔随宽东渡，传授古兰读法。杨枢（1844-1917）出任比利时公使时，也在往返

到二十世纪 30 年代，则出现了留埃学生团，他们跨过千山万水，朝觐麦加，拜谒圣陵，并在这一“至伟丽”的爱资哈尔大学求学问道。

其间的这一百多年，正是中国历史风云变幻的时代，自晚清开放海禁后，随着国家制度、社会经济发生的天翻地覆的变化，加上新型交通工具和通讯工具的普及，更多的中国人走出国门，走向世界，或奉命出使，或经商贸易，或远游求道。出使、考察以及留学海外成为国人回应西学东渐、译介传播西方科学著作及技术以外了解、学习西方的又一重要途径。向西学习成为时代风尚，

知识分子心中则是自古被称为“西域”的中东伊斯兰文化圈。“学问虽远在中国，亦当

中东地区是包括阿拉伯、土耳其、波斯等民族的多元文化板块，本文不涉及民族文化 差异的辨析，而是将这一地区看作以伊斯兰教为共同信仰的文化圈。实际上在所讨论 的文本中，大多没有表现出这些文化之间的差异，或者说这一差异不构成根本影响， 都指向伊斯兰教这一共同信仰。

1949 年之前中国内地穆斯林问题时，以“汉语穆斯林”称之，比“回族”更合于学术 要求。见谢世忠<根本赋予认同与族群政治：中国“汉语穆斯林”的例子>,陈捷先主编

《陈奇禄院士七秩荣庆论文集》（台北：联经出版公司，1992），页 200-201。其他 学者对于这个群体在被官定前是否为“回族”的看法，下文有讨论。本文强调的是超 民族、超种族、超地域的穆斯林概念，意在突出这些群体在伊斯兰宗教信仰上的一致 性，且结合当时文本中的具体情境来作分析。

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Zvi Ben-Dor 在“Even Unto China” 一文中将其视作 Hadith(圣训，是伊斯兰教先知穆

中东地区的文明更早进入中国，历史悠久，影响至深。利用地处东西世界之间的天然优势，中东地区各民族在近千年的经济活动与文化交往中，创造出灿烂的文明。阿拉伯半岛的麦加，因《古兰经》的谕示而成为世界穆斯林的朝觐中心，具有极其神圣

近代中东地区虽非中国对外交通的重心，但在宗教往来上却有极重要的地位。隔着崇山峻岭，朝觐一度是中国与伊斯兰中心的唯一的联系。到麦加朝觐是伊斯兰中心的思潮和影响到达中国这一伊斯兰世界边缘地区的主要途径。赴麦加朝觐的中国穆斯林在履行完宗教功课后，往往要在当地和其他地方瞻仰伊斯兰教的历史遗迹和圣迹，参加一系列巡游活动。在虔诚的中国穆斯林心目中，能在有生之年具备条件到麦加去，既是完成自己的宗教义务，也是到伊斯兰世界的一次跨国长途旅行，能够体验种种异域景观。先行者们不畏艰辛，前往阿拉伯地区朝觐或求学，记录下沿途风景和风俗民情，成为后世极有价值的文学和历史文本。

出自穆斯林之手的旅行记述，也是他们自己观念和认同的表达，由此可以一窥他们在面临作为伊斯兰世界的一部分和作为以汉人为主体的政权范围内的少数群体两种倾向时的抉择与认同。本论文拟通过分析民国时期代表中国穆斯林“自我言说”的、到中东去的旅行记述的内容及其传播，说明这一时期穆斯林文化传统及其围绕信仰而得以扩展的世界，给在中国语境与社会历史大背景下的汉语穆斯林提供了一种非西方文明的指引和身份认同资源。他们在到中东去这一移动的状态中获得了新的实践经验及文化认证，并通过相关的传播网络在群体当中扩散，以此共同建构自我族群的生存策略，即对于在国内及伊斯兰世界的两种身份认同的协商：在中东之旅中寻求宗教文化振兴的资源，重新思考伊斯兰传统；又以这一独特性积极与主权者及其他族群互动，在民国这一传统社会向现代社会急剧转换的过程中，以稳固的身份成为现代民族国家的一分子。

罕默德的言行录，由后人所编)，但至今其来源仍颇有争议，有学者认为这是伪圣训， 但这句话长久以来确实在穆斯林世界广为流传。Zvi Ben-Dor 将其与另一条圣训“求学 从摇篮至坟墓”放在一起，从时间和空间方面论述了知识的重要和获得知识所要付出 的巨大努力，见“„Even unto China‟: Displacement and Chinese Muslim Myths of Origin”,

Bulletin of the Royal Institute for Inter-Faith Studies, 3, (Winter, 2002), pp 93-94

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天方，即麦加（Mecca）伊斯兰教第一大圣地，穆罕默德诞生地和伊斯兰教发祥地。 全世界穆斯林礼拜的朝向和朝觐中心。旧译“天方”，“默伽”、“墨克”等。见《中国 伊斯兰教百科全书》(成都：四川辞书出版社，1994)，页 358。

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的向导。 ” （3:96） ； “凡能旅行到天房的人，人人都有为真主而朝觐天房的义务。 ” （3:97） 。

第二节 研究对象

记录中国人到中东去的作品有日记、行记、诗词歌赋和相关的新闻报道等，风格多样，超出古代严格意义上注重描摹山水景物，讲究情景交融的游记类文

这一概念来概括此类文本。

本文研究时限为民国时期，但也会涉及少量不在这一时期的重要文本。因历史原因，过去中国伊斯兰教很少进行宣传，更少参加对外的各种活动。民国建立以后，孙中山先生首先揭橥五族共和，一些回教先进之士开始积极参加社会和政治活动，注重与其他民族的交流，由是才有了顾颉刚所说的“近代中国

这一时期到中东去的活动较之前频繁，且大部分旅行记述也因当时回教报刊的兴起而流传广泛，出版印刷业的发展也促成一些作品的刊印成书。

这些游记中一部分有单行本，更多的文本散落在当时的回教报刊上（统计

斯林朝觐题名录等，此外还有消息、照片、诗作等，数量众多，形式各异，都是本研究着力关注的对象。另外，针对这些游记作者、留学生专人的评论或生平研究一定程度上能够为他们的域外旅行记述提供背景资料，有助于了解作者

的一生做出了整体评论，着重探究了其在埃及爱资哈尔大学学习的始末及这段经历对他造成的

7 日“星期论文“栏，转引自李兴华，冯今源编《中国伊斯兰教史参考资料选编

（1911-1949）》（银川：宁夏人民出版社，1985），页 912。

乡从师习经，后到昆明明德中学读书，1934 年由学校选送入埃及爱资哈尔大学学习。 留学期间，将国内出版的《孙中山》传记、朱自清的《背影》、曹禺的《雷雨》等作品

的《一千零一夜》为直译自阿拉伯文的第一个版本。他于 1947 年回国，任昆明明德学 校校长，并任《清真铎报》主编，1960 年调入人民文学出版社编译部，进行《一千零 一夜》全译本的翻译工作，六卷本于 1985 年全部出齐，约 200 余万字。参见白寿彝主 编《中国回回民族史（下） 》（北京：中华书局，2003） ，页 1194-1195。

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育家。早年在昆明学习，后至上海，1931 年作为第一批留埃学生成员之一赴爱资哈尔

传》等这些作品虽不属域外游记的范畴，但对这批学者个人全面深入的探讨，亦是本论文不可或缺的参考资料。

第三节 到中东去的旅行记述：作为一种文化文本

民国时期到中东去的旅行记述与当时的域外游记一样，出现有其特殊的历史原因和时代背景，文本蕴含的信息大大超过了传统游记的范畴，文本本身的重要性和独特性在于其文化意涵与时代议题，因承载过多的文化社会信息，进而成为记录近代中国新旧转折、中外融合的文化标记。因此，本文拟将其作为一种文化文本，在此脉络下从更加宏观的文化角度来进行讨论。与本研究相关的文献资料，大致可从以下几方面来梳理：

一、关于游记文化的文献

郭少棠在《旅行：跨文化想象》一书中，借用人类学的观点从跨文化的视角来探讨中国的旅行传统，用大量理论和史料阐明旅行与文化的关系，强调了小说、

大学学习，1934 年，他翻译的《回教哲学》由商务印书馆出版，1936 年翻译了阿拉伯

初赶赴沙特阿拉伯麦加监督抵制 “华北回民朝觐团”，回埃及途中拟就《告世界回 教同胞书》，寄中国外各大报，1939 年秋回国，与白寿彝恢复《清真铎报》。后到 上海翻译《古兰经》，1941 年由商务印书馆出版《回教教育史》，在《清真铎报》、

《月华》上发表多篇论文，1946 年应邀到北京大学东语系任教，讲授阿拉伯语、 伊斯兰史等课程。后又翻译了《阿拉伯简史》、《阿拉伯通史》，长期担任中国伊斯 兰教协会理事。见白寿彝主编《中国回回民族史（下）》，页 1189-1193。

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中国抗日战争时期，日本侵略者为分裂回回民族，破坏中国人民抗战而建立，该组

织于 1938 年 1 月由日本华北方面军派顾问高垣信协助马良及王瑞兰，刘锦标等在北京 组建，并选择广安门大街东北大学旧址为会所。同年 2 月，在中南海怀仁堂召开成立 大会，在日本特务机关长喜多诚一，王克敏，汤尔和的主持参加下正式成立。其章程 云＂本会对外主张中日满三国紧密提携，坚决反对共产主义，绝对拥护新政府，发扬 亚洲文化，维护固有之宗教；对内联络本教教胞，设法解救本教教胞之疾苦＂，该组 织建立后，遭到全国各族穆斯林的强烈谴责和抵制。见《中国伊斯兰教百科全书》，页 749。

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京大学阿拉伯语教授。1938 年赴埃及爱资哈尔大学学习，1946 年回国在南京东方语文 专科学校任教，1949 年随南京东方语文专科学校并入北京大学东方语言文学系任教。 建国后担任毛泽东、周恩来、刘少奇等的口译工作，编撰和审定了《阿拉伯语汉语词

Urry）等的对话。作者将旅行分为三类：旅游、行游和神游，并用西方和亚洲的历史文化经验来描述这三类旅行的内容。中国人到中东国家朝觐求学或是战争时期的特殊访问，都可以划归为“行旅”这一类，书中第3、4章即以行旅为重点，论述其概念、特征并对其进行跨文化分析。作者认为行游比旅游有着更大的时空跨度，文化感受往往是深层次的，更会导致知识的转变和文化的认证与转移，因而带出更加复杂的社会效应。更为重要的是，作者开篇反思了现代西方的旅游研究中突出社会政治含义，在旅行书写与帝国主义研究的框架下突出流亡、移民、后殖民、混血儿、探险家、观光客的做法，认为这样的研究缺乏历史与文化视野。作者倾向于赞成克勒福德由于旅行的历史易染性将旅行等同于文化比较的观点，更加强调旅行中的跨文化意义，这一点正是本研究中所要着力处理的。西方研究中讨论的异域游记多为“文明”与“落后”的冲撞，带有强烈的殖民色彩，目的在于文化优越身份的建构。到中东去的旅行记述，因文本的特殊性，更突出的是文化与历史因素，强调文化交流与融合。作者认为，行游具有很强的社会性，行游者个性化的文化经验将作为一种知识文化典范结合到整体的文化中，导致原有

作者以中世纪阿拉伯商人在中国的个人的贸易行动带动伊斯兰教在这些地区的传播为例，说明个人行为在文化交流史上的重要作用。那么，近代到中东去的朝觐者和留学生，本身也是中华文化的代表，通过他们自身的活动，使中东地区的人民了解中华文化，了解中国的回教，是中阿文化交流上的重要一环，尤其是留学生，在长时间的深入学习中，对阿拉伯文化有理性而深刻的理解，“往往能将自己文化与他者文化摆在一个适当的位置，增进文

当他们处于文化节点的时候，知识结构的改变就有了社会的意义。他者文化的引介，往往以大规模的行游作为先导。记载这一行为的旅行记述，又成为最佳的研究材料。张西平认为，游记汉学是西方汉学研究的第一阶段，象

西方关于东方的知识从神话走向现实，便是从

游 记 和 相 关 的 历 史 文 献 开 始 的 。 马 克 · 波 罗 (Marco Polo) 、 伊 本 · 瓦 哈 伯(Ibn-Wahab)、苏莱曼(Suleiman al-Tajir)、伊本·白图泰(Ibn-Battuta)等旅行家的游记作品一直是西方了解东方的必读书目。从某种程度上说，相对应的，近代学

者到中东去的旅行记述，也担任着引入他者文化这样一个关键角色。这批学生成为阿拉伯文化在近代中国的倡导者和传播的先锋。他们与其他到西方留学的学生一样，在中国近代社会尤其是穆斯林社会文化转型中扮演了重要的角色。 域外游记在促进文化传播的时候，必然牵涉到对异国形象的塑造或描述，这

孟华在《比

尹德翔以比较文学形象学、传记研究、文化身份为主要切入点，选取斌椿、志刚、郭嵩焘、刘锡鸿、张德彝、薛福成等官员的使西日记作为论述对象，由自传文学的视角来表现出使者在中西文化交融的时代环境中的心态和选择，并从个性、环境、个人经历

他在<关于形象学实践的几个问题>、<跨文化旅行研究对游记文学研究的启迪>等论文中，提出把游记作为跨文化旅行和形象学研究的对象，借鉴比较文学形象学理论和行旅文化视角来研究游记作品，考察文本字里行间折射出来的不同文化形象的差异与互渗，以深入阐释游记文本。22

对“异域形象”，周宁作了如下定义：异域形象，不管是西方的中国形象还是中国的西方形象，都不仅是对异域文明的真实的反映。异域形象往往是本土文化根据自身的传统模式进行重组、重写，渗透着本土情感与观念的创造物。因此，异域形象，既有真实，也有虚构；既能反映异域文明，又能表现本土文化精神。23

异域形象随着年代的变迁，都说明一国文明在对异域的“集体想象”中寄寓着对异域的理解与误解，对自身文明的评价及对双方关系的态度，其中有意识形态的意义，也有大众民间文化心理的内容。从写作者对异域形象的选择性，也能反映出对待异域事物的态度。吴以义从郭嵩焘、刘锡鸿、志刚、张德彝、王韬等人记录英国形象的记述中，探讨中国人眼中的动物园、图书馆、天文台、电

他把中国文化对西洋科学及其观念的反应与接受，分为猎取个别成果、接受系统知识和理解文化内涵三个层面，指出由于认知结构和知识体系与现代科学不相容，中国向西方学习之路走得艰难而缓慢。上述异域形象研究中的重点都是欧美和东亚或者南洋题材，对近代以来中东地区的游记中的异域形象鲜有学者论及，即便是在研究名家名作时，也极少关注

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周宁《2000 年中国看西方》上卷，（北京：团结出版社，1999），页 5。

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他们到中东地区时的记述。考察到中东去的旅行记述，尤其是他们对中东代表性事物的描写，如麦加的克尔白，麦地那的圣陵，伊斯兰的教育方式等，可以发现不同身份的作者是如何“构造”中东形象的，表现了他们怎样的认知视角。 中国人到中东去，大部分是以宗教实践为目的，即便是使者、游学者等，也会将朝觐纳入自己的行程之内。维克多·特纳（Victor Turner）引申了阿诺德·范·盖内普（Arnold van Gennep）的“通过仪式”概念，以墨西哥、英格兰、爱尔兰和法国等地的圣迹和朝觐活动为例，对基督教文化中的形象与朝觐

Turner 将朝觐视作与个人和群体之生活地位的改变有关，标志着一个生命阶段的事件。在这其中，参与通过仪式的每个人以及整个社会，都以不同的方式标志着(或注意到)这些转变。而通过仪式中的行为，无论是宗教的还是世俗的，都会展现分离-过渡-融合三重模式。Turner 指出，朝觐是宗教生活中最显著的阈限体验，如果神秘主义是一种内化的朝觐，朝觐则是外化

朝觐活动的参与者被视为悬置在他们日常生活的世界与他们向往的世界之间，暂时抛弃他们正常的社会角色与地位，将自己融入朝圣的团体。Turner 从人类学的仪式理论进行分析，主要探讨朝觐在象征层面以及相关仪式影响下对朝觐者个人的改变，本文对记载朝觐活动的游记的研究则是从宏观的文化层面，但对仪式过程的分析能够有助于更好地把握文本中涉及此项活动的细节。

艾伦·莫里尼斯（Alan Morinis）则提出了精神磁性（Spiritual Magnetism）的概念，即朝觐圣地吸引朝觐者的力量。它不是从神秘的源头辐射出的内在的神圣品质，而是来源于人类的概念和文化价值，通过历史、地理、社会和其他

精神磁性表现在神奇的治疗效果、超自然存在的显灵、神圣的地理位置和难以到达几个方面。他提倡以精神

中国穆斯林到中东去，路途遥远，行程艰难，究其原因，精神磁性可以作出一定的解释，但是伊斯兰经训中的谕示才是根本的动因，这与其他的自发朝觐有一定区别，而对于谕示的遵从则是自身对于宗教认同的表现之一。艾瑞克·科恩（Erik Cohen）用结构主义的方法，从强制性、路线、季节、与其他旅行者的关系等方

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Victor Turner, Edith Turner (eds.), Image and Pilgrimage in Christian Culture:

Anthropological Perspectives (New York: Columbia University Press, 1978)

26

Ibid., p 7

27

Alan Morinis, “Spiritual Magnetism: An Organizing Principle for the Study of

Pilgrimage,” Alan Morinis (ed.), Sacred Journeys: The Anthropology of Pilgrimage

(Westport, CT: Greenwood Press, 1992), p 33

28

Ibid., pp 41-43

朝觐中通常包括进行仪式和游览景点，而完成宗教仪式是最为重要的，普通旅游大多只是对场景的游览。仪式作为一种事件，使得朝觐与普通旅游在神圣与庄严程度，进而在游客体验上产生较大区别。通过完成一系列的仪式，朝觐者能够与场景及其精神氛围融为一体，是朝觐者接近神灵的阶梯，而普通旅游则主要是在陌生的场景中探寻异域风光，丰富自我，寻求不同的经历和体验。宗教仪式标志着从世俗世界步入神圣空间，没有了世俗社会结构的约束，在其中经历考验，获得精神的升华。完成仪式也是例行宗教义务，朝觐者通过艰辛的旅程与虔诚的仪式，与其他人一同体验共通的价值和情感，在生理和心理上接近同一个精神目标，因而在仪式中又能获得归属感，实现信仰和心理上的满足。而普通的旅游，在享受异域风光的时候，虽然能够获得与日常生活不一样的体验，能够感受场景中的新鲜感，但并没有宗教仪式带来的世俗与神圣的截然分界，不一定能产生与场景的契合，从中所获得的情感体验与归属感也不及朝觐那样深远。旅行者的身份决定了他们关注的焦点，参与仪式能够为其近距离观察甚至亲身体验场景的氛围提供优势，中国穆斯林的朝觐，因为宗教身份以及处于伊斯兰世界边缘的关系，有一种追求真知和回溯历史的精神诉求，并非单纯的旅游，在仪式过程中，与神灵沟通交融的神圣时空体验正是朝觐者们最想获得也最为看重的，因此，他们会在朝觐记述中着重描写，通过文字记录来与他人分享伊斯兰信仰空间。 这是激发本土群体活力及归属感的一种重要方式，同时，它也是中国穆斯林向外学习的一种途径。

从穆斯林的角度关注朝觐的学者主要将视角集中在伊斯兰国家，在对南亚朝觐记录的研究中，芭芭拉·D.梅特卡夫（Barbara D Metcalf）认为朝觐记录可算作一种现代的文类。这与英国对南亚地区的统治和西方科学技术的发展有密切关系。印刷和出版业的发展保证了游记的传播，新型交通工具则保证了更为简便的旅行。同时它与许多现代文学形式有着共同之处，即更加注重个人经

阿卜杜勒-拉赫曼（Abderrahmane El Moudden）强调旅行在

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Erik Cohen, “Pilgrimage and Tourism: Convergence and Divergence.” Alan Morinis (ed.),

Sacred Journeys: The Anthropology of Pilgrimage, pp 47-61

穆斯林文化中的重要性主要体现在集合功能上，但它同时具有矛盾性：一方面朝觐（al-Hajj）将人们领向麦加和麦地那，求学（talab al‟ilm）将人们领向伊斯兰文化教育最先进的地方，比如麦地那、开罗和费兹，这些活动将个人和集体带到了更为宽广的信仰共同体（Ummah）；另一方面，人们也通过这一活动加

同样的，在詹姆斯·斯蒂尔·塞耶（James Steel Thayer）对西非穆斯林朝觐的个案研究中，也指出了朝觐者通过与来自世界各

Thayer更强调去麦加的朝觐对一个穆斯林世界的边远地区——西非社会文化的强大影响。隔着撒哈拉沙漠，朝觐是西非与伊斯兰中心埃及、沙特唯一的联系。从十二世纪到现代，到麦加朝觐是伊斯兰中心的思潮和影响到达这一边远地区的主要途径。正如在 Turner 的研究中所显示的，朝觐作为阈限体验对个人有很大影响，但它对整个穆斯林社会则发挥着更为深远的作用。当西非穆斯林与伊斯兰中心接触，他们会受到阿拉伯伊斯兰社会的影响，并寻找这些思想来改革西非社会，以向阿拉伯模式靠齐。因此 Thayer 认为，在西非语境下，朝觐可以看作传播宗教和文化概念与实践的工具。但是作者强调，朝觐在宗教和文化传播中

中国与西非国家在伊斯兰世界中的地理位置大体相像，都处在其边缘位置，朝觐也是中国与中东地区联系的主要途径，对于一般民众来说，文化交流的机会是有限的，朝觐的作用更多体现在对个人的影响上，然而精英朝觐者则是将游学与单纯的宗教朝觐结合起来，趁着这一机会到伊斯兰世界遍求名师，搜集经典，归国后对在本地形成关于伊斯兰的意识扮演了很重要的作用。一般来说，在近代，也只有智识精英在朝觐和游学中，愿意并且能将整个行程记载下来，更为重要的是，他们有一定的接触公共媒体的途径，能使中东见闻和自己的思想传播开来，从而在本地形成一种

在《古兰经》中，与此相仿的信仰共同体（Ummah）表示的是宗教共同体，是一个从宗教维度划分和描述人类群体的概念，其含义具有明确的宗教群体维度，穆斯林遍布全世界五大洲，语言和文化环境与开始传教时期都发生了巨变，但真主的启示是永恒的，跨地域的联系和交流，使得其中的个体感受到自己是更大规模的跨地域共同体的一员。旅行记述的传播就是这种聚合体形成的重要媒介之一。

二、关于民国时期中国穆斯林报刊的文献

在中国，到中东去的旅行记述能够得以流传，与这一时期穆斯林团体内部印刷和出版的发展有密切关系，从20世纪初至1949年10月以前在海内外（包括香港

具体来说，可分为以下几种：一类是由穆斯林创办或主持的综合性报刊，面向全社会大众，但是由于创办人或主持者是穆斯林，对于穆斯林社会的报道与相关文论的刊载比例，较之其他综合性报刊要多一些（但它不仅仅只关注宗教内容）。一类是穆斯林创办或

还有一类是非穆斯林创办的相关报刊，如《禹贡》（于1936年、1937年分别出过两期回教专号）、基督教

会创办的《穆斯林世界》（The Muslim World）等。

近年来的研究中，学者将穆斯林报刊视为近代中国穆斯林自我言说的重要材料，因而在资料整理方面做了大量工作。马博忠先生曾对民国时期中国穆斯林报

马强整理出版过广州地区的民国回族报刊辑要（《穆士林》、《天方学理月刊》）。办刊时间最长，发行量最大的《月华》影印本已在宁夏人民出版社出版。中国伊斯兰教协会汇编了他们图书馆收藏的所有民国回族伊斯兰报刊目录，宁夏古籍整理办公室影印出版过其中的部分刊物。清末民初回族史研究者张巨龄的《绿苑钩沉—张巨龄回族史论选》一书，也为我们提供了大量鲜为人知的清末民初的回族报刊资料，有助于我们从这些历史记载中理清脉络。2006年出版的《回族近现代报刊目录提要》辑录了1908～1953年间，中国知名回族近现代报刊54种，涉及110卷，

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参见白贵，金强<中国近现代回族报刊波动现象浅析>，见《回族研究》2008 年第 4 期，页 101-106。

37

马博忠<民国时期中国穆斯林报刊统计表>，见《回族研究》2008 年第 4 期，页 48-63。

约1145期内容的详细目录，并提供了这54种报刊的相关图片和报刊提要。白润生主编的《中国少数民族新闻传播通史》从报刊、广播、电视、网络、新闻教育与研究、队伍建设等方面对中国少数民族新闻传播事业进行了全景式的记录，其中有专章介绍清末民初回教报刊。

针对某一刊物的专篇研究主要集中在《醒回篇》、《月华》、《晨熹》几种，如王希隆点校的《醒回篇》及“点校前言”，他在中国近代史的大背景下，对《醒回篇》的核心内容以及时人的思想作了提纲挈领的诠释，并评价《醒回篇》为“中国回族历史上第一个自办刊物，也是近代中国民族资产阶级知识分子在日本创办

《民国时期回族报刊社会对话活动的基本模式——以<月华>为例》着重探讨了以《月华》为代表的民国回族报刊所开展的面向全社会（包括

《谈谈<月华>的穆斯林妇女作者》通过专

中文伊斯兰学术城编辑的《激情与困顿——成达师范之兴衰》一书，辑录了大量有关成达师范学校及其所出版的《月华》的相关史料，从一个侧面提出了师范教育与回族族群国

松本真澄通过《清真月报》、《清真铎报》等刊物来讨论从传统社会向近代社会急剧转换的过程中，作为少数派的穆斯林知识分子针对自身的宗教、认同，怎么样去认识自

三、中国内地穆斯林文化方面的文献

将这部分旅行记述作为一种文化文本，需要将其放在中国穆斯林文化的大框架下进行分析。

39

白贵，刘洪流<民国时期回族报刊社会对话活动的基本模式—以<月华>为例>，见《中 国穆斯林》2010 年第 3 期，页 29-33。

44

林松<回族和伊斯兰研究新学科的开拓与发展>，《史学史研究》1999 年第 2 期，页 13。

的《中国回教史研究》，马以愚 (1900-1961)的《中国回教史鉴》， 傅统 先(1910-1985)的《中国回教史》，对伊斯兰教传入中国及在中国的繁衍发展进行了叙述，并对一些存在争议的问题展开讨论。前三本的时间下限是清代，傅统先的《中国回教史》时间下限为 1937 年，因此对民国时期回教问题的论述是其一大特点。他指出，民国时期中国伊斯兰教已由历来无统一之组织而趋于有组织；由阿拉伯文之教育而趋于中国本位之教育；由原版经典之诵念而趋于《古

这对本研究提供了一个宏观的宗教文化背景。民国时期，在回回知识阶层，对于回回是否构成一个民族，存在很大争论。上述几本史学著作都冠以“回教”之名，当时对回族也多称之为“穆

个民族。金吉堂在《回教民族说》中就认为“今日回民之祖先，原来为外国人。若分析言之，有叙利亚人、小亚细亚人、伊拉克人、伊思巴罕人、各部波斯人„„因有共同之目的，相率来中国居住，又因同属一教，信仰相同，对于教条之遵守罔不一致，然后经过长期间之结合，同化，繁殖生息，而成回族。质言之，

指出回回是一个民族。傅统先则强调“今日中国之回教徒，系中华民族之信奉伊斯兰者，或为阿拉伯人、土耳其人、波斯人及其他民族侨居中国而其一般之生活习惯已为汉人或未为汉人所

这一争论与欧洲现代“民族”这个带有国家诉求张力的概念的引进不无关系。到三十年代，面对国家分裂的危机，国内舆论界出现了由“五族共和”转变为“中华民族是一个”的认识。顾颉刚在《中华民族是一个》一文中认为“决没有五大民

斯林的学者关注的焦点问题之一。

美国人类学家杜磊（Dru C Gladney）提出了回族这一族群形成过程中的国家建构论。他在实地调查的基础上，横向对比了四个不同类型的回族社区，即代表西北回族农村的宁夏纳家户村、代表华北回族农村的北京郊区常营回族乡，代表都市回族社区的北京牛街以及代表东南沿海回族社区的福建泉州陈埭回族镇，以此研究中国内地穆斯林在民族国家统治下的状况，揭示这一群体认同的

通过考察回族社区相异的认同传统，以及国家力量与地方群体的并存

定了“回族”存在的“共同文化”基础，如纳家户回族社区的伊斯兰化与陈埭回族社区的汉化，因此，决定族群成员身份的不是所分享的共同文化，而是当事人自己的归属和认同意识。他找到各地回族对“清真”的不同阐释作为贯穿全书的线索：在西北是宗教信仰，在北京（都市）是饮食禁忌和职业特色，在华北农村是姻亲网络，在东南沿海是血统宗族，因此是国家的政策将其统纳为

得政府确认之前，回民并不是现代意义上的民族，就像许多其他的群体一样，

他特别强调国家权力在民族认同构建中的角色，但共时性的研究忽略了构建的历史过程。

李普曼（Jonathan N Lipman）关于中国西北穆斯林的研究也直接针对“民

李普曼在中国西北地方性的背景中来考察 1930 年以前中国穆斯林的行为和文化，通过对这一群体特性的揭示，以拓展对“中国性”的理解。其著作以另一种方式同杜磊的研究一同挑战了中国和西方晚近学术中将之视为一个同质性少数民族或族群的观念。他以 Sino-Muslim 的例子说明，内含于民族范式中的宗谱性族群，很大程度上是一种现代现象，在现代之前，

纪初才形成的，并且在 1949 年以后才被中央政府持续加以利用。因此，他认为

姚大力及张中复的研究则从不同的历史记忆方面分别反驳了他们的看法。姚大力通过对相关史

49

Dru C Gladney, Muslim Chinese: Ethnic Nationalism in the People’s Republic

(Cambridge: Harvard University Press, 1991)

50

Ibid., p 96

51

Lipman N Jonathan, Familiar Strangers: A History of Muslims in Northwest China

（Seattle: University of Washington Press, 1997）

52

Ibid., p xxv; pp 215-217

他对回族群体内

终界定和形成的，但一个具备‘种族’共同体基本特征的回回群体，早在明清之际便已形成，对共同血统的记忆，有了比较巩固的感性意识，在辛亥革命后逐渐发展为相当充分的自觉认识”，因此现代意义上的“回”的形成不能算是

张中复则从社会层面及伊斯兰文化方面分析了回民起义问题。他认为以民族本位为出发对回民起义进行的解释，可以把回民起义的革命运动传承延续到民国时期，并将其看作具有内部凝聚意义的历史记忆，这正是近代回族认同过程中不可或缺的驱

姚、张的研究实际上回答了在国家的民族识别以前，回这一群体是否有类似于民族共同体的自我认同的问题，而这种认同，则是国家用政策将其缔造为一个现代民族的基础。在他们的启示下，本研究认为中国内地讲汉语的穆斯林这一群体在民国时期虽非纯然一族，但基于共同的宗教在群体内部有了一定的自我归属意识，松散地形成一个共同体。在此基础上，本研究以他们自我言说的经验材料来考察他们认同意识的变化。近代穆斯林到中东国家的游记以及回教报刊的发行网络，作为以汉语形式出现的伊斯兰文化，对穆斯林形成集体认同有着极大作用。李普曼也指出，到了 20 世纪 20 年代，由宗教和世俗穆斯林智识精英创立公开的中国穆斯林组织之后，开始有有关“少数民族”的全

然而，本研究认为这一全国性声音的发出不仅涉及到穆斯林组织，更与当时穆斯林社群传播信息的各种文化媒介有相当的关系，同时，穆斯林知识分子在 30 年代的抗日战争中的表现，使这种声音达到了一个高潮。

族群性（ethnicity）、复合认同感与战时、战后国家建设的关系、以及他们与汉人共同进行中华民族的国家建设这一视点进行论述。她认为抗日战争时期回蒙

然而，她注重的是穆斯林知识精英与执政者的互动，却没有论及知识分子的这种认同和思想如何向大众扩散，

穆斯林知识分子到中东去，在与社会其他群体和国家政权互动中形成的认同，经由相关的文化传播网络渗透到了一定范围内的群众中间，这是本研究想要说明的。

玛丽丝·吉莱特（Maris Boyd Gillette）的研究着重考察改革开放后穆斯林社区中现代化意识与消费行为之间的关系，即探讨意识形态如何影响人们的日

她认为，穆斯林群体在使用国家宣传的进化论框架来思考自身和周围的世界的同时也试图挑战国家这种向导

对阿拉伯史的研究，纳训完整地

麟瑞等随周恩来出席万隆会议，在一系列中国与中东国家建交的活动中扮演了重要角色，早期的留埃学者将阿拉伯语教育引入公立教育体系，培养了大批相

了解中东国家国情和语言的人才，很难出现如此频繁的接触和影响。

58

Maris Boyd Gillette, Between Mecca and Beijing: Modernization and Consumption

Among Urban Chinese Muslims (Stanford: Stanford University Press, 2000), p 3

《回教学术思想史》等名著。1940 年归国，1942 年任中央大学（现南京大学）历史系 教授，1947 年任云南大学教授。1958 年调往北京外交学院。1962 年起任北京外国语

页 417。

1980 年代至 1990 年代亨廷顿的文明冲突论和赛义德的东方主义引起整个

在这一新的学术范式下，李焯然、杜维明等都对中国明末清初的汉文译著经典给予极大关注，推动了一系列伊斯兰文明与儒家文明的对话活动，如村田

作者认为，在晚清帝国境内，多元族群历史格局形成，而中国穆斯林知识分子通过这种教育文化网络构建起汉文化集体记忆，寻求自己在中国主流社会的“合法性”身份。这一著作给本研究的最大启发是从文化史角度切入看中国穆斯林问题。近现代穆斯林知识分子到中东去求学游历，以及通过新兴的报刊媒介进行的传播活动，也是他们在寻求这一认同中不可忽视的学术文化实践。而且正是 Zvi Ben-Dor 在书中探究的中国穆斯林经堂教育网络为近代穆斯林到中东去提供了动力和条件。在这网络中传承的知识，使他们有一个向自己文化来源回溯的视野，振兴中国伊斯兰教就要到本源那里寻求更多的精神支持，救教是为了民族的强大，与当时救国的主题密不可分。这一教育网络更是在语言习得方面提供了重要的条件，近代中国阿拉伯语和波斯语教育基本是靠经堂教育来传承，这些穆斯林在出发之前，大多数已从中获得了相关的语言储备。同时，笔者认为，也是这一方面的优势使得他们在大多数人到欧美国家学习西方先进科学时，选择到中东国家去。他们以自己的行动，给中国的大传统文化注入了新鲜的血液，使更多的中国人了解伊斯兰文化，也使更多的穆斯林通过汉语文本对伊斯兰的阐释，进一步了解伊斯兰文化和儒家文化的异同，吸取认同资源，积极参与到国家的现代

62

Sachiko Murata, Chinese Gleams of Sufi Light : Wang Tai-yü's Great Learning of the Pure

and Real and Liu Chih's Displaying the Concealment of the Real Realm ; with a New Translation of Jami’s Lawa’ih from the Persian by William C Chittick, (Albany, NY : State

University of New York Press, c2000).

63

Zvi Ben-Dor Benite, The Dao of Muhammad: A Cultural History of Muslims In Late

Imperial China, (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 2005)

化进程中去。

此外，Zvi Ben-Dor 在其论文<“埃及九年”：爱资哈尔大学的中国人>(„Nine Years in Egypt‟: The Chinese at al-Azhar University)中，探讨了 1931-1947 年间在埃及爱资哈尔大学留学的中国学生群体的重要性，指出他们是中国伊斯兰复兴

阿拉伯化（关注文本传承，强调中国穆斯林对纯正伊斯兰的追求）与 Gillette的阿拉伯化进行了比较，认为中国穆斯林与伊斯兰核心地区的联系是一种回溯式的，意味着某种意义上的“迁徙”的结束，这种迁徙感因远离伊斯兰中心而

旅行论述中的“回家”母题，又与人们的认同相关，这也使得我们在更为广泛的视界内来看待这一时期到中东去的旅行记述。

到中东去的旅行记述作为一种文化文本，有助于我们探讨中国内地汉语穆斯林身份问题的重现与建构问题。晚近关于民族认同和文化认同的理论对文化和族群认同的“虚构”特性给予了极大关注，着重于象征认同的考察。斯图尔特·霍尔（Stuart Hall）将符号学方法和话语实践分析引入认同研究，认为认同

是基于对某些共同本原、或是与他人及群体所共享的某些特征，或是相同的理想以及共有某种建立在这一基础之上的团结和忠诚的体认建构起来的。与这种

‘自然主义’的定义相反，话语研究方法则把认同过程视作一种建构过程，是

中的。65

霍尔反对将认同看作是自然而然形成的、固定的和不可改变的观念，指出认同的未完成性和开放性。通过话语和表征，他强调认同是在话语实践中建构的，意义是由表征生产出来的。通过引入话语和表征的视角，霍尔把认同研

与这种将认同视作是一个动态的、未完成的建构过程的看法相类似，安德森(Benedict Anderson)在对民族主义的研究中也指出了民族认同的象征性和创造性，这种认同通过虚构、想象而得以建构，他同样强调各种象征的重现形式对认同的作用，尤其是印刷媒介，比

64

Zvi Ben-Dor Benite,“ „Nine Years in Egypt‟: The Chinese at al-Azhar University,”

HAGAR, Studies in Culture, Polity and Identities, 8 ,1,( 2008), pp 105-128.

65

Stuart Hall, Paul du Gay (eds.),Questions of Cultural Identity (London: SAGE,1996),p.2

66

Ibid p.4

在这里，我们可以把这些中东记述看作是一个表征系统，从中探查“文化信码”如何被表现，穆斯林在不同的历史语境下如何重现自身。这为我们研究中国穆斯林身份的塑造、认同和发展提供了更多可能性。

教和教育方面促进了出国活动的日益繁盛，以及近代内地穆斯林报刊兴起提供的传播条件。到中东去的旅行记述在数量上不能与欧美游记相比，但也是一种重要的文化印记。近代伴随着由龚自珍（1792-1841）、魏源（1794-1857）、冯桂芬（1809-1874）等人所倡导的经世致用的政论文章潮流，游记随着中国社会的嬗变，在体式、内容、文辞等各个方面发生了近现代的转型，文学、社会文化、政治密切交织在了一起。综观这一时期的游记作品，内容倾向于文化化和政治化，文学艺术形式退居后位，但为我们提供了了解当时人们开眼看世界境况的不可多得的资源。大规模的跨越国家、民族、地域、文化带来的感受和身份认同，在这里构成了一种连续性的文化冲击。当其他人都选择去西方的时候，这一群人向中东走去，他们的旅行记述以独特的文化语境，在近代海外旅行写作中于风格体裁、知识视野等方面表现出了不同的面貌。随着传播形式的改变，这些旅行记述通过报刊及其他渠道，向读者揭示了外在世界的相关资讯。面对社会的变革，近代中东地区的改革思想以及伊斯兰教自身的传统无疑提供了向西方学习之外的另一条路径，而这些国家寻求民族解放的策略与经验成果，也给中国的回教知识分子提供了另一种迥异于汉族知识分子的观点与视角。彼时穆斯林报刊的内容很大程度上体现了穆斯林在中国的独特性以及在世界的普遍性，当时的很多报道十分关注世界局势尤其是伊斯兰国家的发展状况，另外，一些报刊的创办者或主编多有留学背景，报刊设有驻外通讯员，在国际交流中

他们为什么转向自身的伊斯兰传统、在异域有怎样的体验和感受，怎样学习其他回教国的经验，如何调节自己的认同，利用在中国的独特性与在世界的普遍性加入到与大环境的对话中去，以及以怎样的方式将伊斯兰世界的信息与本土普通民众共享，都是值得考察的问题。本研究着重探讨以下几个问题：民国时期大多数知识分子到西方去的时候，他们为什么去中东国家？到中东去的行者眼中的异域形象是什么样的？旅行记述怎样体现了同时

67

Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of

Nationalism (London: Verso, 1983).

68

如《月华》有驻印度、埃及等国的通讯员，并与其他国家的报刊有积极互动，而仅 出过一期的《清真月刊》共 32 页，就有五篇关于国外的报道，涉及土耳其、南洋、法 国等地，见《清真月刊》第 1 卷第 1 期，（1920 年 1 月）。

属于一种以上文化的中国穆斯林复杂的家园归属感？当时这种关于中东国家的记述作品为什么能够传播开来，在穆斯林间产生广泛的一体感？这一时期穆斯林文化传统及围绕信仰而得以扩展的世界如何给在中国语境与社会历史大背景下的穆斯林提供一种非西方文明的指引与身份认同资源，他们如何使用这种资源与其他族群和执政者互动？由此借以关照近代中国穆斯林自身社会文化的衍生和构建，尝试着与上述学界对中国穆斯林文化的研究进行对话。

第四节 结构安排

论文在接下来的章节中，逐一解决以上要探讨的问题。第二章从出行目的、交通条件、在“伊斯兰之家”旅行的便利三个方面分析他们到中东去的原因及优势，通过对这一部分的整理，揭示当时社会局势和出游条件，并讨论他们到中东去的独特优势，强调宗教情感在其中所起的重要作用，为他们到中东去提供一种背景。第三章以不同身份作者的旅行记述为探讨对象，对材料中到麦加朝觐的记述和对中东教育、政治的记述进行整理，从宗教层面和教育政治层面阐释异域形象。穆斯林到中东去主要以朝觐和游学为目的。由于麦加城不向非穆斯林开放，因此在过去的很长时间，朝觐活动对许多教外人士来说是一件神秘的事情，朝觐者对朝觐过程的描写就向外界传达了这方面的信息，更是表达信仰的一种方式。同时，由旅行衍生出的跨界的经验在不同身份作者笔下表现不尽相同。穆斯林作者笔下的异域景象，是一种关于精神家园和宗教知识的想象体系，而非穆斯林作者则多将中东地区的发展状况视作自己构建政治图景的资源，以之鉴亡或者救亡，言说对本土发展的理想。第四章重点对抗战时期中国穆斯林到中东去的记述进行分析，论述走向中东、在异域的抗日斗争体现出的中国穆斯林知识分子的国族认同，这种认同不是一致的，有的与其宗教认同一道，形成“兴教救国”的爱国宣示，有的则是对主体族群显示出认同上的疏离倾向。第五章主要分析这批旅行记述与回教报刊之间的互动，以及与中东相关的信息在民众中的传播、流通等。一些旅行记述的作者本人也是主要报刊的编辑或主笔，近代回教印刷和出版的发展为这些游记的流传提供了渠道，以使更多的民众参与到对于伊斯兰中心资讯的共享中去，这反过来进一步加深了他们的集体认同。第六章在以上几章分析的基础上，总结全文，并将其放回到中国与中东地区的文化交流这一脉络中，以试探其在区域互动中新的研究可能。

第二章 到中东去的背景

近代中国对外交往并非仅限于欧美和东洋，中东国家因为位于欧亚通道，交通方便，中国赴欧美人员，取道这一地区者甚多。近代中非海上交通的演变使得中国到欧洲的路程大大缩短，也将更多目的地非中东国家的使者或留学生

望角而至中华。自咸丰年间，始由亚丁直抵红海，陆行百七十里至地中海，计程可近数万里，诚捷径也。„„逮至苏彝士运河一开，东西轮船均可之达，局

他们借在沿岸短期修整之便，对埃及、伊斯坦布尔、亚丁等城市多有观察。但这毕竟是少数。有意识地到中东去的，多为回教徒。近代以来随着海禁废弛，前往中东地区人数大增，既有宗教传统的朝觐旅行，也有留学、访问等出行，这与当时开眼看世界的潮流分不开。但是当时的统治阶层和大部分知识分子都将视野投向西方，那么当大多数人选择到欧美、日本等国家去的时候，他们为什么到中东地区去？又有哪些优势和条件促成了他们的行游？本章拟从出行目的、交通及组织方式的改善，到“伊斯兰之家”范围内行游的便

第一节 出行目的

民国时期，到中东去的旅行，最主要的一类是穆斯林到麦加完成宗教功修。随着回教社会发展的需求和时局的变化，出现了在朝觐之余，以留学、考察、访问、联络等为目的的中东之行。本节将到中东的旅行记述大致分为三类，从朝觐、留学、访问及其他活动三个方面的背景来讨论他们为什么到中东去。

一、朝觐之旅

到麦加朝觐，对于中国穆斯林来说，无疑是他们到中东去的最大动力与目的。朝觐是一个古老的习俗，在很多宗教中都有。在伊斯兰教中专指每年伊斯兰历（希吉来历）12 月 8 日至 12 日在麦加集体巡礼天房及其他多项宗教仪式，即“哈吉”（al-Hajj）。它是伊斯兰信徒的五大宗教功修（即念、礼、斋、课、

内的麦加，作为全世界穆斯林礼拜的朝向和朝觐中心，每年都会吸引数以万计的穆斯林来到这里完成宗教功课。人们在麦加朝觐后往往要在当地和其他地方瞻仰伊斯兰教的历史遗址和先知穆罕默德的一些圣迹，到麦地那瞻仰穆罕默德的圣陵并进行一系列巡游活动。早在伊斯兰教兴起前, 拥有克尔白的麦加城就是阿拉伯半岛一个重要的宗教中心。古老的阿拉伯民族信奉多神教,城中“克尔白”内供奉着各部落众多的偶像,每年朝觐季节,他们从四面八方来到克尔白举行朝拜偶像的集会，并进行宰牲献祭的活动。麦加逐渐成为古代阿拉伯多神教徒敬神和祭祀的地方。公元 7 世纪，伊斯兰教在阿拉伯半岛上兴起。631 年克尔白成为穆斯林朝觐的中心，为保护克尔白的圣洁和不受外来势力的侵犯，默罕默德宣布将克尔白四周划为禁地：不准在禁地内狩猎杀生，斗殴和一切异端邪恶行为，不准非穆斯林进入禁地，从而确立了麦加的神圣地位。公元 632 年的朝觐季节, 穆罕默德率领众多辅士和信士，从麦地那来到麦加作他一生中最后一次朝觐，在阿拉法特山发表了著名的朝辞演说。现在穆斯林朝觐的一系列宗教仪式即以此为据进行。伊斯兰教的朝觐活动，有固定的时间和程序，根据

《古兰经》和圣训安排的活动，又以教内先贤为效行楷模。13 世纪起，麦加曾先后是埃及、土耳其人的属地，1925 年归属内志国王伊本•萨乌德(1880-1953)，

自从 1300 多年前，穆罕默德把朝觐作为穆斯林生活中五大要素之一并昭示天下开始，朝觐活动逐渐成为穆斯林精神生活的一项重要内容。自唐代伊斯兰教传入中国，相应的宗教活动也被带入中国，但保留下来的有关资料却不多见。对于中国穆斯林来说，由于与麦加相隔万里，漫长的旅途是一种考验，克服困难则是虔诚的表现。朝觐不仅是重要的宗教功课，也是一次难能可贵的长途旅行，可以借此增长见闻，丰富阅历，增进对信仰的理解。进入民国时期，中国各族穆斯林朝觐活动记载逐渐增多，到麦加完成宗教功修，便是对这一传统的延续。

二、求学之旅

中东地区为伊斯兰教文化的发源地，朝觐这一动力又衍生出到伊斯兰世界的核心地区求学问道的渴望，因而出现了以求学为目的的中东之行，学者们将此作为一种追求与荣耀。民国时期到中东地区的求学活动，在中国社会变迁的大背景下，就不仅仅是个人的“追求”与“荣耀”，而与当时回教社会的发展需求紧密联系在一起。

2

参见《中国伊斯兰教百科全书》，页 359。

清朝统治者的严厉压制以及伊斯兰思想文化的废弛，导致了中国穆斯林生存的贫愚与中国伊

到了清末边疆领土屡遭觊觎，在当时硝烟弥漫、多元政治势力相互抗衡的社会背景下，作为中华民族的组成部分，回教群众开始受到重视。1912 年孙中山到北京，在出席北京回教各界名流及群众的欢迎大会上强调：

“三民主义首在解放国内各民族一律平等。回族在中国历代所受之压迫最甚，痛苦最多，而革命性亦最强，故今后亟宜从事于回民的唤起，使加入民族解放之革命运动。回教以历代勇敢而不怕牺牲著名于世，使能唤起回民之觉悟，将

“五族共和”的民族与宗教政策让中国穆斯林看到了复兴自己宗教的希望。民国初期所倡导的国家复兴与国民性改造无疑也深深地影响着作为其中一份子的中国穆斯林群体。许多穆斯林学者开始对清代整个穆斯林群体的逐渐式微做出回应，他们在反省中国伊斯兰教发展历史时，认为思想和知识上的封闭、贫愚是阻碍发展的重要原因之一。

of Muslims in Northwest China (Seattle: University of Washington Press, 1997); David G

Atwill, The Chinese Sultanate: Islam, Ethnicity, and the Panthay Rebellion in Southwest

China,1856-1873, (Stanford, California: Stanford University Press, 2005)； 张中复《清代西 北回民事变—社会文化适应与民族认同的省思》（台北：联经出版公司，2001）；余振

5

族”中的“回”同时兼有“回疆”和“回教”（伊斯兰教的旧时称谓）的双重含义。 白寿彝认为孙中山的回族有两种说法，“有人认为‘回’是指‘回部’，指新疆信仰 伊斯兰教的各民族，也有人认为内地的回回民族也包括在内。”从这次演讲面对的对 象和演讲的内容来看，这里的“回”包括内地信仰伊斯兰教的群体。见白寿彝<回回民 族和回回教>，《中国回回民族史（上）》，页 681。

在谈到回教文化时，指出：

……然时至今日，则迥非昔比。论文化，则不但不能对于中国文化有所贡献，即回民本身亦已教育落伍，文化水准低落。清朝以后，满人统治中国，力谋汉化，汉族地位逐渐增高，回族地位渐趋低落。……在环境演变之下，回民为保存本身的生命起见，由自立求进的状态，变成消极自守、不干外事的状态，放弃社会上的一切权利，专求宗教本身的

马松亭所说的“文化水准低落”，一方面指汉文化水平低，回教民众遭遇了清朝的压迫后，以不习汉字、专攻宗教知识来抵御外部的压迫与同化，与汉族社会有所脱节；另一方面指伊斯兰文化传承的衰落，元朝以后，中国本土与阿拉伯世界的联系渐渐中断，回教内部的知识传承多以几百年前的经典为依据，课本教材、教学方式比较陈旧，同时阿拉伯文的文法、组织、读音等都有很大变迁，没有与中东互通音讯，处于伊斯兰世界边缘的中国回教社会与中东地区的新思想新学说有了很大隔膜，宗教信仰衰退，危及到自我认同的延续。两种文化传习的衰落阻碍了民族素质的提高。“消极自守”，“专求宗教本身的推

干外事”的状态与历史上如元朝回回人的政治参与有了很大不同。一般回教民众因固守传统，排斥新式学校教育，文化水准远落于时代进步，因而无力改善生计而生活穷困，这又导致无法改善教育文化和宗教信仰衰微的局面，因此穷困与愚昧恶性循环，一如赵振武所说 “中国回教，经有清二百年之摧抑，回民

6

马松亭（1895-1992）名寿龄，以字行。现代中国伊斯兰教著名大阿訇、社会活动家 和回族教育家。北京牛街人。曾先后受教于达浦生等人门下，1925 年在山东济南参与 创办成达师范学校，成为伊斯兰新式教育的典范。1929 年迁至北京，创办成达出版部， 出版《月华》、《成师月刊》等杂志及汉文伊斯兰教著作。两次赴埃及促成选派留学 生赴爱资哈尔大学深造，并亲自陪同学生前往，聘请两位埃及教授至成达师范讲学。 回国后创建福德图书馆，征集中外文图书上万册。他协助创办了北平西北中学、中才 小学、新月女子中学等多所回民学校。1949 年因避战乱暂居香港。1952 年接受周恩来 总理邀请返京，文革中遭迫害，后得以平反。学术方面限于汉文化水平不高，撰述有 限，有《古兰经要义》、《中国回教与成达师范学校》、《汉译古兰经首章》等作品。 参见白寿彝主编《中国回回民族史（下）》，页 1441-1447。

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马松亭<中国回教与成达师范学校>，见李兴华、冯今源编《中国伊斯兰教史参考资 料选编（1911-1949） 》（银川：宁夏人民出版社，1985），页 1034。

面对中国穆斯林长期处于内外“双重封闭”的状态，他们提倡新式教育，沟通中阿文化，期使两大文化交融，促进中国回教复兴。这并非只是学者“恨强”的说法，早在 1905 年，王浩然出访阿拉伯和土耳其时，一位阿拉伯大教长在了解中国穆斯林没有发展各种近代教育和实业后，甚为担忧并提醒王浩然，“贵国

建议中国的穆斯林要具备现代国民应有的素质和学养，增加其在现代化社会中谋生的竞争力，使回教社会的智识能够融入国家和其他民族的文化中去。而当时的土耳其苏丹哈米德二世

（1842-1918，1876-1909 在位）则批评了中国穆斯林不习汉文化的状态：“汉文既为中国国文，而中国回教徒又是中国人，却不读中国书，无怪乎他们贫而又愚，在社会上所居的地位，是无足轻重了，”提醒中国穆斯林要学习中国文

清末民初，当全国“兴教育之声洋溢于耳”时，中国穆斯林中的有识之士亦将其作为复兴中国伊斯兰教之必要手段。走出国门，了解世界局势，学习西方文化，已成为一种社会风气。而“开眼看世界”也是中国回教复兴的必经之途。“迨辛丑和议既成，国民愤战败之辱，纷起图强”因而就有了“王公浩然乃崛然而起，以为拯救此积弱已深之中国回民，更非改善学制莫由，乃躬往欧、

王宽 1905 年携弟子从上海出发，乘法国邮船经南洋到麦加朝觐，游历了埃及、雅典、罗马、伊斯坦堡等地。礼毕返回土耳其时谒见了当时的苏丹哈米德，因而有了上述同中东地区执政者的交流，他们的提醒与建议对于王宽本人及至当时整个中国伊斯兰社会都是一次强烈的冲击。王宽回国后在北京创办回教师范学堂，除阿拉伯语和宗教课程外，该校学生还学习汉文和科学知识，这是穆斯林创办的第一所近代新型学校，但由于经费困难，

但它已经在回教社会起了很大影响，现代穆斯林新式教育逐渐发展起来。自身对回教社会的观察和国外的游历使得王宽大力提倡发展回民

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赵振武<三十年来之中国回教文化概况>，见李兴华、冯今源编《中国伊斯兰教史参 考资料选编（1911-1949） 》（银川：宁夏人民出版社，1985） ，页 948。

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<正宗爱国报>1907 年 7 月 1 日，转引自张巨龄 <20 世纪初中国回族伊斯兰研究述补 及评（下）>，见《回族研究》2000 年第 2 期，页 26-32。

10

孙绳武<三十年来的中阿文化关系>，见李兴华、冯今源编《中国伊斯兰教史参考资 料选编（1911-1949） 》 ，页 1770。

11

赵振武<三十年来之中国回教文化概况>，页 948。

12

孙绳武<三十年来的中阿文化关系>，页 1770。

同时回教社会也兴起了兴实业、办教育，振兴民族精神的热潮，组织回教社团，动员教内人力、物力发展新式教育、培养现代人才，是他们首要的

要发展国内回教新式教育，打破与中东地区文化隔阂的状态，接受来自伊斯兰文化核心地区的刺激就成为紧要之事。回教群体生存的基础在于伊斯兰教信仰，信仰的根基在于宗教经典的传习，由于中国本土回教教育的落后与封闭，自身无法进行自我更新和提升，宗教知识和信仰活动日趋空洞，只求致用，而没有研究学理的涵养。此时只有来自信仰源头的文化能提供嬗变的动力，而被动的接受远不如主动的求知更直接和深刻。第一届留埃生纳忠曾回忆当时留学

再次是“教法学”的研究，即后世法学家们根据《古兰经》和《圣训》定出的许多细则。了解教法的轻重性及经常达变的办法，才能在时代的变迁、地域及风俗殊异的情况下不致与社会脱轨。另外，还有回教史的研究。上世纪 20 至 30 年代初，中国国内还没有

17

纳忠<中国留埃学生的报告：纳子嘉君之来函>，页 38。

斯林到中东求学正是在这样的时代背景下展开的。

三、访问交流之旅

在朝觐和留学之外，还有因考察和访问远赴中东的交流活动。除了系统的宗教知识，中东地区伊斯兰国家的政治外交、社会经济、教育文化等状况也是他们急于了解和学习的。正与清末官员的出使考察对中国新式学堂的开设和近代化人才培养的意义一样，考察与留学相比，虽然不能深刻地改造行旅者的思想和知识结构，但是时间短、有针对性，也能在形式和内容上学习异域的长处。民国时期，中国与中东地区的交流互动逐渐频繁，如护送第二届留学生的成达师范校长马松亭、校董张润芝及《月华》主编赵振武的中东之行。此外，当时的回教知识界主张积极参与国际伊斯兰社会事务，增强与其他地区伊斯兰教民族或国家的联络，如中国伊斯兰布告会代表尹光宇在朝觐之后赴耶路撒冷参加

随着时局的变化，抗日战争开始后，面对空前严重的国家与民族危机，则有了对外进行宣传、争取舆论支持的需求。中国穆斯林利用宗教这一纽带，到中东地区去，联合被压迫的伊斯兰民族，共同参与抵抗，出现了一类特殊的中东之旅，这将在第四章中进行讨论，在此不赘述。

民国时期，中国穆斯林主要是因为朝觐、留学、考察访问到中东去。普通民众多纯粹去朝觐，但对精英知识分子来说，这三种活动并不是截然分开的。朝觐是为了完成宗教功修；求学立足于促进本土伊斯兰教的发展，其中包含着对自身信仰的自信和热爱；访问和联络则是以宗教感情为纽带。因此，当大多数知识分子选择到欧美去的时候，他们为了上述目的到中东去，而宗教情感是最为基本的影响因素。

第二节 旅行条件的改善

到中东去，路途遥远，花费巨大。民国时期，科技的发展，交通的进步和新的出行组织方式的出现，使得这一行程的旅行条件得到了极大的改善。 自古以来，中国穆斯林到中东去的旅行路线复杂，交通方式多样。从游记和相关记载中看来，大致分为两类：陆路、海路，实际上所有的路线都有交通穿插的情况。

陆路主要是从西北沿古代丝绸之路行走，丝绸之路以长安为起点，通过河西走廊，自西端的敦煌分为三道，这三条道路都能通往西亚。据《朝觐途记》

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<伊斯兰布道会代表尹光宇抵沪>，见《伊斯兰学生杂志》第 1 卷第 5 期(1935 年 8 月)，页 73。

自唐代以后，中亚地域政治变动较大，许多繁华的城镇历经兴废，甚至杳无人烟，其间高山峻岭阻隔，沙漠戈壁横亘，要由中国的最西部到达麦加，不是一件轻松的事，这条路线主要是新疆穆斯林选择，在民国时期也有内地穆斯林走。如 1939 年由于海上路线受阻，有 38 位内地穆斯林组成朝觐团，循着前人走过的青藏高原——印度路线到麦加去。他们由西宁到拉萨走了三个月，没有见到任何人烟，走出拉萨之后，就有两名朝觐者因瘴气而去世，二十天后走到中印交界的“噶凉布”，坐上了汽车，后又换火车，

走海路，古代大致有两条，一条为《朝觐途记》所述，由内地经川西平原抵达云南，转缅甸，再搭船到孟加拉，在此候大船去吉达。另一条由东南沿海的港口如广州出发。海路受自然条件限制大，季风的状况决定着船期。19 世纪中后期以前，海上交通依靠帆船，动力主要利用季风，行程的顺利与否全赖于此。以 1842 年马德新的朝觐为例，农历 2 月马德新到达缅甸仰光，准备从这里搭乘游船前往阿拉伯。正遇上印度洋风浪大作，不能行船。又因赶不上季风，船家不出航，只能苦等近五个月。农历 7 月，马德新终于登船西行，但此时风向还没有从东南季风改为东北季风，一路上逆风而行，原本半个月可到的路程，最终花了 40 天才抵达印度加尔各答。在印度，他又为寻找去吉达的船只滞留了

无论是在路上行走或是在海上漂泊，中国和阿拉伯半岛之间都有万里之遥，路途遥远，中途换车换船甚为烦苦，还有出国手续繁重、饮食起居不便等困难，但是这种长途跋涉的辛苦在民国时期有了较大改变。

首先是交通方面，交通是出行的基础，关系到旅客出行的时间和费用。20世纪初，中国国内的交通条件随着世界交通业的巨变也得到了提高。新式交通工具以其快捷、安全、方便开始逐步取代旧式交通工具，交通设施不断得到改善。过去因为交通落后，中国穆斯林往往根据各自情况，从西北、西南循陆路到出海口，或从东南沿海出海，旅途花费较多，所需时间也较长。民国以来，轮船取代帆船，成为普及的交通工具，定期远洋航班也开始出现，安全性强、航行快，大大缩短了中国到中东地区的航程，上海作为一个东方大港，成为中

国沟通南洋、西亚和欧美的海上交通中心。这一时期，除大部分新疆穆斯林仍按传统从巴基斯坦、中亚等地区转道阿拉伯海或地中海乘船赴麦加外，中国内地的穆斯林大多都取道上海或者从西南转南洋前往麦加履行宗教功课，形成了固定的交通路线和集结地点。

其次，与其他现代旅行一样，到中东的行程组织方式有了很大改变。行程的方便与舒适很大程度上归功于交通工具的便利，但旅行社和相关的民间团体周旋于交通机构与旅客之间，建立服务网络，妥善安排行程，也能利用交通工具之外的便利来改善人们出行的舒适度。参与到这一行程的组织者主要是上海小桃园清真寺和 1923 年成立的中国旅行社（其前身为上海商业银行附属旅行部，1927 年改为中国旅行社）。上海穆斯林自 1920 年代中期开始接送来自各地的朝觐者，为他们提供食宿，协助办理护照签证、兑换外币、购买船票等。由上海到吉达的航线主要由英国蓝烟囱轮船公司承办，但在 30 年代以前，并非直达吉达港，最初只以新加坡为终点，再从新加坡乘朝觐轮船转往吉达港，而在新加坡的船期不能预订，十分不便。由于沿途辗转待轮，朝觐者往返一趟少则半年，多则 8、9 个月，既费时间又费旅资。上海小桃园清真寺的创建者金子云，1929 年去麦加朝觐，经历过路途的艰辛后，感受颇深，便借转轮之际向新加坡当地回教组织请求给予在新加坡换船的中国教胞以照顾。他返回上海后，又同中国旅行社及蓝烟囱公司沟通，达成开放朝觐专轮的协议。中国旅行社就此对外宣传称：“本社之设，原以服务行旅为旨。有鉴于朝觐诸君之困难，乃谋一便利之方，十九年（1930）冬，各方教友，齐集沪渎，本社遂与蓝烟囱公司商妥，每年特放专轮，自上海启程直达芝（吉）达 。如是旅费既省，又无转

中国旅行社特意为这条线路编印了旅行导览，以方便乘客掌握出行信息，便利行旅。此后，朝觐者一般于伊斯兰历七月在上海会集，由小桃园清真寺负责照料，代为办理申领护照、兑换外汇、卫生防疫等出国手续，并委托中国旅行社代购往返船票、运送行李以及向英国蓝烟囱船公司交涉预订船期等事，轮船直接往返中国上海与沙特阿拉伯的吉达港，在中途停靠只加油加水，期间会有当地回教组织派人到船上照料。朝觐专轮开通，沿途只停五个港口，即香港、新加坡、槟榔屿、科伦坡、亚丁，到吉达，时间和费用都大大减

以 1933 年的朝觐为例，由蓝烟囱公司派万宁号专轮接送，“往返均不在新加坡换船，而船上为回教徒的设备

图表 1 由上海至麦加简图 由上海至芝达（吉达）航程约需 27 日，中途停泊五次，

即上海—香港—星嘉波—槟榔屿—哥伦布—亚丁—芝达

《由上海到麦加》页 9

到中东行程的组织管理实际上跟民国时期现代旅游业的发展有着紧密联系。中国现代旅游的兴起以旅游组织的诞生和集团旅游为标志，大致可分为三个阶段，1912年到1927年国民党南京政府成立，是现代旅游的形成和创建时期；1927年到1937年全面抗战以前，是现代旅游的发展时期；1937年到1949年，是现代旅

抗日战争前，国内行旅经过军阀混战的惨淡时期后复苏，出现了专门的旅游业，这有赖于正常的社会秩序和政治形势，但是日本的侵略打

25

、达浦

生27

等人的中东之旅。在1925-1937年间，出行人数比较多，大部分的朝觐和留学记载都出现在这一时期。据统计，1923年至1933年间，中国内地共有回民834人通过上海前往麦加，上述统计不包括每年多达千名的新疆各族穆斯林朝觐者。而1936年由青海省政府主席马麟所率领的西北穆斯林朝觐团，是从上海出发人数最多的一次，有一百二十四人。中国穆斯林有如此大的朝觐阵容，在当时是一大盛事。28

1937年抗日战争爆发，原定当年从上海出发的朝觐者无法按时启程，这条专线从此停了十年。海路中断，朝觐活动并没有中断，少数朝觐者只能寻找其他路径，突破重重封锁到麦加去。直至1947年和1948年，才有两批朝觐者继续搭乘这条航线前往麦加完成朝觐功课。此时南京政府也对穆斯林朝觐活动给予方便，

因此，在政局和社会都相对稳定的情况下，交通工具和设施的发展，中国旅行社及民间团体通过对交通和港口客运有效组织而建立起的广泛的服务网络，成为这一时期到中东去的有利条件之一。

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天津人，幼时随其父亲学习阿拉伯语，后入经堂学习波斯语、伊斯兰教经典，并自学 汉语。1922 年出国游学，就读于爱资哈尔大学，后到土耳其、印度等地考察，受到埃 及近代伊斯兰教改革思潮的影响。回国后在天津创办中阿大学，1927 年创办《伊光》 月刊，宣传改革派思想。抗战期间在重庆、宁夏等地从事《古兰经》译解工作，四易

境花园》等。参见白寿彝主编《中国回回民族史（下）》，页 1433-1440。

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达浦生（1874-1965）名凤轩，以字行。现代中国伊斯兰教著名学者、大阿訇、教育 家。江苏六合人，出身于阿訇世家，自幼学习阿拉伯文、波斯文及伊斯兰教经典。1907 年与王宽等人在北京牛街礼拜寺创建回文师范学堂。翌年又创办京师公立清真第一两 等小学堂，大力改革旧经堂教育，提倡中阿并重的新式伊斯兰教育。1921-1927 年间 受聘于上海协兴公司，遍访印度、东南亚、中东各国，边经商筹资，边学习、考察伊 斯兰教育。1928 年归国后，与哈德成等在上海创办伊斯兰师范学校并任校长。抗战爆 发后，在上海筹建回教难民收容所，并于 1937 年 12 月只身赴中东进行抗日宣传。1953 年参与发起筹备中国伊斯兰教协会,同时担任中央人民政府民族事务委员会委员，1956 年以周恩来总理顾问身份参加万隆会议。后长期主持中国伊斯兰教经学院工作。著有

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<十年来中国朝觐人数表>，见《月华》第 5 卷第 17 期(1933 年 6 月)，页 14。马麟 一行抵达新加坡时，受到广泛关注，当时新加坡回教界人士专门为其举行欢送会。见< 我青省主席马麟氏抵星>， 《总汇新报》1936 年 11 月 7 日，第二张，第一版。

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<1366 年度（1947 年）朝觐大事纪略>，见《中国回教协会会报》第 7 卷第 8-12 期 合刊（1948 年 3 月） ，页 3。

第三节 “伊斯兰之家”的优势

到“伊斯兰之家”旅行的优势主要体现在对方的友好接待、语言基础及资金等方面，本节即探讨此问题。旅行者由中国到麦加朝觐，到埃及、土耳其求学，从太平洋岸的中国，旅行到大西洋边、地中海岸，由伊斯兰世界的边缘地区走到伊斯兰世界的中心去，在如此广阔的地域内完成旅行，除了必备的自然条件和技术条件外，在伊斯兰世界范围内形成的“伊斯兰之家”的观念和这一传统的延续，为穆斯林的长途旅行提供了十分便利的大环境。

民国时期，人们常取道苏彝士运河到欧洲去，顺路能够领略中东国家的风情。但有意识到中东去的大多还是穆斯林，在方便的交通之外，无论是完成个人功修，求学问道，宗教感情都是中东之行成行的一个关键因素。共同的信仰是维系共同感情、组成内部凝聚力的精神纽带，此种穆斯林间的亲情，淡化了他们之间原来国家的、民族的或种族方面的差异，在思想意识上产生一种无形的靠拢，将不同地区的穆斯林统一在伊斯兰文化的氛围中。穆斯林把伊斯兰教法律规范占据统治地位的全部领土范围，即世界上信奉伊斯兰教、受教育的人说写阿拉伯语—《古兰经》的语言—的地方称作“伊斯兰之家”( Dar al －

穆斯林世界，它的势力范围是由宗教意识观念而非政治扩张来定义的。在古代联系松散的主权领土内，人们不受现代国家疆界的限制，可以随意四下交游、互动。随着现代民族国家出现，更多政治上的限制不可避免，但“伊斯兰之家”依然能够超越政治、文化和语言的边界，以无可比拟的人员、知识的流动性而促进跨越欧亚非大陆间持续不断的彼此交流。到 14 世纪，穆斯林世界已经跨越了它的发源地中东地区，从摩洛哥经过印度延展到中国，形成一个巨大的网络，在这个网络中，朝觐者可以从不同的地方到麦加去，并且不会失去与穆斯林文

一、对方的招待

按照伊斯兰教传统，穆斯林远离故土，客居异乡，当地教胞有责任给予关心和照顾。

朝觐方面，历代哈里发（近现代逐渐演变为一种政府行为）和领导者将自己

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罗伯特·B.马克斯著，夏继果译《现代世界的起源—全球的、生态的述说》（北京: 商务印书馆，2006），页77。

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Michael Wolfe (edited and introduced), One Thousand Roads to Mecca: Ten Centuries of

Travelers Writing about the Muslim Pilgrimage ( NY: Grove Press 1997), p xxvi

视为伊斯兰共同体至高无上的领导者，政策上积极促进领域内的文化统一 ，因此都把维护麦加和麦地那两个圣地、为朝觐者服务视为神圣的职责。他们在通往麦加的主要道路上，纷纷建起旅店、安置警备以保障朝觐者的安全。朝圣的队伍络绎不绝，各地都修建官道、储备食物，盖起专门供旅客和商人休息的大旅社( 称

为“Funduqs”或“khans”)。32

近代，朝觐者来自不同国家不同种族，其旅行安排和履行仪式期间的大规模汇聚和流动，又是与世界、中东，尤其是麦加掌管政府的现实政治、经济、文化密切关联的社会活动，历届麦加掌管者因此努力采取各种措施保证朝觐活动的正常进行，维护所有朝觐者的安全。1920年代，国外有人散

社会状况不稳定，朝觐活动难以进行。1926年汉志王萨乌德（Abdul-Aziz Abdul-Raham al-Fasal al Saud，1880-1953）为此专门发表通告，

《中国回教学会月刊》将其刊登出来，以消除中国穆斯林的忧虑：“新加坡艾尔萨改夫（Syed Omar Elsagaff）接汉志国王萨和德2月9日来电，文曰：‘汉志国赖真主慈悯，全境安谧，请将此事代通告菲律宾群岛马来由半岛等处：凡各人民悉有完全自由，以遵行教理朝觐圣地，吾人对于在汉志圣地内居留与旅行之朝觐，仰赖真主，担保其完全安宁，敌人散布谣言，全无根据，冀阻人朝觐，以谋其私

据《月华》第5卷公布的资料，那一时期中国穆斯林朝觐的人数并未受到影响。1926年11月，汉志颁布了全面的朝觐规范条例，中国朝觐者在麦加期间，得到当地政府的关怀和照顾，比以前大有改善。留埃生马坚对此有所观察: “大部分中国朝觐者不懂阿语，在朝觐团中只有一两个人勉强可以用阿语与当地人交谈，因此一些当地的朝觐向导就向他们多收费，店铺老板也多要钱，他们无处投诉。自从阿卜杜勒·阿齐兹·伊本·萨乌德国王执政后, 我们

从兼并汉志和内志到建国后，沙特政府发布各种

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Ross E Dunn, The Adventures of Ibn Battuta: A Muslim Traveler of the 14th Century,

(Berkeley, CA: University of California Press，2005), p 46

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汉志（Heijaz），地区名，又译希贾兹。在今沙特阿拉伯西北部，靠约旦边境。该地 北部早在公元前 6 世纪即为巴比伦迦勒底诸王所占。后成为纳巴特安王国一部分。公

元 1258 年以前由巴格达管辖。后属埃及。1517 年归属土耳其。1916 年沙里夫·侯赛 因·伊本·阿里率众起义，反抗土耳其统治，并在此称王。1932 年成为沙特阿拉伯的 一个省。伊斯兰教最重要的圣地麦加、麦地那和塔伊夫等均在该地区。见孙文范编《世 界历史地名辞典》 （长春：吉林文史出版社，1990），页 122。

Blackwood (tr.), “The Views of a Chinese Moslem”, in The Moslem World, 26,1 (1936), pp

69-78

文告，在各地布置防备力量，免除朝觐税，竭力为来自世界各地的穆斯林服务，中国穆斯林也从中受益不少。

留学方面，伊斯兰教重视学问和求知，在伊斯兰之家的范围内寻求知识的旅

同时在穆斯林世界，有崇尚学问、尊重学者的社会风尚。一般穆斯林学子在外地求学，特别是学习伊斯兰经典，不分种族国别，当地穆斯林都有义务为之提供力所能及的帮助。因此，民国时期，中国学生赴中东得以成行很大程度上得益于当地政府和学校的帮助和支持。 中国学生到中东留学，主要目的地为埃及和土耳其，因当时两国在伊斯兰学术界都有较高地位，尤其是埃及爱资哈尔大学（Al-Azhar University），凭借悠久的历史和在研究、传播伊斯兰文化方面的旗帜地位，不仅享誉整个阿拉伯世界，更是世界穆斯林学子心驰神往的地方。清末已有中国学者朝觐途中的零星游学活动。及至民国，人数更多。赵振武对这一时期的穆斯林出国留学状况做了总结：“留学之风，始自近数年，民十年时王静斋偕弟子马宏道西行，王氏入埃及爱资哈尔大学，马氏则入土耳其君堡大学。厥后，王曾善氏自费留土

“然此皆个人行动，”与驻在国取得联系，由中国学校出资派遣，则是从埃及爱资哈尔大学中国留学生团开始的。这里的“中国学校出资”，主要是指往返路费，在留学期间的其他费用问题，还是在与学校方面取得联系之后才得以解决。民国成立之初，政局动荡，虽然留学教育受到极大重视，但政府留学经费极为缺乏。临时政府从未来国家建设需要出发，对留学教育持十分积极的态度，将其作为一项重要工作来对待。相继颁布一系列出洋留学政策，统一规范留学生的派遣。1916 年 10 月教育部制定公布了《选派留学外国学生规程》作为统一的留学教育法规。该规程对留学生所需经费作了明确规定，然而这些留学目的国家只列出了英、法、德、比、奥、意、瑞士、俄、美、日本。更为重要的是，该规程特别强调必须具有本科

以后的规程，大多都在此基础上制定。因这一要求很难达到，当时更多的是以其他渠道自费出洋留学的。1924 年 7 月，教育部专门制定了《管理自费留学生规程》，对自费留学做出了规范，自费生出国也

在回教社会内部，彼时穆斯林普遍受教育程度不高，接受高等教育者寥寥无几，

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Ian Richard Netton, Seek Knowledge: Thought and Travel in the House of Islam, (London:

Curzon Press, 1996), p vii

1925 年后创办的新型回民学校只属于中等教育的范畴，无法享受政府的教育资源配置。回教民间团体、学校以宗教为沟通纽带，与爱资哈尔大学取得联系，获准向该校派遣留学生。

当时因中国对外联系的增多，有外籍学者来访，1930 年 8 月，阿富汗学者穆罕默德·大章先生到云南游历参观，受邀到昆明明德中学演讲。他特别提到了爱资哈尔大学：

埃及——历来都十分注重教育，开罗有一个很著名的大学，名亚士哈( 即Al- Azhar)。此校历史悠久，规模宏大，学生达万人，是世界回教教育的中心，所出人材，非常的多；自己很希望贵校将来遣送优秀学子，

大章先生的来访直接促成了第一批爱资哈尔大学中国留学生的成行。大章先生离滇返国后就将在昆明的见闻以及明德中学的请求写信给爱资哈尔大学校长，爱大校长给云南回教俱进会回信，表达了同意接收中国穆斯林学生到爱大学习的意愿：

敬启者，曾因短期旅行住居贵地之大章穆罕默德罕君寄来一函，知诸公请彼代表回教俱进会，表明诸公颇喜与世界其他回教团体相联络，并派送留学生至回教大学，大章君要求鄙人将关于此事各种情形，详细告知诸公，并寄上阿文与英文书籍数册。

关于此事，鄙人能贡献种种帮助，诚属鄙人欣喜之缘因。

……

诸公所决定派送至回教大学之留学生，鄙人提议，即以爱资哈尔大学为其趋向之目的地，盖此校乃欲精研阿拉伯文及回教教义者，最良之源泉也。

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翔真<书大章穆罕默德罕先生游滇事>，《清真铎报》第19期（1930年8月）。转引自姚 继德<中国留埃回族学生派遣始末>，见《回族研究》1999年第2期，页60。