A STUDY OF THE PHENOMENON OF GHOSTS WHO ACQUIRED GODHOOD FOLLOWING UNNATURAL DEATHS ZHIGUAI TALES FROM THE SIX DYNASTIES

六朝志怪小说“厉鬼成神”故事研究 A STUDY OF THE PHENOMENON OF GHOSTS WHO ACQUIRED GODHOOD FOLLOWING UNNATURAL DEATHS: ZHIGUAI TALES FROM THE SIX DYNASTIES 何璇 HE XUAN 新加坡国立大学中文系 NATIONAL UNIVERSITY

六朝志怪小说“厉鬼成神”故事研究

A STUDY OF THE PHENOMENON OF GHOSTS WHO ACQUIRED GODHOOD FOLLOWING

UNNATURAL DEATHS: ZHIGUAI TALES

FROM THE SIX DYNASTIES

何璇

HE XUAN

新加坡国立大学中文系 NATIONAL UNIVERSITY OF SINGAPORE

2012

六朝志怪小说“厉鬼成神”故事研究

A STUDY OF THE PHENOMENON OF GHOSTS WHO ACQUIRED GODHOOD FOLLOWING

UNNATURAL DEATHS: ZHIGUAI TALES

FROM THE SIX DYNASTIES

NATIONAL UNIVERSITY OF SINGAPORE

2012

Acknowledgement

I would like to express my gratitude to all those who helped me during the two years in National University of Singapore and the period of thesis writing

I would like to acknowledge and extend my heartfelt gratitude to Associate Professor

Su Jui-lung, my supervisor I am greatly indebted to his patience, encouragement and the valuable suggestions With his help, I learnt how to think critically and research independently

Finally, deep gratitude extends to my beloved parents, whose love has, and continues

to, inspire me They are always supportive to every step in my life

目 录

Acknowledgement i

Abstract iii

第一章 绪论 1

第一节、研究目的 1

第二节、前人研究之回顾 5

第三节、研究材料与本文构架 11

第二章 六朝前文献中的巫鬼文化与厉鬼信仰 13

第一节、先秦的鬼崇拜与巫文化 13

第二节、六朝前文献中的厉鬼信仰 15

第三章 汉魏六朝男性厉鬼成神故事 29

第一节、男性厉鬼成神的过程 29

第二节、蒋子文信仰昌炽的原因 41

第四章 女性厉鬼成神故事之梳理 48

第一节、嫁后而死的女性神灵 50

第二节、未嫁而死的女性神灵 54

第五章 厉鬼神灵与人类的互动 59

第一节、梦中征召 59

第二节、幽冥情缘 64

第三节、报应故事 71

第六章 结语 75

参考书目 81

Abstract

Since antiquity, Chinese people offered sacrifices to ancestors, however, they also paid

respect to ligui (spirits who had suffered unnatural death) In the Six Dynasties, a great many of this type of ghosts appear in the zhiguai tales (supernatural stories) In

traditional Chinese culture, only virtuous people can attain godhood after death,

however, ligui ghosts always cause great disasters Their behavior and image

contradict the traditional concept of a god, who must be both righteous and merciful

This thesis seeks to explain the process of how ligui ghosts attained godhood and their interaction with common people in medieval China The ligui ghosts can be divided

into two categories according to gender, males and female always acquired godhood through different processes, males retained godhood because of political reasons while females mostly because of family reasons The phenomenon was caused partly by local

shaman (wu) who devoted efforts to promote their cults, and partly by the state

regulation and local policy At the same time, literati in the Six Dynasties also greatly contributed to the spread of the stories Furthermore, this thesis focuses on studying

the interactions between ligui and common people, how the living be called upon in

dreams, love affairs between the living and dead, and stories of retribution

Key Words: unnatural death, ligui, Six Dynasties, strange writings, shaman (wu)

culture

在中国主流的宗教观念里，神明需要具有正直的品格，对世人要大慈大悲、护佑苍生。但是厉鬼成神的现象则颠覆了这一观念。能成神的人类，通常生前具有良好的品格，但部分厉鬼神灵生前却并非善类，这种现象也是十分反常的。这样的异常现象，在六朝大量出现，不得不引起我们的深思——为什么人们会尊崇这些本非善类的厉鬼神灵，即使他们成神后并不庇佑民众，而是屡次降灾？为什么本属于乡间淫祠的鬼神崇拜，会扩散到较大的范围，影响上层社会、乃至皇室人员的信仰？先秦时虽然也有厉鬼成神的例子，但此现象大量涌现却是在六朝时期，这背后是否存在一些特殊因素？而文人为什么热衷于记载、乃至再创造厉鬼成神的相关故事呢？本文拟在此背景下，对六朝志怪小说中的厉鬼成神类故事进行分析归纳，从本文出发，探寻历史上的信仰情况，以及这些现象在文学作品里的反映。

人必有一死，而死亡则有正常死亡和不正常死亡之分别。在中国古代的传统

进行祭祀和供养。通常这种祭祀和供养的关系集中在家庭之内，后人每年都要定期祭祀祖先，慎终追远，祈求祖先的保佑，也祈求祖先不要降灾。甲骨文中就有

并未提到“事神”。孔子说的“未能事人，焉能事鬼”一句，可能出于两种情况：一，孔子把

“神”给忽略了。二、“鬼神”其实指的就是鬼。由“未能事人，焉能事鬼”一句可知，“人”和“鬼”是相对的两个概念。而后一句“未知生，焉知死”，和前文相互映衬，人对生，鬼对死，正好说明人生为人，人死为鬼。由此可知，这段对话的中心思想其实是讨论有关“鬼”的话题。而子路在发问时，却说的是“鬼神”，如果把“鬼神”作为并列词组来看，未免有些莫名其妙，子路问的是鬼和神，孔子在和弟子的对话中，怎么忽略掉“神”这个话题？故而可知，这里的鬼

3

《中华文明史》 ，第 336 页。

4

Robert Eno, “Deities and Ancestors in Early Oracle Inscription,” in Donald S Lopez, Jr., ed,

Religions of China in Practice(Princeton: Princeton University Press,1996), 49, #41-42

去的祖先。人们十分重视对祖先之“鬼神”的崇祀，在经典如《论语》中经常能

程树德的《论语集释》引各家注释，皆表示这里的“鬼”指的就是人鬼，如郑玄（127 年－200 年）的注解说：

颉刚也提到 “天子祭享上帝，常常选择有大功德的祖先去配享他。所以鬼在人

在先秦，祖先崇拜享有崇高的地位，甚至在天子祭祀上帝时，也会选出有大功德的祖先去配享上帝。渐渐的，古人的天神崇拜开始向祖先崇拜转变，陈梦家在《殷墟卜辞研究》中写道：“考古学的发现表明：殷代祖先崇拜隆重，祖先崇拜与此前的天神崇拜逐渐接近，混合，为殷以后的中国宗教树立了规范，即祖先崇拜压

的特征，对厉鬼的祭祀和信仰，当属祖先崇拜增强的产物。

这些厉鬼，因为遭遇意外身死，或者因为无后人供奉，他们无法得到安息，在古代中国人的观念里，厉鬼会回到人世，以灾祸威胁世人，索求供养，或是以复仇为名，危害世间，人们对此是十分惧怕的。要让厉鬼“不为厉”，则必须对他们采取抚慰措施。方法便是将他们纳入祭祀体系，厉鬼得到了供养，便会安分守己，不成为人间的祸患。但既然他们已被排斥在宗族体系之外，则必须有其他体系接纳他们。而祭祀的责任通常落在了社会和国家身上，或为官方的国祭，或

为民间的自发崇奉。

到了魏晋南北朝时期（公元 220 年-589 年），有一些厉鬼成为了广为人信仰的神灵，其信仰，甚至可以绵延百代，如蒋子文等人。这一现象，不仅在宗教学上有深远的意义，在民俗学、历史学上也有研究的价值。对于厉鬼的信仰，在正史中屡见记录，除此之外，关于他们成神的历程、以及成神后与人类的互动情节，在志怪小说中更是屡见不鲜。

“志怪”一词，出自庄子的《逍遥游》：“齐谐者，志怪者也。谐之言曰：鹏

文中的“志怪”，便是记载怪异故事的意思。志怪小说在魏晋南北朝，逐渐进入其繁

依然不讲究文学色彩，只记叙非常简单的情节，但此时已有不少作品颇具韵味，尽管篇幅依然短小，但或善于造境，或讲究叙事手段，已具有一定的文学价值。李剑国在《唐前志怪小说史》一书中，将六朝的志怪小说的地位与诗文、民歌相

志怪小说在魏晋南北朝的兴盛，与当时特殊的时代背景是分不开的。道教、佛教在六朝时开始大行于世，不论是帝王将相、文人墨客抑或是黎民百姓，都对此喜闻乐见、各取所需。或服食采补以求长生久视，或清静无为以求超凡脱俗，或供奉神佛以为精神寄托。郭璞（276 年-324 年）等文人喜好谶纬方术之说，而晋代孙恩（？-402 年）作乱、反抗晋朝统治的时候，也是打着“五斗米道”的旗号，吸引了许多信众，赢粮而影从。佛教寺院在六朝时也遍布全国，不少皇帝便是佛教徒，而文人学士也热衷推演、探讨佛理，百姓也常常出家为僧尼。文人往往对佛教与道教都怀着接受态度，这种对神秘事物的爱好，也影响了他们手中的笔，使他们创作出一部又一部张煌灵异之事的作品来。

加上当时的社会混乱，政权更替频繁。从三国到隋朝，这漫长的近四个世纪的时间内，中国一直处在分裂的混乱状态，前后共有三十多个朝代和小国在华夏

着北方陷入“五胡十六国”的局面，西晋政府逃往江南，偏安一隅，遂成东晋。但动乱并未结束，除了各个王朝的统治并不安稳之外，民间也常常爆发起义，使得那个时期人们的生活愈发艰难。在这样一个时代里，人们的心态必然不可能如盛世之民那样积极向上，而是陷入了绝望与不安之中，而社会的黑暗所促成的心

灵上的绝望与不安又催生了人们对幽冥世界的向往，这也是为什么这一时期的文人热衷于记录怪力乱神之事的原因。

魏晋南北朝时代又称六朝，因为三国时期的吴国，以及后来的东晋、宋、齐、梁、陈这六个朝代在建康（今江苏省南京市）建都，称其为六朝，也隐含着以南方政权为正统的意思。六朝也可以仅仅指着六个定都南京的朝代，本文中所指称的“六朝”，即采用这一说法。自从晋朝政权南迁至建康后，南方地区政权更迭频繁，且时时面临着北方游牧民族挥鞭南下的威胁，人们陷入深深的不安中。谈玄、品评之风盛行，宗教亦在此时大发展，不仅佛经被大量翻译，而道教也得到了江东士族的推动，创立了上清派等新的派别。

进入六朝，小说中充斥着幽冥的气息，展现出一幅百鬼夜行的情景。林林总总的鬼故事中，自然有不少与厉鬼相关。相对于前代笼统的“无所归”之论，六朝志怪小说的厉鬼故事在人物的多样性、情节的曲折度、意境的构建上，都达到了未有之高度。这些厉鬼，身份上有公主也有民妇，有高士亦有将官，他们因某些非正常原因死亡——或为兵灾，或遭虐待，而他们在死后，却为民间所祀奉，被尊为神灵。这一现象，不免让我们有了许多疑问——为什么六朝时期会涌现如此多的厉鬼故事，而文人偏偏乐于记述？在六朝的乱世，意外死亡的人们不计其数，如果是厉鬼就能成为神灵的话，那么神灵的数量势必会数不胜数，人们也无法供奉如此之多的神灵，所以必然只有部份厉鬼才能成为被单独立庙供奉的神灵，其余的厉鬼只能栖身于“厉坛”，集体享用供奉。那么符合何种条件的厉鬼才能成为神灵呢？这便展开了本文第一个研究问题，即在六朝志怪小说中，厉鬼成为神灵的必要条件。在传统观念中，死后能成为神灵的人，生前通常功高德韶，而这些厉鬼神灵，生前多行事乖戾、乃至品行有亏者——我们不由要问，为什么人们会崇祀这样的神灵呢？这便是本文试图解决的第二个问题。他们在成神后，也少不了与人类产生互动，这些神灵的前身既为厉鬼，那么在与人的交往过程中，和其他的神灵必然有些不同之处，这便是本文所探讨的第三个问题。

对六朝志怪小说的研究，近几十年来甚夥，如从文献学上考虑，如辑佚、版本等相关研究。影响较大者如李剑国《唐前志怪小说史》，或本事考索，如王国

现实社会之联系。二是志怪小说中体现出的人们对鬼的态度。三是巫觋文化与祠庙信仰的关系。四是与祠庙相关的神婚、冥婚内容。五是诗歌与民俗信仰在志怪小说中的体现。以下将分类说明。

一些学者将六朝志怪的内容对应到现实社会层面。如 Robert Ford Campany的论著把志怪小说与历史现实的对应由信仰、思想或民俗扩大到了整个社会的层面，志怪小说在原有儒家经典保持沉默的领域开辟出了一片天地,在政治之外、相

但民间宗教所奉祀的神灵，往往是起源于鬼。Robert F Campany 的 “Ghosts Matter:

16

香港中文大学中国语言文学系主编， 《魏晋南北朝文学国际研讨会论文集》， （台北：文 史哲出版社，1994），第 505-528 页。

Robert Ford Campany, Strange Writing: Anomaly Accounts in Early Medieval China

(Albany: State University of New York Press, 1996), 158-159.201

20

刘苑如， 〈形见与冥报：六朝志怪中鬼怪叙述的讽喻──一个“导异为常”模式的考察〉， 见《中国文哲研究集刊》 ，2006 年第 29 期，第 1-45 页。

The Culture of Ghosts in Six Dynasties Zhiguai”一文，24则提出志怪对现实世界亦有推动作用。这篇文章，主要讨论志怪小说中，鬼魂和生人如何联系。志怪小说中，人鬼联系的模式分为自然的、类型的从先秦“非其鬼而祭之，谄也”的限制发展到六朝时期人们可以自由和非自己祖先的鬼魂产生联系。志怪小说不仅是这种现象的一面镜子，它们也推动了这种现象。文人们以志怪小说为工具，证明鬼魂真实存在，并和现实中的人们有着密切的联系。

当时人们对鬼魂的态度，也可从小说中窥见端倪。张紫晨的《中国巫术》指出：“人们对于鬼的态度，向来有怕与不怕两种倾向。怕，发自人们的内心；不怕，也发自人们的内心。人们经常在怕与不怕之间进行抉择。有时，怕占了上风，

在志怪小说里，人们与鬼魂的联系并不限于自己的祖先，更包括了“非其鬼”，即非其祖先的鬼魂。和鬼交流的增多和当时宗教文化的大发展有莫大关系，志怪

许多学者都注意到了六朝志怪小说与当时巫觋文化和祠庙信仰的关系，林

系。作者以六朝志怪小说为材料，按时间线索，梳理了蒋子文形象和地位的变化，最后得出结论，蒋子文信仰是巫觋信仰，而非道教信仰，并总结了蒋子文信仰在地域空间和社会阶层上的分布，以及蒋子文在当时人心目中的形象。宮川尚志的

《六朝宗教史》亦认为，蒋子文信仰是巫觋获得地位的工具。蒋子文成神后与巫觋互动很多，其信仰的兴盛，是巫觋阶层想取得上层社会支持的途径，他们所祀之神的威灵，若能成为王侯的信仰，则他们亦可提高自己的政治地位。王国良《魏晋南北朝志怪小说研究》，亦有《巫释互搏》一节，此节中，作者将巫觋与正统

28

王国良， 《魏晋南北朝志怪小说研究》 ， （台北：文史哲出版社，1984），第 292-296 页。

29

林富士， 〈六朝时期民间社会所祀“女性人鬼”初探〉，见《新史学》，1996 年第 4 期，

六朝志怪中选取了四位女性人鬼——丁姑、梅姑、紫姑、蒋姑，并分析了她们的故事和信仰特征。他指出，这四位女性人鬼的信仰，与当时的巫觋风气关系莫大，如她们都通过灵媒与世人沟通。

宮川尚志的《六朝宗教史》第七章，《民間の巫祝道と祠廟の信仰》一节，则从社会阶层变迁的角度，來分析了当时的祠廟信仰。他指出，当时盛行的民间信仰——女神崇拜和鬼魂崇拜，其实是对现实的反映。蒋子文信仰与项羽信仰在当时，获得从庙堂到民间的一致认同，盖其具有愤恨、反叛的共同神格之故。这种愤恨契合了江南士族对于中央官吏的情绪。当时江东士族在晋室南渡后，地位变得低下。蒋子文信仰通过自下而上进行传播，其中蒋子文神格的反叛性格，和东晋以来的南北矛盾分不开。在对北方的抗争中，蒋子文被奉为军神和首都守护神，后来军人和寒门势力抬头，下层信仰便随着他们进一步入侵到贵族信仰中。

的关系”及“庙神故事的谱系”展开论述，在分析庙神的成神条件时，就用蒋子文、义阳公主等故事为例，将其条理化，最后总结出需生前具有名望，且死于非命，才可能由人成为庙神。作者亦将对六朝庙神故事的分析延伸到唐代，并指出六朝庙神故事的背后，反映了六朝人的愿望和恐惧，但却没有深入分析这种愿望和恐惧究竟是什么。宫川尚志的《六朝宗教史》也提到了唐代的情况，唐狄仁杰(630 年-700 年)虽破除淫祀，但晚唐的诗歌中时常可见蒋帝祠的吟咏。宫川尚志进一步指出，项羽、蒋子文、关羽、岳飞等成为军神被崇拜，和六朝时代的军神、祠庙信仰有莫大关联。

也有许多学者对女性厉鬼庙神的故事非常重视，如刘苑如〈性别与叙述——

这一问题，作者以“身份认知”和“契约成立”分析了她们作为“神”，被认可的过程，作者认为，女性阴神崇拜具有很强的地域性，常被定位在爱与生育上，

但这种信仰并不局限女性之内。六朝女性人鬼信仰骤然增多，且这四位神灵都有事迹传世，说明当时妇女的身份地位，以及文人士大夫对女性的看法较前代已有了区别。但林富士并没有论述这种区别在何处。刘苑如和林富士都是从女性厉鬼信仰为切入点，并都注意到了性别诉求。而刘苑如认为，女性即使在当时有自己的愤怒与愿望，但终究都要回到男权体系中来（女性阴神之神格高低，仍要依赖父兄的政治地位，便是明证）。而林富士则没有提到这一话题。他们也都注意到了女性厉鬼成神故事和现实社会的联系，刘文以为，女性阴神信仰反映了当事人对“常”序的想象，而林文则引申到了文人士大夫对妇女的看法。而在女神信仰

的问题上，Meir Shahar 主编的 Unruly Gods: Divinity and Society in China（《难驯

述了“常序”和“异序”的对应关系。她认为，女性阴神崇拜反应了当时人对于正常秩序的想象。这些女性阴神崇拜，其实也反应了当时女性的愤怒与愿望。如刘苑如所分析，这是对于女性对于宗族体系的超逸与反抗 ，而女神有时凌驾于男神之上，也打乱了伦理秩序和社会等级。

在与祠庙相关的神婚、冥婚现象的研究上，宫川尚志的《六朝宗教史》进一步指出，与祠庙信仰相关的神婚故事，体现了江南士人对士庶不婚的不满。在这一话题上，颜慧琪《六朝志怪小说异类姻缘故事研究》有相同的看法，她认为，女鬼往往出身高门大户，寒门士子不仅为其容貌所迷惑，更渴望攀附高门，以助

过程。使完整的人生不完整，达不到本该的圆满。补齐她们生命的缺憾，不仅可以安抚亡灵，更能告慰生者。作者认为，这些故事体现了人们“生命意识”的觉

当人变成鬼魂时，许多外在的钳制力量已不复存在，异界之事，再无法以常态视之，“整个人生际遇的大幅翻转与

也有不同的视角，他认为，同一母题之下的故事，随时代往后愈发和最初的信仰、民俗观念脱离，冥婚故事即如此，从一开始单纯的信仰、风俗行为——招魂、祭祀等等，逐渐演变成歌颂生死不渝的爱情。李丰楙《仙境与游历》一书，则将神

点都放在她们与凡人的婚姻与起居，而道教版本则一再强调，她们与凡人的夫妻

教版本则重于求道修仙。但两个版本的一致之处，在于神女都是未婚早夭的少女，被西王母收养。他亦将此现象归类于男权社会的宗族家谱传统。

诗歌、民俗与信仰在志怪小说中的体现也是学者论述的焦点，谢明勋〈六朝志怪“冥婚”故事研究──以《搜神记》为中心考察〉已然论及了诗歌在志怪小

说中的重要作用，Donald Holzman（侯思孟）的 Immortals, Festivals and Poetry in Medieval China 一书，收入了他十一篇与六朝信仰、节庆和诗歌有关的论文。44虽然全书按神灵、节庆和诗歌分成了三部分，但每篇文章都与这三者有直接联系。文章从不同角度，揭示了中国中世信仰、民俗与文学的关系。本篇论文也多有涉及这些方面的内容。其中，最有关系的两篇，分别是“The Cold Food Festival in Early Medieval China” 与 “Songs for the Gods: The Poetry of Popular Religion in

Donald Holzman, “Immortals, Festivals and Poetry in Medieval China, (Brookfield:

Ashgate Publishing Company, 1998)

45

Donald Holzman, “The Cold Food Festival in Early Medieval China”, Harvard Journal of Asian Studies, 46 (1986): 51-79

46

Donald Holzman, “Songs for the Gods: The Poetry of Popular Religion in Fifth-Century

China”, Asia Major, 3rd ser 3.1(1990): 1 20

题，以志怪和史书相关记载为材料进行论述，本文先梳理了蒋子文的成神历程，接着分析了宗教人士和官方对于这类淫祀信仰的态度。官方一直试图打压以蒋子文信仰为代表的俗神信仰，但却以失败告终。作者分析了这些歌曲在迎神、送神仪式上的作用，以及对于研究六朝民间宗教的意义。Holzman 以诗歌为切入点，也体现了诗歌对于宗教和信仰的意义。在志怪小说和民俗信仰的关系方面，李道

中认为，民俗和文学的相互渗透，比如“二女传说”的母题中，二女往往原本溺死，神魂出没于水边，传说风格哀婉空灵，具楚地风骨。如果是二女母题的仙缘故事，则具有古越情调。所以，传说发生的地点，其实也奠定了故事的文学风格。而这些故事，往往随着时代推进，完成从民俗意象到文学意象的转化。比如，重阳节与桓景登高避祸的传说慢慢失去联系，而变成登高赏菊的节日。这些故事逐渐开始远离宗教信仰，追求文学意味。

六朝志怪小说卷帙浩繁，创作丰富。且因时代久远，不少作品都堙没在浩瀚的历史中，如果单从原始文本入手，许多故事都无从查阅。故而本论文的原始资

征引书目约四百多种，专门收录汉代至宋代的古代小说。许多失传的小说，仅仅在《太平广记》中才存有轶文。所以《太平广记》一书，可谓是一部宋朝之前小说的总集，且其分类索引的目录，为类型故事的查找提供了极大方便。

然而《太平广记》亦不足以全面涵括本文所使用的六朝志怪小说材料，故而除《太平广记》之外，本文以各小说的通行单行本为材料来源，并尽量选用市面

刻本和清代黄晟刻本为参考编写而成。不但考据详实，参校版本众多，且附录了大量异文以供参考，作为第一手数据，是非常可信的，极具有参考、引用价值。是目前《太平广记》一书，最完整也是最权威的版本。

在章节安排上，本文分为六章，结构如下：

第一章，绪论。分为研究背景与问题意识、前人研究之回顾、研究材料与本文构架三个部份。力图在大范围内，对本论文有关的研究背景、时代背景、相关概念的界定等问题作出论述，并且回顾前人有关六朝志怪小说“厉鬼成神”类型故事的相关研究，以求更好的把握这一研究领域。

第二章，六朝前文献中的巫鬼文化与厉鬼信仰。本章主要梳理了先秦两汉的厉鬼信仰，比对典型事例如伍子胥、介子推等进行专门分析。

第三章，男性厉鬼成神故事研究。本章梳理了六朝志怪中男性厉鬼成神的相关故事，本章即对他们成神的过程展开探讨。而在众多成神的厉鬼中，只有蒋子文影响巨大，获得了从皇帝到庶民的虔诚供奉，甚至成为国家信仰，本章会针对这一现象着重分析，并探讨六朝后蒋子文信仰衰落的缘由。

第四章，女性厉鬼成神故事研究。本章收集了女性厉鬼成神的故事，并按照她们成神前是否出嫁为标准分类，以进行探讨。

第五章，厉鬼神灵与人类的互动。这一章主要就“梦中征召”范式、幽冥情缘与报应故事这三种类型的记载来进行探讨。本章选取了厉鬼成神后与人交往的故事中一些共同的情节单元，来分析它们的共同特点，以及与其他人神遇合故事的不同之处。从而剖析厉鬼所成的神灵所具有的独特之处，并分析这背后的文学现象与时代内涵。

第六章，结语。这一章拟对前文的论述作出总结，并展望有关这一话题的其他研究方向。

第二章 六朝前文献中的巫鬼文化与厉鬼信仰

在六朝之前，对于“鬼”的信仰，在人们的生活中已有重要的地位。在商代，人们就需要定时祭祀祖先，以求平安无咎。除了和自己有亲缘、血缘关系的祖先神之外，对于厉鬼的信仰也早已产生。不但要对厉鬼进行公祭，甚至有一些厉鬼成为神灵，为人们所立庙崇奉。在六朝前的文献中，影响较大的厉鬼神灵主要有蚩尤、伍子胥、介子推等。他们不但得到百姓的信仰，其影响力甚至波及至百官乃至帝王。

根据陈梦家在《殷墟卜辞综述》中的考据，根据甲骨文反映的情况来看，殷人祭祀的对象分为以下三种：

从这个分类中我们可以看出，商代的祭祀对象分为自然神、土地神与祖先神，上帝、太阳、风、雨、雪等等，都代表着自然，而土地神则主要是山川一类的神灵，至于人鬼，则属于与祖先的范畴，都是和自己有种种亲缘、伦理关系的角色，才能被纳入祭祀体系。

到了周朝，依旧沿袭了这个祭祀体系，《周礼·春官》记载，大宗伯的职责

种类型。与殷商不同的是，周代出现了“天”的概念，“天”这一概念与商代的

“上帝”有关，周代的祖先崇拜在对殷商的传承中也有了变化，殷代的祖先崇拜带有功利色彩，而周代则开始对道德价值进行肯定。但商周的人们都认为，祖先

神的祖先对人间仍然有赏罚的能力”，4相信祖先死后的行为，依然会对现实世界产生影响，故而要祭祀之，以求得福祉保佑。

命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。’” 8观射父告诉楚昭王在上古时期，巫者并无资格要求，人人可做，遂导致混乱，于是颛顼建立了巫祝制度，专门属神，才改变了这一局面。

在以上的材料中，我们可以总结出一些现象，一是商周时期即存在鬼崇拜，但仅限于和自己有亲缘、伦理关系的先人之鬼。二是人们对天神、地祇、人鬼的崇拜，都有害怕降灾作祟的成份在内。

第二节 六朝前文献中的厉鬼信仰

在以上材料中，“人鬼”是先秦时期重要的祭祀对象，但这些“人鬼”往往是有后的先人，而非无后的厉鬼。那么先秦时的厉鬼信仰状况何如呢？

了厉鬼作乱的场景。说明先秦时期的人们，已然意识到厉鬼的存在，并认为他们会作祟。比如文中的晋侯，虽然贵为王者，但也对“大厉”无可奈何。

水底。但无论采用何种解释，这句话也证明了，溺死等厉鬼群体，在先秦时期的祭祀系统中，是占据了一定分量的。

除溺死之鬼外，战死的厉鬼也在祭祀的范畴内。《楚辞·九歌》的作用虽有争论，有学者认为它们是楚地的民间祭歌，亦有研究者认为，《九歌》是楚国王

殇》，通常的解释是祭祀楚军阵亡将士的歌曲，而过常宝在《楚辞与原始宗教》中，指出此篇别有深意。《国殇》祭祀的对象是“人鬼”，与《周礼》暗暗相合。宋代洪兴祖（1090 年-1155 年）补注中，引用《小尔雅》释“殇”字为“无主之

可见在六朝之前的先秦时期，作为群体存在的厉鬼已经得到了国家等各种规模的祭祀，比如上文所提及的溺死之鬼和战死之鬼。那么作为厉鬼的个体，又如何呢？在六朝之前，影响力较大的厉鬼神灵主要有蚩尤、介之推和伍子胥。 蚩尤在上古传说中，是与炎黄二帝同时代的部落首领。据《史记·五帝本纪》

14

前者自王逸注解后，古代注家如朱熹亦秉承此说。而持后者观点者，如闻一多认为， 十一章应改成“楚郊祀歌”。

15

【宋】洪兴祖撰、白化文、许德楠、李如鸾、方进点校， 《楚辞补注》， （北京：中华书 局，2006），第 83 页。

16

过常宝， 《楚辞与原始宗教》 ， （北京：东方出版社，1997），第 76 页。

17

【汉】司马迁（前 145 年或前 135 年－前 86 年）撰、 【刘宋】裴骃集解、 【唐】司马贞 索隐、 【唐】张守节正义， 《史记》， （北京：中华书局，1982），第 3 页。

18

《史记》 ，第 3 页。

19 【晋】孔晁注， 《逸周书》 ，四部备要·史部，（上海：中华书局, 1935），第 58 页。

遂杀蚩尤。”20 蚩尤起兵征讨黄帝，黄帝联合应龙、风伯雨师和旱魃等神仙势力，消灭了蚩尤军部，并且斩杀蚩尤。

以上三种记载，虽然中原的炎黄势力与蚩尤交战的过程各不相同，但蚩尤的结局则都是兵败，为胜者所杀，蚩尤的非正常死亡，使他的“厉鬼”身份毫无疑义。

尤的记载：

于是始皇遂东游海上，行礼祠名山大川及八神，求仙人羡门之属。八神将自古而有之，或曰太公以来作之。齐所以为齐，以天齐也。其祀绝莫知起时。八神：一曰天主，……三曰兵主，祠蚩尤。蚩尤在东平陆监乡，齐之西

可见在秦时，蚩尤已位列八神，跻身正统神灵的范畴。他的身份是“兵主”，与他善于征战的形象也是符合的。另外，作为与中原正统——炎黄二帝对立势力、态度一直不顺从的蚩尤，在此时却被纳入了国家正统的祭祀体系，而并没有作为异端存在。原本流传于齐地的蚩尤信仰，已经通过方士之属，影响到了国家上层，进入国家信仰体系。《史记·封禅书》载：“汉兴高祖之微时，尝杀大蛇。有物

则祠蚩尤，衅鼓旗。遂以十月至灞上，与诸侯平咸阳，立为汉王。因以十月为年

其中，在刘邦初为沛公时，发兵之前，他做的唯一一件与神灵相关之事便是祭拜蚩尤，以期战争的胜利。可见，蚩尤的军神地位，在秦末楚汉相争时早已稳固。 而到了汉朝立国，平定天下之时，蚩尤神的地位又得到了提升。《史记·封禅书》又载：

在刘邦平定天下后，他命令祝官在京城长安设立蚩尤祠。这一立祠行为，并非民间自发崇奉，而是官方行为，足可见得蚩尤的地位。到后来，战前祭拜蚩尤，似乎成了军旅之人的传统，如《后汉书·马援传附兄子严传》记载：“卫护南单于，听置司马、从事，牧守谒敬，同之将军，敕延过武库，祭蚩尤，帝亲御阿阁，观

子事，黄帝以仁义不能禁止蚩尤，乃仰天而叹。天遣玄女下授黄帝兵信神符，制伏蚩尤，帝因使之主兵，以制八方。蚩尤没后，天下复扰乱，黄帝遂画蚩尤形像

书，所载固非黄帝时的真实情况，但却能证明汉代及后世的看法，黄帝本是蚩尤的对头，但后世的纬书假托黄帝用蚩尤的画像威慑诸侯，亦从侧面证明了蚩尤在后代人心目中的地位之高，以及汉代蚩尤形象得到进一步的丰满。

蚩尤的画像之所以有威慑力，一是因为他生前即以骁勇善战闻名，甚至在许多记载中，黄帝必须借助神力，才能打败蚩尤。故而蚩尤对于作乱的诸侯，其震慑作用，不言自明。而另一方面，蚩尤兵败被擒杀的经历，使他的形象必然带上

“怨”和“愤”的色彩。

综合以上的资料，可以看出，蚩尤到了秦汉，便作为军神，得到诸多武将、帝王的崇奉。在汉代，他的形象进一步丰满，甚至纬书中出现了杀死他的黄帝，

也要用其画像震慑诸侯的情节。而他的在民间的影响，则因为材料所限，便不得而知了。

节上有详有略，但大体相同。对于伍子胥生平事迹的记载差异，反映出的问题颇多， David Johnson 已有详细论证，囿于本文的篇幅与主题，在此不作更多探讨，

伍子胥（？-前 484 年）本是楚国人，因其父伍奢(?-前 522 年)遭到费无忌陷害而死，伍子胥出奔吴国，并为吴王阖闾（？-前 496 年）所用，为其股肱之臣。公元前 506 年，伍子胥带兵攻破楚国，吴国因为伍子胥等贤臣的谋略，而成为春秋五霸之一。吴王夫差（？-前 473 年）后来听信谗言，令伍子胥自杀。

神的情况。记载伍子胥被立庙供奉以及神异事迹的主要有《史记》、《吴越春秋》

吴太宰嚭既与子胥有隙，因谗曰：“子胥为人刚暴，少恩，猜贼，其怨望恐为深祸也。前日王欲伐齐，子胥以为不可，王卒伐之而有大功。子胥耻其计谋不用，乃反怨望。而今王又复伐齐，子胥专愎强谏，沮毁用事，徒幸吴之败以自胜其计谋耳。今王自行，悉国中武力以伐齐，而子胥谏不用，因辍谢，详病不行。王不可不备，此起祸不难。且嚭使人微伺之，其使于齐也，乃属其子于齐之鲍氏。夫为人臣，内不得意，外倚诸侯，自以为先王之谋臣，今不见用，常鞅鞅怨望。原王早图之。”吴王曰：“微子之言，吾亦疑之。”乃使使赐伍子胥属镂之剑，曰：“子以此死。”伍子胥仰天叹曰：“嗟乎！谗臣嚭为乱矣，王乃反诛我。我令若父霸。自若未立时，诸公子争立，我以死争之于先王，几不得立。若既得立，欲分吴国予我，我顾不敢望也。然今若听谀

26

David Johnson, “Epic and History in Early China: The Matter of Wu Tzu-hsü”, The Journal

of Asian Studies,40(1981): 255-271

太宰嚭与伍子胥素有罅隙，故向吴王进谗言，吴王听信谗言，赐伍子胥宝剑自杀，子胥悲愤而死，宣言要悬目于东门，亲眼见证吴国的灭亡。吴王闻言大怒，将伍子胥抛尸江中。吴人痛惜伍子胥的遭遇，于是为他立庙，并把当地命名为胥山。这段记载，基本属于史家实笔，并无任何神异成分。而当地人立庙纪念他，也是出于对忠臣义士的尊崇，以及对他冤屈而死的同情。伍子胥并没有立庙的诉求，也没有对活着的人们降灾，来表达心中的怨怼，人们立庙，也不是出于对厉鬼的畏惧。但在这之外，伍子胥死前的形象，也充满了“怨愤”的特征。他在收到自杀的旨意后，愤然要求亲眼见证吴国的覆灭，并激怒了夫差。这一点，和蚩尤等神灵“愤恨”的神格颇有共通之处。而《吴越春秋》中的相关记载，对伍子胥成神之后的事迹有许多描写，多了几分神异色彩。如《吴越春秋·勾践伐吴外传第

吴王大惧，夜遁。越王追奔攻吴，兵入于江阳松陵，欲入胥门，来至六七里，望吴南城，见伍子胥头巨若车轮，目若耀电，须发四张，射于十里。越军大惧，留兵假道。即日夜半，暴风疾雨，雷奔电激，飞石扬砂，疾于弓弩。越军坏败，松陵却退，兵士僵毙，人众分解，莫能救止。范蠡、文种乃

故求置吾头于南门，以观汝之破吴也。惟欲以穷夫差。定汝入我之国，吾心又不忍，故为风雨以还汝军。然越之伐吴，自是天也，吾安能止哉？越如欲入，更从东门，我当为汝开道，贯城以通汝路。”于是越军明日更从江出，入

27

《史记》 ，第 2179-2180 页。

从伍子胥悬目于国门的遗言来看，他是怀着极大的愤恨自杀的。这则记载中，无论是现形时“头巨若车轮，目若耀电，须发四张，射于十里”的形象，还是“即日夜半，暴风疾雨，雷奔电激，飞石扬砂，疾于弓弩”的天气变化，都衬托和反映了伍子胥“愤恨”的情绪和神格。 而《越绝书》中，伍子胥则直接以“水神”的身份示人：

吴王将杀子胥，使冯同征之。胥见冯同，知为吴王来也。泄言曰：‘王不亲辅弼之臣而亲众豕之言，是吾命短也。高置吾头，必见越人入吴也，我王亲为禽哉！捐我深江，则亦已矣！’胥死之后，吴王闻，以为妖言，甚咎子胥。王使人捐于大江口。勇士执之，乃有遗响，发愤驰腾，气若奔马。威

《越绝书·德序外传记》的这则记载中，伍子胥死后常有显灵之事，气势磅礴，

“音兆常在”，这是因为他成了水神的缘故。前面几则记载中的伍子胥，只是为百姓立庙纪念，以及在越军伐吴之时显灵，而《越绝书》的记载，则确定了他“水神”的身份与地位。

《越绝书》的成书年代尚有异议，此处不做年代上的考证。而在《史记·三王世家》中，则有一段为伍子胥立庙封王的记载：

维六年四月乙巳，皇帝使御史大夫汤庙立子胥为广陵王。曰：於戏，小子闳，受兹赤社！朕承祖考，维稽古建尔国家，封于南土，世为汉藩辅。古人有言曰：‘大江之南，五湖之闲，其人轻心。杨州保疆，三代要服，不及以

《书》云：‘臣不作威，不作福，靡有后羞。’於戏，保国艾民，可不敬与！

这段记载证明，至少到了汉武帝年间，伍子胥成神之信仰的影响力，已经波及到了皇家。汉武帝曾封伍子胥为广陵王。在《史记·伍子胥列传》中，为伍子胥立庙仅仅是民间行为，而到了汉武帝年间，他的神灵地位已经得到官方的认可，并有了封王的殊荣。这类官方册封神灵的行为，从侧面说明了伍子胥作为神灵，在民间已有了较高的影响力，甚至影响到了官方，因此才有封他做“广陵王”的举动。

除了“水神”的身份外，由王充（27-约 97）的《论衡》中可知，伍子胥也兼具“涛神”的形象，钱塘江潮的产生，据说便与他有关：

子胥恚恨，驱水为涛，以溺杀人。今时会稽、丹徒大江、钱塘浙江，皆立

王充既然要在《论衡》中解释，江潮的产生与伍子胥之死并无关系，则从另一方面证明了，在汉朝时已然盛传江潮是因为伍子胥怀着冤死的愤恨“驱水为涛”而产生的。并且这段记载中，伍子胥的“驱水为涛，以溺杀人”的行为，也体现了他身为厉鬼的报复行动。而伍子胥涛神的形象，当与《越绝书》中记载的“勇士

从对以上记载的梳理我们可以看出，对伍子胥的信仰，随着时间的延后，故事开始增多，情节也越加详细。而身为神灵的伍子胥，在《史记·伍子胥列传》中只是交代了百姓立祠庙祭祀他的事实，而在《越绝书》和《吴越春秋》中，他的神异事件开始丰富，并且其神的职责也详尽起来，及至《论衡》的记载里，他则在民间确定了“潮神”的地位。

另外，亦有记载暗示，端午节的起源于伍子胥成神有关。闻一多《端午考》一文，引《世说新语·捷悟篇》中注里引用过的《会稽典录》证明之：

孝女曹娥者，上虞人，父盱，能抚节安歌，婆娑乐神，汉安二年五月五

这段记载中，“五月五日”的时间，与“县江”的地点，都与端午节的风俗有着莫大关系。但这两点也不能完全坐实端午起源于伍子胥的说法。闻一多并引用《古文苑》（八）中的《曹娥碑》：“孝女曹娥者，上虞曹盱之女也。盱能抚节按歌，

虽然有这些证据，然而，关于端午节的起源众说纷纭，其起源究竟为何，本文不多做探讨。然而，《曹娥碑》等既然记载了“迎伍君”的说法，则证明端午节与伍子胥有关的传说，至少在民间有着相当大的影响力。

成书时间最接近介子推生活年代的可靠史书当推《左传》，记载介子推生平

晋侯赏从亡者，介之推不言禄，禄亦弗及，推曰，献公之子九人，唯君在矣，惠怀无亲，外内弃之，天未绝晋，必将有主，主晋祀者，非君而谁，天实置之，而二三子以为己力，不亦诬乎，窃人之财，犹谓之盗，况贪天之功，以为己力乎，下义其罪，上赏其奸，上下相蒙，难与处矣，其母曰，盍亦求之，以死谁怼，对曰，尤而效之，罪又甚焉，且出怨言，不食其食，其母曰，亦使知之，若何，对曰，言，身之文也，身将隐，焉用文之，是求显也，其母曰，能如是乎，与女偕隐，遂隐而死，晋侯求之不获，以绵上为之

33

闻一多著、孙党伯、袁謇正主编， 《闻一多全集（第五卷）》 ， （武汉：湖北人民出版社， 1993） ，第 33 页。

34

同上书，第 34 页。

晋文公重耳要赏赐与他一起流亡的臣子，介子推不愿意受赏，于是隐居起来。重耳寻他不得，于是把绵上封给他，以表彰其功绩。但《左传》记载介子推的死因

太多交代。而晋文公对他的补偿，也只是将绵上封给他，并没有立庙等等行为。也没有记载民间对于介子推之死的反应。

随着时代的推移，介子推的故事与伍子胥的故事一样，呈现出情节更丰富的趋势，如《吕氏春秋·季冬纪·介立》篇中，便出现了介子推与找寻他的人对答的情节：“晋文公反国，介子推不肯受赏，自为赋诗曰：‘有龙于飞，周遍天下。五蛇从之，为之丞辅。龙反其乡，得其处所。四蛇从之，得其露雨。一蛇羞之，桥死于中野，悬书公门，而伏于山下。’文公闻之曰：‘嘻！此必介子推也。’避

情节更加丰富。介子推与找寻他的人对话的内容，进一步体现出他高尚的情操。相对于《左传》而言，丰富的细节则证明了，在民间有关介子推的传说一直在持续，并且将他塑造成一位不求功名利禄的隐士形象。然而这则记载亦没有记载介子推的死因，只说他消失在山中。

西汉司马迁撰写的《史记》也详细记载了晋文公重耳的流亡过程，对于介子

介子推从者怜之，乃悬书宫门曰：“龙欲上天，五蛇为辅。龙已升云，四蛇各入其宇，一蛇独怨，终不见处所。”文公出，见其书，曰：“此介子推也。吾方忧王室，未图其功。”使人召之，则亡。遂求所在，闻其入绵上山中，于

37

《史记》的记载与《左传》大同小异，依旧是介子推为了逃避晋文公的封赏，而隐居在绵上山。晋文公寻不到介子推的所在，便把绵上山象征性地封给了他，称为“介山”。但关于介子推的死因一类的信息，史记也没有完全交代。综合以上两则正史的记载，与后世寒食节传说中的晋文公亲自去绵上寻找介子推，并焚山导致其死亡的说法并不吻合。

与《左传》时间较为接近的《庄子》一书中，却提到了介子推割股事君、被焚而死的故事，见《庄子·盗跖》篇：“介子推至忠也，自割其股以食文公，文公后背之，子推怒而去，抱木而燔死。尾生与女子期于梁下，女子不来，水至不去，抱梁柱而死。此六子者，无异于磔犬、流豕、操瓢而乞者，皆离名轻死，不

虽然点明了割股焚山的故事，但其来源并不可靠。《庄子》、《韩非子》二书，多有窜入文字，来源较复杂，并不能证明完全是庄周、韩非所著。故而有关介子推的记载，不一定与名义上的作者庄周、韩非同时。而这两则有关介子推的记载，都是以议论的方式提到，各取所需，只为了佐证某种观点，而并非严谨的史学意义上的记载，故而，在“真实性”这一方面，并不可为信。

与《新序》的材料来自于刘向的年代之前的一些古籍。可见在战国中后期至东汉这一段时间内，有关介子推的记载已然很丰富了。

39

【清】王先慎撰、钟哲点校， 《韩非子集解》， （北京：中华书局，1998），第 206 页。

40

【汉】刘向撰、向宗鲁校证， 《说苑校证》，（北京：中华书局，1987），第 422 页。

《史记》的说法则是“至死不复见”，并没有明确交代介子推的死因。故而为之后的民间传说提供了发挥与想象的余地。对于民间、特别是发议论的学者而言，介子推的死并不是重点，重点在于他如何而死，以及死时所怀抱的高洁志向。故而，介子推至死不受禄，乃至于焚山而死的传说，因其中蕴含的忠义精神、粪土名利的淡薄乃至死于高洁的悲剧经历，才是为后人津津乐道的。也是寒食节形成的基础。

法国汉学家侯思孟（Donald Holzman）指出，最早有关寒食节的记载出自桓

侯思孟进一步指出，首次提到介子推成神的记载出自《后汉书·左周黄列传》中有关周举的部分：“举稍迁并州刺史。太原一郡，旧俗以介子推焚骸，有龙忌之禁。至其亡月，咸言神灵不乐举火，由是士民每冬中辄一月寒食，莫敢烟爨，老小不堪，岁多死者。举既到州，乃作吊书以置子推之庙，言盛冬去火，残损民命，

二古称大火，古人畏惧火，所以禁火。这个风俗在当时愈演愈烈，甚至出现了老弱的身体经受不住冷食而死的情况。周举察觉到此举的危害，于是亲自祭祀介子推，请求让百姓停止寒食的风俗。

介子推的确是历史上真实存在的人物，然而从《左传》与《史记》的记载来看，他并非被焚身死，但随着历史的推移，有关介子推的传说逐渐丰富，张勃的

被传说化的过程中，既包含了历史的因素，也包含了偏离历史的因素，介子推虽非因其厉鬼身份获得信仰，然而他因焚山而死这一情节的产生，却成了附会寒食节禁火的关键，对举火不乐的行为也成就了他身为厉鬼的愤恨形象，寒食禁火的习俗在后世也愈演愈烈。

祖先崇拜很早就定格在中国古先民的日常生活中，而自先秦时代始，厉鬼崇拜也是民间和官方信仰中重要的一环。除了对众多的厉鬼进行公祭外，也有几位厉鬼出身的神灵赢得了从民间到官方的广泛信仰。而令他们获得信仰的事迹，往往不出现在早期的史料记录中，多是在传说化的过程里逐渐丰富，并为民间所接受。而这些厉鬼，生前多是身居高位者——蚩尤曾是能与炎黄抗衡的部落首领，

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侯思孟指出即使政府下令禁止， “寒食”的风俗却被山西的平民们保存了下来，并持续 着对抗行为。见 Donald Holzman, “The Cold Food Festival in Early Medieval China”

49

张勃， 〈介子推传说及其文化意义〉 ，见《管子学刊》 ，2002 第 3 期，第 83-90 页。

伍子胥是吴国重臣，而介子推能跟着重耳流亡，地位也不一般。他们的死，也都和政治有关，蚩尤兵败被杀，伍子胥因谗言而死，介子推则传说因晋文公焚烧山林而死。六朝前厉鬼故事的主角，都有着较高的政治地位，这点迥异于六朝志怪中匹夫匹妇横死后成神的现象。而这三位神灵，死后被崇奉并非因为他们降灾作祟，或是向杀死他们的人报仇雪恨，而是因为民间的同情，才被立庙供奉。他们的信仰在民间和官方都有深厚的根基，蚩尤作为军神，屡被崇祀；而伍子胥的故事，在六朝志怪小说中亦有不少记载；百姓为了纪念介子推，竟不惜违抗官府之令“寒食”，而官府对介子推，也是采取祭奠的方式，以希冀百姓改掉“寒食”的习惯。他们的成神过程类似，且形象比较正面，也没有体现出身为厉鬼，降灾

第三章 男性厉鬼成神故事研究

在六朝之前，对厉鬼的崇奉便是古人信仰的重要组成部分，但当时人们多重视对厉鬼群体的祭祀，作为个体成神的例子较少。而到了六朝时期，异彩纷呈的志怪小说中，便涌现出了大量的厉鬼成神故事。这类故事虽然众多，但其事件、人物并非毫无规律。将这些故事综合起来进行梳理，我们可发现许多与之相关的现象。

第一节 男性厉鬼成神的过程

六朝志怪小说中，许多重要的男性厉鬼神灵具有“败军之将”的身份，如项羽（前 232 年-202 年）、蒋子文等等，他们因战争中失败被杀或自杀，成为神灵。除去这些军旅出身的人物，其余多为横死的文臣，如屈原（前 340-前 278）、伍子胥等。这些神灵大多是真实的历史人物，其事迹于史可考，其人死后，世人也确实为他们祭祀立庙。但在六朝志怪小说中，这些故事与史传记载，既有矛盾之处也有能与史料互相印证的地方。

而在这众多的神灵中，蒋子文是非常特殊的一位。他的地位曾经煊赫一时，在南朝上升到了国家神灵的地步，甚至在国家祭典上也有一席之地，如统治者们需要向他祈求风调雨顺。而他在底层社会也不乏信众。可以说，蒋子文信仰超越了阶层、地域和时代，而成为极其重要的共同信仰。但他的身份并不是正统宗教的正神，他只是追杀贼人而死的秣陵尉，死后也多是藉助巫觋的力量，即使地位最为耀眼的时候，其信仰的性质仍然是淫祀。这些看似矛盾的因素交织在一起，为我们昭示了其神其事的复杂性。

这些厉鬼所成之神灵虽然大体可以分为以上几类，所经历的事件粗略看去也几乎相同，但如果对每则故事详加分析，却会发现这些故事背后所指向的时代信息不尽相同。本章将对六朝志怪小说中的厉鬼在成神过程中的故事摘录出来，进行分析与梳理，将每人成神的过程进行总结的同时，也对他们做出横向比较，力图分析每个不同个体在遭遇相同情况时，自身和外界对他们的不同反应，以及这些表像背后所蕴含的深刻内涵。在对总体情况有一把握之后，再对蒋子文的故事进行具体分析，在芸芸众神中，惟独蒋子文能摆脱乡间祠神的低等地位，得到各阶层人们的信仰，本章便会对此现象进行分析，并找到答案。

在“败军之将”这一群体中，蒋子文可谓是最重要的一位神灵，在其信仰的鼎盛时期，他受到江南地区上自天子、下自庶民的广泛信仰，而他的故事，在六朝志怪小说中也颇具代表性。

蒋子文者，广陵人也。嗜酒，好色，挑挞无度。常自谓：“己骨清，死当为神。”汉末，为秣陵尉，逐贼至钟山下，贼击伤额，因解绶缚之，有顷遂死。及吴先主之初，其故吏见文于道，乘白马，执白羽，侍从如平生。见者惊走。文追之，谓曰：“我当为此土地神，以福尔下民。尔可宣告百姓，为我立祠。不尔，将有大咎。”是岁夏，大疫，百姓窃相恐动，颇有窃祠之者矣。文又下巫祝：“吾将大启佑孙氏，宜为我立祠﹔不尔，将使虫入人耳为灾。”俄而小虫如尘虻，入耳，皆死，医不能治。百姓愈恐。孙主未之信也。又下巫祝：

“吾不祀我，将又以大火为灾。”是岁，火灾大发，一日数十处。火及公宫。议者以为鬼有所归，乃不为厉，宜有以抚之。于是使使者封子文为中都侯，次弟子绪为长水校尉，皆加印绶。为立庙堂。转号钟山为蒋山，今建康东北

1 按，蒋子文故事，早至《列异传》便有记载： “蒋子文，汉末为秣陵尉。自谓骨青，死 当为神。 ”【魏】曹丕等撰，郑学弢校注， 《列异传等五种》 ，（北京：文化艺术出版社， 1988） ，第 19 页。）《列异传》之著者向有争议，《隋书•经籍志》记载“《列异传》三卷， 魏文帝撰” ， 《旧唐书•经籍志》 、《新唐书•艺文志》皆作张华撰。不论是曹丕或者张华， 其生活年代均早于《搜神记》的成书年代。 《列异传》中有数条系曹丕身后事，当为曹丕 所作、张华递补之书。蒋子文是汉末人，而其成神在孙吴迁都健康之后， 《列异传》中只 记载了蒋子文生前之事，而无成神过程，亦可佐证《列异传》之记载在前。然《列异传》 只记载蒋子文生前自诩神异，并无横死后成神之事，故有关蒋子文成神的故事， 《搜神记》 依然是首次记录。

2

【晋】干宝撰、李剑国辑校， 《新辑搜神记》， （北京：中华书局，2007），第 106-107 页。

（今江苏扬州），在汉末担任秣陵尉一职，秣陵，即今江苏南京，也就是从孙吴

为人时，本非善类，而他死后，要求百姓立祠也是以天灾要挟之，开始并没有官方崇奉，蒋子文遂降灾于世，伤人无数。人们为其立祠，是出于对灾难的恐惧，于是抚慰横死的蒋子文，而奉其为神。可见，人们并不是自发的崇奉蒋子文，而是由于对灾祸的畏惧才给他立庙。依据仍是出自《左传》的“鬼有所归，乃不为厉”，

蒋子文横死之初，对待世人的主要手段是降灾，态度也是残暴无情。而在这之后，他也开始进行庇佑之事，比如以下这则故事：

中书郎王长豫有美名，父丞相导，至所珍爱。遇疾转笃，导忧念特至，正在北床上坐，不食已积日。忽见一人，形状甚壮，着铠持刀，王问：“君是何人？”答曰：“仆是蒋侯也，公儿不佳，欲为请命，故来耳！勿复忧。”王欣喜动容。即求食，至数升，内外咸未达所以。食毕，忽复惨然谓王曰：“中

这则故事中，蒋子文不再降临灾难，而是为救活王长豫而来。但是他在此时，神力却是有限，享用完供奉后，却发现自己不能左右已成为定数的生死。蒋子文在这里，已经可以绕过巫觋，直接“降临”，与世人交流了。另外，他的形象是身材雄壮，穿着铠甲，佩戴军刀，仍然是军人形象。同时，他的神力并不强大，无法改变凡人既定的命理，只能改变一时的运数，这也是民间神灵的特征。先坊幸子

但蒋子文也开始逐渐体现出“保护神”的特点：

陈郡谢玉，为琅琊内史，在京城，所在虎暴，杀人甚众。有一人，以小船载年少妇，以大刀插着船，挟暮来至逻所。将出语云：“此间顷来多草秽，君载细小，作此轻行，大为不易。可止逻宿也。”相闻讯既毕，逻将适还去。其妇上岸，便为虎将去。其夫拔刀大唤，欲逐之。先奉祀蒋侯，乃唤求助。如此当行十里，忽如有一黑衣人为之导。其人随之，当复二十里，见大树，既至一穴，虎子闻行声，谓其母至，皆走出，其人即其所杀之。便拔刀隐树侧，住良久，虎方至，便下妇着地，倒牵入穴。其人以刀当腰斫断之。虎既死，其妇故活。向晓，能语。问之，云：“虎初取，便负着背上，临至而后下之。四体无他，止为草木伤耳。”扶归还船，明夜，梦一人语之曰：“蒋侯使

至此，蒋子文虽仍然未展现出他能裁决生死命数，但他已经开始护佑信徒，为他们在险境中争取生还的机会。一位信徒的妻子被老虎抓去，信徒追踪不成，便转而向蒋侯祷告。蒋侯神遂遣人帮助他的，信徒得知后，便杀猪祭祀之。在不涉及生死命数的情况下，蒋子文能够听到信徒的祷告，并且施以援手。已经脱出了降临灾厉的恐怖形象，而具有“保护神”的性质。蒋子文在故事中，与世人交流的方式是派出自己的手下——当是其他“鬼神”进行联系。这也从侧面说明，此时他拥有自己的幕府，在人们心目中，也逐渐有了一席之地。

之，即死。行人及守庙者无不必见。7

这则故事中，蒋侯仍是异端邪神的形象。孙恩（？-402 年）起兵反晋，吴兴局势混乱，一位男子为了避难，突兀地闯入蒋子文的庙宇，于是守候庙宇的木像用弓箭射杀了他。首先，这则故事告诉我们，蒋侯庙中有侍卫（木像）看守，不脱他军旅出身的本色。射杀避难男子的行为，也与《搜神记》中“挑挞无度”的描述相

蒋子文成神后的作为，和生前那个飞扬跋扈的军官，相差并不远。

蒋子文与生者的交流，除了托梦、巫觋降示以外，他也会召集凡人，做他的幕僚：

魏刘赤斧者，梦蒋侯召为主簿。期日促。乃往庙陈情：“母老子弱，情事果切，乞蒙放恕。会稽魏边，多才艺，善事神，请举边自代。”因叩头流血。庙祝曰：“特愿相屈，魏边何人，而拟斯举。”赤斧固请，终不许。寻而赤斧死。”9

这则故事中，蒋子文仍是通过庙祝与世人交流，他以托梦的方式，要刘赤斧去做

口不许，终究刘赤斧还是离开了人世，去做了蒋子文的主簿。蒋子文的神力，在这篇中已经可以夺取人的性命，而非之前在王长豫的故事中无能为力的姿态。也证明蒋子文在此时会自由招募手下，对象也并不限于已死之鬼，尚活着的生人，也在他的招募范围之内。

蒋子文的神格和个人形象在以上故事中发生了极大的改变。他在横死之初，现身要求过去的部属为他立庙，并不惜以灾难相威胁，导致死伤无数，绝非正神所为。而在立庙之后，他亦表现出庇护信众的一面。王长豫的故事里，蒋子文现

身帮助续命，但在享用完供奉后，却表示死生有命，神通如他，也是无能为力。这里，蒋子文作为神灵，权力却依然有限，并不能改变生死。而随着时代的发展，蒋子文越来越神通广大，有了生杀予夺的大权。在信徒的妻子遇难时，他听到祷告，能施以援手。

同样，他也夺取对他不敬之人的性命。孙恩作乱时，他的护卫杀死了入庙避难的无辜男子。蒋子文此时虽然受到广泛崇奉，但却丝毫没有正神的风度，反而是草菅人命。

从这些故事可以看出，蒋子文在当时并未纳入正统神仙体系，他的所作所为，都带有厉鬼、邪神的恣意妄为色彩。人们供奉他，也并非出自尊重和感恩戴德，而更像出于对他的恐惧。

蒋子文的形象在小说中，也出现了一些转变。如《幽明录》中的一则故事，蒋子文的性格却从暴虐的武人转换为儒雅的士大夫：

桓玄既肆无君之心，使御史害太傅道子于安城。玄在南州坐，忽见一平上帻人持马鞭通云：“蒋侯来。”玄惊愕然，便见阶下奴子御幰车，见一士大

这则故事中，蒋子文的形象从赳赳武夫变成士大夫，所做之事也不复厉鬼之蛮横。桓玄（369 年-404 年）攻破建康，杀害了司马道子（364 年-402 年）父子，蒋子

的行迹，还有奴仆为他驾车。而他指斥桓玄的不义，则更是士大夫的作法了。桓玄在杀害司马道子父子后，于公元 404 年自立为帝，杀害皇室宗亲的做法已是乱臣贼子，而自立为帝在士大夫眼里更是无法无天，蒋子文以神灵之尊，现身斥责，这则故事已然脱离单纯的“志怪”范畴，而带有政治寓言的色彩。早期的志怪往往能直接反映民间信仰，但到了后期，往往有些志怪成为写作者的工具，用来宣扬某些思想。这则故事便属于此类。但作者能选用蒋子文作为这则政治寓言的主人公，亦可从侧面反映其神的地位，以及他在人们心目中形象的转化。

然而蒋子文此类正义形象的故事，我们在六朝志怪中也难以找到其他的材料。

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《幽明录》 ，第 151-152 页。