DEPARTMENT OF CHINESE STUDIES NATIONAL UNIVERSITY OF SINGAPORE 2005... SUMMARY In the past, scholars only knew that many Chinese emperors implemented the Confucian political ideology t
Trang 2DEPARTMENT OF CHINESE STUDIES NATIONAL UNIVERSITY OF SINGAPORE
2005
Trang 3
SUMMARY
In the past, scholars only knew that many Chinese emperors implemented the Confucian political ideology to rule their states, and did not know that many Chinese emperors had also implemented the Taoist and the Buddhist political ideologies to rule their states
Buddhist political ideology was first founded and implemented by King Asoka in India, and was first transmitted to China around the middle of second century A D Before Sui Yangdi’s (604−618) implementation of the Buddhist political ideology, many Chinese emperors had already implemented it to rule their states
From the cases of Chinese implementation, we notice that Buddhist political ideology was further developed into several types after King Asoka These types include the Gandhara tradition, the Devaraja tradition and the Buddharaja tradition
This thesis is a study of Sui Yangdi’s implementation of the Buddharaja tradition The emperor started implementing the Buddharaja tradition soon after he came to throne In his implementation, the emperor : (1) identified himself with Buddharāja Maitreya; (2) received the rituals of consecration
from Buddhist monks; and (3) like other Buddhist rulers (cakaravartins), he
ordained monks, made Buddhist images and built stupas (temples) for the purpose of promoting Buddhism
Trang 4目 录
上编：晋王杨广（炀帝）即位前的佛教政治活动
序 论 研究的现状、目的与方法……… 1
第一章 江南平叛——晋王杨广（炀帝）佛教政治的开端
引 言 ……… 16
第一节 江南叛乱及其社会思想史的背景……… 19
第二节 佛教政治在江南的发展……… 30
第二章 晋王杨广（炀帝）的家世及其与佛教政治之渊源
引 言 ……… 51
第一节 杨广的家世及其与佛教之渊源……… 51
第二节 萧妃对晋王杨广的影响……… 64
第三章 晋王杨广（炀帝）与智者大师
引 言 ……… 71
第一节 智顗与陈朝的佛教政治活动……… 71
第二节 智者大师与晋王杨广的佛教政治活动……… 86
第四章 坐镇江都——晋王杨广（炀帝）江南佛教政治之实施 引 言 ………107
第一节 四道场的设立及其对僧人的延揽和掌控………107
第二节 “宝台经藏”的建制以及对佛教典籍的收集与传播……121
Trang 5下编 隋炀帝（即位后）的佛教政治活动
第五章 隋炀帝发展佛教政治的国师
引 言 ………135
第一节 五朝帝师 ⎯⎯彦琮………136
第二节 隋炀帝的译经师 ⎯⎯达摩笈多(Dharmagupta) …………152
第六章 隋炀帝佛教政治的全面实施及其实物建设
引 言 ………163
第一节 隋炀帝的《证明经》佛王传统与佛王形象………164
第二节 隋炀帝佛教意识形态的全面展开………182
第三节 隋炀帝佛教实物建设——弥勒佛王造像 ——以《证明经》弥勒佛王信仰传统为中心………197
第七章 隋炀帝（东亚世界）的轮王意识以及日本的遣隋使
引 言 ………216
第一节 隋炀帝的(东亚)世界轮王意识………217
第二节 圣德太子密教观音佛王传统的发展背景 及其佛王形象之塑造 ——由圣德太子遣隋使的性质谈起………255
结 论 ………296
附 录 参考书目 中文书目………300
英文书目………304
日文书目………305
Trang 6co mpr ehensible T hroughout many discussions that w e had, A /P L o enlightene d me on the method of under taking acade mic r es ea rch, w hich I believ e w ould be benef icial to me f or the co ming y ears Thus, I w ould like
to take this oppor tunity to show my ear nes t r espect to A/P L o, not only as
my thesis supervis or , but also as my men tor
I also wish to express my appreciation to the thes is Co mmittiee
me mbers A/P Su Jui-Lung and Dr Lee Chee Hiang Without their guidance ,
I could not have finished this disser tation
I also wish to express my appr eciation to the National Univer sity of Singapor e for giving me a chance to further my studies
F inally , I would like to thank my par ents, sister and br other , f or their boundless understanding and invaluable support, spiritual as well as financial Special thanks goes to my wif e Zhao G e, who shar es my pain and joy in my lif e The last that I can do is to dedicate this thesis to a ll
my f a mily
Trang 7隋炀帝佛教意识形态研究
序论 研究的现状、目的和方法
一 研究的现状
隋 朝 (581−618)虽然延续不到四十年就结束了，但是其重要性可比之于秦朝(公元前 221−公元前 207)：它代表着中国历史上的一个转折点，它的决策与措施促进了社会与政治制度的新发展。1
这样一个发展迅速、影响深远的朝 代，历来 为学者所 关 注，吸 引着史家 从不同的 角度对它 解读。在宗教方面，仅就隋炀帝(604−618)杨广与佛教的关系，许多学者都作了多方面的研究，但到目前为止，仍有一些问题存有争议。
其一，如何看待隋炀帝崇奉佛教及其 在历史上的地位：陈寅恪在《武曌与佛教》一文中指出：
炀帝 ， 在 中国 历史 上 通 常认 为弑 父 弑 君 荒 淫 暴 虐 之 主 ，与桀纣
幽厉同科，或更不如者。然 因其崇奉佛教，尤与天台宗创造者智者大
师有 深 切 之关系 之 故 ， 其 在 佛教中 之 地 位 适与其 在 儒 家教 义中 者 相反。此为吾国二种不同文化价值 论上之问 题。2
Trang 8夫 中国佛教以 隋炀帝 比 于 阿阇世 王 ，则 炀帝 在 佛教中 ， 其 地 位
之尊远非其他中国 历代帝王所能并 论。此点与儒家之评价适得其反。3
陈寅恪 的 弟子周一 良，在其 《佛家史 观中之隋 炀帝》一 文中，更 明确 地把炀帝在 佛 家眼中的 崇高地位 解释为“ 佛教史观 ”，并沿 着陈寅恪 的观点，进行了深入的探讨。4
蓝吉富对此提出不同的意见，他认为，在一般中国佛
教 史 书 中 ， 对 于 炀 帝 的 评 价 并 不 算 高 ， 并 指 出 ， 道 宣 的 《 集 古 今 佛 道 论
衡 》 、 法 琳 的 《 辩 正 论 》 等 书 ， 对 炀 帝 的 推 许 ， 都 远 不 如 梁 武 帝 与 隋 文帝。即 使是 作为宋 朝天台宗 的名僧志 磐，他虽 然在《佛 祖统纪》 卷三十九中认为，正如印度阿阇世王(Ajatasatru)王之弑父囚母一样，炀帝弑父，是由于前生业力及权宜示现的结果。5
但是，在《佛祖统纪》的其他地方，志磐对炀帝的佛教事业并不推崇，对其弑父窃位也大不以为然：
炀帝师智 者 ， 乃 智 者 亡 ， 弑 父 窃 位 ， 下罢寺 毁 僧 之诏而 卒 沮 于事，岂智者教之耶？6
5 No 2035 佛祖统纪 (卷 39) T49, p0289a。
6 同上注，页 280 上。
7
同上注，页 290 上。
Trang 9广，其宗 教的感情 似乎是真 诚 的。杨 广“为了 争取南方 的高僧而 把奉承、引诱和赞 助等手段 巧妙地 结合 起来。 ”这样做 ，不仅反 映出杨广 具有强烈的政治直 觉，而且 还可以得 到 隋文帝 夫妇的欢 心，最终 当上太子 ，赢得皇位。8
其二、如何评价佛教在隋朝的发展及 地位：由于对隋朝文、炀两帝利用佛教的 目的持有 不同意 见， 关于佛 教在隋朝 的发展及 地位问题 ，学者们也一直没 有定论。 汤用彤在 其 《隋唐 佛学之特 点》中本 于文化移 植三阶段的理论谈论隋唐佛教。他认为：
一个地 方 的 文 化 思 想 往 往 具 有 保 守 或顽固 性质，虽受 外 力压迫而不退让，所以文 化移植的时候不免发生冲 突……外来文化思想 在另
发生变化。到这 时候，外来的已被同化。9
由此理论 出发，汤 用彤将 汉 唐佛教史 划分为三 个阶段。 他认为， 佛教从汉代道术之 一种、魏 晋玄学 之 附庸的地 位，“迨 至隋唐， 佛教已不 必藉着皇帝和士大 夫的提倡 ，便能继 续 流行， 佛教的组 织， 自己 成为一个 体系”，从而具有自主性和独立性。10
而芮沃寿则提出另外的观点，他认为，隋朝为
8 Arthur F Wright,“The Formation of Sui Ideology,581−604”, John K.Fairbank, Chinese Thought and Institutions,( Chicago:1957), p.115。
9 汤用彤《文化思想之冲突与调和》，原刊《学术季刊》第一卷第 二期(1943 年
1 月)，后收入《汤锡予先生文集》(台北：庐山出版社，1978)，页 281。
10 汤 用 彤 《 隋 唐 佛 学 之 特 点 》 ， 见 《 汤 锡 予 先 生 文 集 》 ( 台 北 ： 庐 山 出 版 社 ，1978)，页 138−139。
Trang 10了建立 一 个以佛教 为基础的 同质社会 ，诸位皇 帝所做的 是有计划 、有选择
地 复 兴 佛 教 。 “ 自 始 至 终 ， 佛 教 都 是 在 政 府 的 控 制 下 ， 朝 廷 对 佛 教 的 支持，以及对佛教的利用，都是从朝廷所面临的问题来着眼的。”11
面对当前隋炀帝的佛教 活动研究中的这些纷乱现象，如何寻找一个突破口， 作 为探讨或 研究的一 个基础， 并进而对 整个问题 作出一个 较为合理和圆满的解释，是本文主要尝试解决的问题。
二 研究的目的
以上学者虽然都注意到 隋炀帝与佛教的密切关系，但多数学者都没有从佛教治国意识形态(ideology)发展的角度去考察隋炀帝发展佛教的原因
和 意 义 。 我 们 之 所 以 要 谈 论 隋 炀 帝 发 展 佛 教 治 国 意 识 形 态 的 史 实 ， 是 因为，佛教自汉朝传入中国之后，便为中国许多帝王所使用，12
隋炀帝对佛教的利用 ， 不仅有着 明确的目 的，而且 他还继承 和发展了 其父隋文 帝的佛教政治的 策 略，进一 步促成了 佛教在隋 朝的迅速 发展，并 最终决定 了佛教在隋朝的地位。
佛教治国意识形态的使 用及其发展，虽然已经有多位中外学者进行过个案的 研 究，但一 直以来， 并没有引 起学者们 的广泛注 意。“在 过去，中国学者 常 为了凸显 中国儒学 及本土文 化的重要 性，在不 清楚佛教 在中国的发展性 质 及状况下 ，作了许 多对佛教 影响性的 ‘负面’ 报导，从 而影响我
们 对 中 国 文 化 及 历 史 的 真 实 了 解 。 ” 13
即 使 在 西 方 ， 如 芮 沃 寿(Arthur F Wright )、福安敦(Antonion Forte )等学者，曾对中国梁
11 同注 8， 页 158。
12 古正美《中国第一个佛教皇帝⎯⎯汉桓帝》，见《佛教与中国文化国际学术会议论文集》下册(台北：中华文化复兴运动总会宗教研究委员会编印，1995)，
页 791−810，后收入古正美《从天王传统到佛王传统⎯⎯中国中世佛教治国意识形态研究》(台北：商周出版，2003)，页 33-64。
13 古正美《从天王传统到佛王传统⎯⎯中国中世佛教治国意识形态研究》导论，(台北：商周出版，2003)，页 9-32。
Trang 11武帝、隋文帝以及武则天等佛教治国意识形态的发展情形做过一些研究，但这些西 方学者所 开启的 中国 佛教治 国意识形 态的研究 道路，由 于种种原因，也没有引起东、西方学者的特别注意。15
从 20 世纪 80 年代中期开始，
佛 教 治 国 意 识 形 态 的 使 用 和 发 展 ， 就 是 古 正 美 一 直 关 注 和 研 究 的 一 个 课题。她在 一系列的 论著中提 出 了许多 开创性和 革命性的 论点。她 指出，佛教自公元 后第二世 纪中传 入中 国之后 ，便与中 国本土原 有的儒家 思想和道
教 二 者 一 起 成 为 中 国 许 多 帝 王 喜 欢 使 用 的 教 化 传 统 之 一 。16
“ 所 谓 教 化 传统，就是意识形态成为帝王指导人民思想或信仰方向的传统。”17
佛教作为
一 种 治 国 的 意 识 形 态 ， 始 见 于 印 度 阿 育 王 (King Asoka)时代。18
阿 育 王 将其所奠立 的佛教治 国意识形 态 的实施 内容和方 法，如建 造塔寺、 译经方法等，都登 录在大乘 经典中， 因 此，古 正美认为 ，大乘佛 教的兴起 与阿育王或贵霜王 朝实施佛 教意识形 态 治国的 活动有着 密切的关 系。由于 阿育王在
15 参见古正美《从天王 传统到佛王传统⎯⎯中国中世佛教治国意识形态研究》序论部分对此有详细的分析。
16 古正美《北凉佛教与 北魏太武帝发展佛教意识形态的历程》，见《中华佛学学报》第 十三 期 卷上 (2000 年 )， 页 228， 后收入 古正 美 《从 天王 传统到 佛王 传
统⎯⎯中国中世佛教治国意识形态研究》(台北：商周出版，2003)，页 154。
105-17 同上注。
18 古正美认为，中译佛经所记的阿育王，即是贵霜王朝( the Ksana，50−244)的
奠 基 者 丘 就 却 ( Kujula Kadphises ， 5BC−78AD) 。 见 古 正 美 《 贵 霜 佛 教 政 治传统与大乘佛教》(台北：允晨文化，1993)第二章至第四章，页 24−251。
Trang 12使用佛 教 意识形态 治国之际 ，以佛教 “转轮王 ”或“法 王”的面 貌统治印度，19
所以，阿育王所奠立的佛教教化传统或治国的意识形态亦称为“转轮王治世传统”。20
不仅如此，古正美的 研究还表明，自汉末至魏晋南北朝时期，中国历代帝王 ， 特别是北 方少数民 族统治者 ，采用佛 教意识形 态治国已 具有数百年的历史，21而且中国佛教治国意识形态的发展，已具有多种治世系统。22
考察隋 文 帝开皇初 年的一系 列言行， 我们便可 以发现， 隋文帝所 采用的教化模式 就 是“佛、 王同体” 的佛王传 统。隋初 通过重译 《德护长 者经》，并使之 广 布天下， 就是要向 全国表明 ，隋文帝 使用的转 轮王传统 源自阿育王，所使用的治世模式就是佛王传统。23
塔 寺 建 设 在 阿 育 王 发 展 佛 教 治 国 意 识 形 态 过 程 中 占 有 十 分 重 要 的 地位。隋 文帝 即位之 后，便马 上在都城 长安敕建 大兴善寺 作为弘扬 佛法的总部，并 在各 地建立 大兴国寺 等作为地 方弘法中 心，其目 的就是要 使大乘佛教广布 天 下，从而 建立“人 间佛国”。隋文帝 在开皇年 间的塔寺 建设 ，尤
19 西晋安法钦译《阿育王传》卷一载：“此小儿(即阿育王)当作转轮圣王四分之一，于花氏城作政法王，号阿恕伽，分我舍利而作八万四千宝塔饶益众生。”
见 No 2042 阿育王传 (卷 1) T50, p0099c。
20 同注 18，第二章第四节《丘就却的转轮王形象》，页 55−71。
21 古 正 美 《 东 南 亚 的 “ 天 王 传 统 ” 与 后 赵 时 代 的 “ 天 王 传 统 ” 》 ， 见 《 佛 学 研究》，1998(年刊)，页 300−322，后收入古正美《从天王传统到佛王传统⎯⎯中国中世佛教治国意识形态研究》(台北：商周出版，2003)，页 65-104。
22 同上注，又及古正美《北凉佛教 与北魏太武帝发展佛教意识形态的历程》，见
《中华佛学学报》第十三期卷上(2000 年)，页 227−266，后收入古正美《从
天 王 传 统 到 佛 王 传 统⎯⎯ 中 国 中 世 佛 教 治 国 意 识 形 态 研 究 》 ( 台 北 ： 商 周 出版，2003)，页 105-154。
23 古正美《齐文宣与隋文帝的月光 童子信仰及形象》，见古正美《从天王传统到佛王传统⎯⎯中国中世佛教治国意识形态研究》(台北：商周出版，2003)，页155-222。
Trang 13其是仁寿 年间三次 大规模 的敕 建舍利 塔活动， 其实质就 是，隋文 帝要效法阿育王，在隋朝发展佛教治国意识形态。24
隋文帝之后，隋炀帝即位。大业二年(606)，炀帝迁都洛阳，于东都设置慧日内 道场，广 集全国 的 名僧大德 入住，作 为炀帝在 全国弘法 的中心。同年，他 又敕令全 国改佛 寺为 道场， 以此作为 地方弘法 中心。除 建立弘法中心之外，译经事业同时展开。炀帝于大业二年(606)，于洛阳上林园置翻经馆，“ 搜举翘秀 ，永镇传 法 ”。以 上这些诏 令都是有 计划、有 系统地继续推行和发展佛教治国意识形态的具体措施。
炀帝对边疆的征战，历来遭人非议 ，但是如果考察炀帝出巡边疆各国
的 活 动 ， 对 比 大 业 初 年 炀 帝 组 织 翻 译 的 《 起 世 因 缘 经 》 ， 我 们 就 可 以 看出，隋炀 帝希望以 转轮王的 姿 态统治 天下，而 不是如学 者们一般 认为的，是“用基于中华意识的大义名分论来指导和处理国际关系”。25
炀帝发展佛教治国意识形态的盛况 也远播海外。三韩、日本等国政府都曾多次 派遣僧人 到中国 求法 。炀帝 时期的鸿 胪寺和四 方馆，成 为外国僧人学习佛 法的中心 。日本第 一 次遣隋 使后，推 古朝转向 重视内政 ，制定了十二阶和 十七条宪 法。关 于第 二次遣 隋使的目 的，《隋 书》之《 倭国传》明确记载 其使者的 话，说 是来 学习佛 法。堀敏 一虽然认 为，“由 此可以看出，日本继整顿内政、强化王权之后，想要输入隋朝文物的态度”26
，但是他并没有 意识到遣 隋使向 隋朝 学习佛 法对于推 古朝具有 明确的政 治目的。因此，只 有从发展 佛教治 国意 识形态 的角度， 才有可能 重新评估 日本遣隋使的真正 意义，同 时也才 能 看出隋朝 发展佛教 治国意识 形态对周 边地区的巨大影响。
本文的写作目的就是要以前人的研究 成果为基础，从佛教治国意识形态的使用 和发展的 角度，即 自阿 育王 至中国历 代帝王发 展佛教治 国意识形态的历史 角度，结 合史传 材 料，包括 佛教经典 、考古遗 迹、文献 档案、碑
Trang 14（601-604）、大业（605-618）年间六次遣隋使的活动，以此探讨和说明隋炀帝 采 用弥勒佛 王传统的 为王模式 ，以及发 展佛教教 化传统的 渊源、过程及其特色。
三 研究的方法
本论文关注的问题是 ，大乘佛教的转轮王教化传统对隋炀帝实施和发展佛教治国意识形态是否曾产生过推动作用？具体来说，
一 、 在 怎 样 的 历 史 条 件 下 ( 社 会 根 源 、 文 化 根 源 以 及 帝 王 个 人 性 格
等 ) ， 隋 炀 帝 一 朝 出 于 怎 样 的 社 会 和 政 治 目 的 ， 通 过 “ 有 意 识 的 组 织 和 设计，以 及有 意识的 改写”， 继承和发 展了大乘 佛教的转 轮王教化 传统，逐步形成和建立起隋朝的国家意识形态。
二、在这一过程中， 大乘佛教的转轮王教化传统对隋炀帝意识形态的形成， 发 挥过哪些 作用？隋 炀帝对这 一传统采 取了怎样 的态度？ 其继承和突破之处在哪里？
三、隋炀帝实施转轮 王教化传统的政治意义是什么？它在国内和东亚世界的 实 际影响又 是怎样？ 本文的论 点就是围 绕着这一 系列问题 的结构而建立起来的。
本论文分析隋炀帝意识 形态的形成和建立，是从大乘佛教转轮王教化传统在 隋 炀帝一朝 的利用及 社会影响 这一特殊 角度着眼 的。因此 ，本论文既不是 隋 炀帝一朝 的意识形 态的形成 和发展史 ，也不是 通论性的 隋朝佛教断代史 。 我们所要 叙述和追 问的是， 隋朝炀帝 时期，大 乘佛教的 转轮王教化传统 与 炀帝佛教 治国意识 形态之间 相互交涉 的复杂过 程。这里 有以下几点再加以具体说明：
（一）关于“大乘佛教和国家政治意识形态的关系”
Trang 15古正美的研究表明，大乘佛教的兴 起和发展，正是阿育王发展佛教意识形态的结果，阿育王通过制度化大乘的信仰如“护法”的信仰等概念，27
以 及 制 度 化 其 施 行 的 方 法 ，28奠 立 了 使 用 大 乘 佛 教 意 识 形 态 治 国 的 基 本 模
27 古 正 美 认 为 ， 初 期 大 乘 所 言 的 “ 护 法 ” ( dharmaraksa ) 方 法 ， 就 是 “ 法 施( dharma−dana ) 及 “ 财 施 ” ( rupa−dana ) 结 合 运 用 的 佛 教 意 识 形 态 。 “ 法施”是由法师或僧团( the Samgha )所做的工作，而“财施”即是由转轮王或法王及其人民所做的工作。法师行“法施”的方法，即是对转轮王及其人民宣说大乘经法，劝其等守“十善戒”并修行成佛。转轮王及其人民做“财施”的方法，即是以各种财物，如饮食、医药、卧具等，供养法师。在“护法”信仰及行法的运作下，教团与转轮王所统治的国家便能结合为一，成为佛教王国。这就是佛教意识形态用作治国的基本信念及行法。见古正美《贵霜佛教政治传
例 如 后 贵 霜 对 “ 法 身 ” 信 仰 的 解 释 便 与 阿 育 王 时 代 不 同 ； 3 、 自 后 贵 霜(187−244)之后，凡是发展佛教政治的民族或地区，都有推行弥勒下生信仰的
特 色 ； 4 、 贵 霜 佛 教 政 治 所 发 展 出 来 的 实 施 模 式 或 传 统 ， 因 为 不 具 有 地 理 和 文化的限制性，故在贵霜王朝灭亡后，也为其他亚洲国家和地区所采用。阿育王之后，佛教之转轮王政治传统转化和改造为另一形式印度教转轮王政治传统；
5 、 贵 霜 佛 教 政 治 最 重 要 的 实 行 方 法 之 一 即 是 ， 在 国 城 立 有 “ 转 轮 王 僧 伽蓝”，作为策划佛教政治发展的总部或中心。在全国各地立有“如来神庙”，作为各地教化人民的中心。这种有组织的政治教化设施，即是佛教政治制度化的基础。这些中心的佛 教政治活动，基本上由僧人负责。“转轮王僧伽蓝”及
“如来神庙”的建筑型式都是一塔配一寺的固定建筑结构。塔寺的建筑方式，
基 本 上 是 固 定 或 统 一 的 ； 6 、 佛 教 政 治 发 展 之 时 如 果 没 有 制 作 大 乘 经 典 的 结 集活动，即有帝王下诏敕译大乘经典的活动。造经、译经之活动，主要亦有僧人
主 持 ； 7 、 全 国 上 下 皆 有 造 像 的 活 动 。 这 种 造 像 活 动 也 有 记 载 历 史 的 作 用 。 造
Trang 16式。之 后 ，佛教传 至亚洲东 部和南部 ，佛教治 国意识形 态，随着 大乘佛教的发展又出现多种发展模式。
特 别 是 在 大 乘 密 教 化 (esotericized)之后，中国佛教治国意识形态的发展，已 经具 有贵霜 模式、天 王传统和 佛王传统 等多种治 世系统。 而佛王传统的发 展 ，又有《 华严经》 佛王传统 和密教观 音佛王传 统两种； 密教观音佛王传 统 的发展， 可分为不 空羂索观 音佛王传 统、千手 千眼观音 佛王传统和十一面观音佛王传统等三类。29
隋炀帝即位后，进一步 继承和发展了隋文帝开创的佛王传统，使得大
乘佛 教在 整个 社 会⎯⎯上至帝王将相、文人学士，下至平民百姓⎯⎯得到进一步 的 传扬和流 布。本文 就是把隋 炀帝与转 轮王教化 传统之间 的互动关系，放 在自 阿育王 至中国历 代帝王使 用和发展 佛教治国 意识形态 的历史脉络中加以考察，探讨隋炀帝使用转轮王教化传统的渊源、过程及其特色。
（二）关于“意识形态”
意识形态是一个内涵抽 象、在现代又被滥用的概念，对于它的来源、实质、作用，各家众说纷纭，莫衷一是。一般认为，意识形态(Ideology)
这 个 概 念 是 启 蒙 运 动 的 产 物 ， 形 成 于 法 国 大 革 命 之 后 ， 首 次 由 特 拉 西(Antoine Destutt de Tracy)于 1797 年提出。30
麦克里兰提出，关于意识
佛 像 或 造 帝 王 像 的 模 式 或 方 法 ， 基 本 上 也 是 固 定 的 ； 8 、 中 央 与 地 方 都 有 传 教组织及活动。负责传教的官员并不全是僧人。由于官类有别的缘故，僧官制度
的 成 立 及 使 用 也 是 一 大 特 色 ； 9 、 由 于 贵 霜 在 发 展 佛 教 政 治 时 非 常 重 视 造 经 及造像的文化活动，贵霜一代出现文化高度发展的现象。只要帝王采用佛教政治治理国家，无论此帝王是否具有自己的文化发展条件，都能创造出高度的佛教
文 化 等 。 见 古 正 美 《 贵 霜 佛 教 政 治 传 统 与 大 乘 佛 教 》 ( 台 北 ： 允 晨 文 化 ，1993)，《序论》，页 13−14。
29 具体论述见古正美《从天王传统 到佛王传统⎯⎯中国中世佛教治国意识形态研究》导论，(台北：商周出版，2003)，页 9-32。
30 特 拉 西 在 他 的 《 意 识 形 态 基 础 》 (Elements d’Ideologie,1801-1825) 一 书中，提出以理性为基础，建立一种新的科学，即观念科学(science of idea)，
Trang 17形态理论 的发展， 主要有两 条系 统， 其中一个 主要存在 于英法哲 学之中，由特拉西经由涂尔干(E Durkheim)，到本世纪的结构主义和经验主义。这一传统在 实证主义 旗号下 流传 开来。 这一派推 崇理性， 以为唯有 自然科学的思想方 式才能产 生有用 的、 可靠的 知识，社 会科学应 向自然科 学看齐，其方法应与自然科学相一致。31
另一条系统源于德国，由黑格尔、马克思，经过曼海姆(K Mannheim)，到哈伯马斯(J Habermas)。它被称为历史主义传统，强调认识不是观察，而是创造真实。32
麦克里兰认为，意识形态并不与别的 信号、符号系统相脱离，或相对立，它是 每一个信 号和符号 系 统的一 个方面， 当然不可 能为科学 这一符号
也就是 idea−ology。它将是所有其他科学得基础。根据特拉西的说法，意识形态就是对思想的来源进行合乎理性的分析，揭示社会法则与自然法则的一致性，清除宗教和形而上学得谎言，从而成为建立正义和幸福社会的根本法则。这些法则在自然的基础上协调社会，并且促进相关欲望得以协调地实现。因为
自 然 和 社 会 是 相 互 重 合 的 。 这 种 重 合 大 概 可 由 对 思 想 的 来 源 做 合 乎 理 性 的 分析，由意识形态研究而被揭示出来。由此可见，意识形态的概念，在其本来的意义是积极、进步的。特拉西的这些思想对后世不同倾向的意识形态学说都产
生 了 巨 大 的 影 响 。 具 体 分 析 参 见 麦 克 里 兰 (David Mclellan)《 意识 形 态》 中
译 本 第 一 章 《 导 论 ： 一 个 概 念 的 历 程 》 ( 台 北 ： 桂 冠 图 书 股 份 有 限 公 司 ，1997)，页 7-8。
31 这一传统或者以为关 于社会的理论符合自然的法则，而肯定意识形态，或者发现意识形态与科学方法的不同而把它加以贬低，有的(主要在当代美国)由此把意识形态与科学对立起来，否定意识形态在现代社会的作用，甚至把意识形态视为历史性灾难和社会问题的根源，因而提出“终结意识形态”的口号。
32 这一传统认为研究社 会和研究自然极不相同，任何一种社会理论，都是特定社会集团在特定的时代，从一定的立场出发而获得的认识，因此，意识形态总是与社会的局部利益相联系，表现了任何人也难以摆脱的社会眼光，他们否认有任何“客观”的方法决定什么识真实。尤其是法兰克福学派怀疑理性是否必定天生地有利于社会进步，以为科学技术本身就是对人的支配和控制。他们反对将意识形态与科学完全对立起来，说两者之间并没有黑白分明的界限，指出崇拜科学技术，一味地排斥意识形态作用的思想本身就属于一种意识形态。
Trang 18系统所 取 代，意识 形态是不 可能终结 的。因此 ，无论是 当今西方 把意识形态与科 学 加以对立 的倾向， 还是“粗 陋”的马 克思主义 ，都把意 识形态与一种支配性相联系，这是不可取的。
他提出，正确的方法是，一方面像曼海姆 那样，对于意识形态，在批判它之 前 ，应该理 解它，然 后又对它 的前提加 以反思； 另一方面 ，是按照马克思 主 义传统， 重视意识 形态这个 概念的潜 在批判性 ，分析思 想、学说的社会 基 础、它与 掌握控制 和统治权 的特定集 团的联系 ，以免陷 入相对主义的迷宫。
结合以上的论述，本 文所采用的“意识形态”概念，并不局限于西方纯粹学 术 意义上的 划分，而 是重点着 眼于分析 以晋王杨 广（隋炀 帝）为首的统治 集 团，在镇 守江都期 间如何利 用佛教为 主的文化 思想来安 抚江南社会、平 定民 心，以 及炀帝在 即位之后 ，在处理 和建构关 于自然和 社会的知识、思 想和 信仰的 世界时， 又是如何 通过国家 政权，利 用阿育王 以来，所奠定的 转 轮王治世 模式来实 施佛教意 识形态， 进而统一 隋朝江南 、江北的文化和思想，从而进一步巩固和强化其统治。
对 于 意 识 形 态 和 统 治 集 团 的 关 系 ， 本 文 参 考 了 芮 沃 寿 （ Arthur F Wright）在《隋代意识形态的形成》一文中的相关论述：
一个政 府 所 采 用 的 意识形态大 致 暗 示 出 掌权者 所 相 信 他们面对
的问 题 层次，以及政权的成功靠什么 样的社会 团体的支持与同意是不可缺少的。同时，一个政权所强调的意识形态重点的改变，也就暗示
出统治者改变 对 问 题的看法，以及对其支持者的评价。33
由 此 出 发 ， 本 文 尝 试 探 讨 隋 炀 帝 借 助 僧 人 作 为 他 发 展 佛 教 意 识 形 态 的 国师，在 京师 建立弘 法中心和 在各郡县 建立弘法 道场，完 善弘法僧 官制度，组织翻 译 和全民抄 录大乘经 典，广泛 剃度僧人 ，以及开 凿石窟和 塑造佛像
33 Arthur F Wright,“The Formation of Sui Ideology,581−604”, John K.Fairbank, Chinese Thought and Institutions,( Chicago:1957), p.105。
Trang 19等一系列 的活动， 来逐步建 立起 人们 关于自然 、社会的 知识、思 想和信仰的世界。
同时，需要指出的是，由于意识形态 是一种特定集团关于自然、社会的知识、 思想和信 仰的完 整 系统，而 国家意识 形态，就 是官方、 统治集团
关 于 自 然 、 社 会 的 知 识 、 思 想 和 信 仰 的 完 整 系 统 。 与 一 般 的 “ 思 想 ” 和
“学说” 相比，国 家意识 形 态具有“ 权力和强 迫性”、 “操作性 ”和“系统性”的特点。34
因此，本文在考察隋朝炀帝建构官方佛教意识形态过程的同时，还 着重探讨 了这一完 整系 统的 操作性何 在，以及 其权威性 又表现在哪里。
（三）关于“有意识的组织和设计，以及有意识的改写”
此话来自福科，他说，历史叙述中充满了有组织的设计和有意识的改写，而这 种经过设 计和改写 的 “历史 ”之所以 成为了真 实的历史 ，变成我们接收的 “知识” ，是由于 “ 权力” ，“权力 产生知识 ，权力与 知识是直接相互指 涉的，不 相应地 建 构一种知 识领域， 就不可能 有权力关 系，不预
34 葛兆光在《七世纪前 中国的知识、思想与信仰世界》中谈道思想和意识形态的
区 别 ： “ 关 于 ‘ 思 想 ’ (idea) 和 ‘ 意 识 形 态 ’ (ideology) 的 区 别 ， 一 直 是 一个争论不休的问题，也许可以写一本书，这里只是作一个临时性的界定。‘思想’和‘学说’，往往只是一种假设，依据与思路要经过检讨才能成为人们信任的真理，而‘意识形 态’虽也是一种假说，但它的依据和思路却不容置疑；
‘思想’和‘学说’是思想家和学者的思考，不具强迫性，而‘意识形态’则是一个时代占支配地位的观念系统，它虽从思想学说中产生，却要人们服从，换言之，思想学说不具 备‘权力’，而‘意识形态’则具‘权力’。‘思想’和‘学说’与制度法律有思路上的联系，但并不产生直接的因果关系，而‘意识形态’则不仅与实际 的制度、法律、伦理道德有思路上等联系，而且是制定这些制度法律的直接依据，因此它具有很强烈的操作意味；最后，‘思想’和
‘学说’可以是局部的 、片面的、零散的，但‘意识形态’则必须包括终极理想、观念体系、使用策 略等，成为一个完整的系统。”见《中国思想史》第一卷(上海：复旦大学出版社，1998)，页 372，注 1。
Trang 20设和建构权力关系，也就不会有任何知识。” 于是，本论文就是要追问隋炀帝时 期 ，在权力 支持下的 知识和思 想的建构 ，以及知 识和思想 参与下的权力形成历史。
在隋朝炀帝时代，为 了将佛教的“知识”转化为“常识”，以至“共
识 ” ， 隋 炀 帝 进 行 了 哪 些 有 组 织 、 有 步 骤 的 举 措 ， 这 是 我 们 要 提 出 的 问题。具 体地 来说， 炀帝时代 翻译的大 乘经典有 哪些，辅 助其发展 佛教意识形态的 国 师 是谁 ，建 立了 哪 些组织 和 机构作 为 弘法的 道 场……其中，尤其
值 得 注 意 的 是 ， 大 业 年 间 ， 隋 炀 帝 下 诏 高 僧 ， 特 别 “ 翻 译 ” 和 有 意 “ 创造”的 一系 列“经 典”和文 献。古正 美在《从 天王传统 到佛王传 统》一书中强调 指 出，“除 了各个时 代的译经 外，每个 时代所造 的伪经， 也都是我们要了解佛教治国意识形态在中国发展的重要文献。”36
因为，和各个时代帝王的 译 经、开窟 、造像活 动一样， 伪经更是 隋炀帝“ 有意识的 组织和设计，以 及有 意识的 改写”的 产物。这 些伪经正 是通过对 以往大乘 经典的重新翻译 、 有意改写 或再创作 ，清楚而 明确地向 我们昭示 出，炀帝 如何发动和实施 佛 教意识形 态，并全 面地记载 和登录了 炀帝发展 佛教意识 形态的具体内容。
不仅如此，在隋朝， 费长房、法经、智果等人还通过编写《历代三宝记》、《 众经目录 》等“权 威”工具 书，开始 了大规模 地创造“ 佛教观下的有关 世 界的历史 和中国的 历史”诸 如此类的 知识、思 想和信仰 的世界，从而把整个社会纳入到佛教世界观的统辖和观照之下。
由 此 可 知 ， 重 新 译 经 、 写 序 、 创 作 经 论 ， 这 些 手 段 都 是 典 型 地 利 用
“权力 ” 构成的“ 知识”， 又是由“ 知识”的 “权力” 把它变成 人们的常识。从 此 ，人们就 很自然地 生活在佛 教参与建 构下的这 种“日用 而不知”的知识中。
Trang 21当然，在这一建构过程中，隋炀帝 也不是对大乘佛教的转轮王教化传
统 一 成 不 变 地 照 单 全 收 ， 而 是 因 时 因 事 有 所 突 破 、 有 所 变 更 。 所 谓 “ 突破”、“ 变更”， 就是指隋 炀帝 如何 看待大乘 佛教的转 轮王教化 传统与当时其他的思想学说(如儒家、道教)的相互关系， 以及如何处理它们之间的矛盾冲突 ？探讨隋 炀帝具体 运 作的过 程，确定 转轮王教 化传统在 隋炀帝一朝的意识 形态当中 所占有 的地 位和所 发挥的具 体作用， 也是写作 本文的目的之一。
（四）关于“叙述和追问”
后现代历史学认为，所谓的“历史”，就是“借助一类特别的写作出来的话语，而达到的与‘过去’的某种关系”。37
葛兆光据此指出应该注意的三点：
一是“历史”不 等于“过去”，二是历史是“写作出来的话 语”，三
是历史必须首先被写作出来才能被阅 读，并由阅 读 与 过去发生联系。38
由此，我 们认为， “叙述” 一 辞并不 回避写作 过程中所 选取的， 特定的视角、观念 、立场以 及语言， 以 及由此 带来的有 意无意地 选择、修 正甚至扭曲历史的 叙述。也 就是说， 我 们不企 求自己一 定在搜集 事实，而 只是在搜集“能指”(significants)，例如：考古遗迹、文献档案、碑石雕像、回忆传记， 以及其他 史料等， 并 把这些 能指按照 这样或那 样的形式 联合或组织起来， 重构、显 现，进 而进 入“隋 炀帝”的 这一段历 史的叙述 中，使这段历史既 不违背实 际存在 的“ 过去” 所具有的 真实性， 同时，又 包含了超越所谓“纪实”的丰富性。
37 同注 31，页 118，注 2。
38
同上注。
Trang 22。他的三弟秦王杨 俊任扬州 总管四 十四 州诸军 事，接替 扬广镇守 广陵，管 理长江以
Trang 23南的大片地区 。然而，一年之后，江南就发生大规模的武装叛乱，杨俊不堪收拾，隋文帝下诏杨素带兵平叛，同时又命杨广总管扬州，移镇江都。
杨 广 复 掌 江 都 是 在 开 皇 十 年 （ 590 ） 十 一 月 ， 同 年 秋 冬 ， 他 便 “ 遣 使人往彼延屈”，驰书江南佛教界领袖智顗大师，自称“弟子杨广”6
，诚邀智顗前往江都。7
杨广建立“宝台经藏”，开始大规模收集整理江南佛教典
籍 也 是 始 于 这 一 年 。 开 皇 十 一 年 （ 591 ） 十 一 月 二 十 三 日 ， 杨 广 在 江 都 城内总管 府 金城殿设 千僧会， 迎谒智顗 。同一天 ， 杨广受 菩萨戒于 智顗，智顗为杨广取法名“总持”菩萨。8
之后，杨广在江都设立四道场，广泛延揽佛道二 教 的高僧道 士。同时 ，还广修 寺院，大 行布施， 成为江南 许多寺院的大护 法 。除此之 外，他又 组织江南 诸儒编撰 《江都集 礼》一百 二十卷。
一 时 之 间 ， “ 杨 广 集 中 全 力 进 行 可 称 之 为 文 化 战 略 的 活 动 ”9
便 全 面 展 开了。
时值江南大乱，群雄蜂 起，身为扬州总管的杨广，没有像杨素一样迅速带军平叛，却在江都“大弘佛事，盛转法轮”10
，俨然一位“总持”菩萨的形象，以他自己的话说，就是：“于焉履妙道，超然登彼岸”11
。
5
本 章 所 谓 的 “ 江 南 ” ， 大 体 相 当 于 崔 瑞 德 说 所 的 “ 南 方 ” ， 就 是 指 沿 长 江 中 下
游 及 其 支 流 再 加 上 东 至 杭 州 湾 沿 海 的 整 个 开 化 区 。 （ 英 ） 崔 瑞 德 编 ， 《 剑 桥中国隋唐史（589-906）》（北京：中国社会科学出版社，1990），页 50。
6
No 1934 国清百录 (卷 2) T46, p0802c。
7 李 四 龙 认 为 ， 此 信 当 写 于 开 皇 十 一 年 秋 冬 ， 原 因 是 信 中 提 到 “ 金 风 ” 、 “ 玉
露 ” 点 名 应 属 秋 季 。 见 李 四 龙 《 天 台 智 者 研 究 》 （ 北 京 ： 北 京 大 学 出 版 社 ，2003），页 249 注 1。然而考察史实，此信当写于开皇十年秋冬作，而非李四
龙 认 为 的 开 皇 十 一 年 秋 冬 。 原 因 是 ， 杨 广 自 首 次 驰 书 智 顗 后 ， 智 顗 “ 初 陈 寡
德 ， 次 让 名 僧 ， 后 举 同 学 ， 三 辞 不 免 ” 之 后 ， 不 得 以 又 “ 仍 求 四 愿 ” 。 由 此可
知 ， 两 人 书 信 往 复 至 少 有 四 次 ， 加 上 其 后 又 要 确 定 受 戒 的 日 期 、 商 讨 受 戒 仪
式 、 筹 备 千 僧 会 诸 事 宜 。 数 日 之 内 不 可 能 如 此 快 落 实 和 确 定 ， 故 此 信 当 写 于开皇十年秋冬之际。
8 No 2050 隋天台智者大师别传 (卷 1) T50, p0195a。
9 崔瑞德《剑桥中国隋唐史》(北京：中国社会科学出版社，1990)，页 117。
10
No 2060 续高僧传 (卷 12) T50, p0526b。
Trang 24杨广这种迥异于杨素军事统帅的菩萨 形象， 很自然地使人以为，江南
平 叛 似 乎 与 杨 广 无 关 ， 而 只 是 杨 素 一 人 所 为 。 例 如 魏 征 在 《 隋 书 · 高 祖纪》中叙 述江南事 变时，只 是说 ：“ 诏上柱国 、内史令 、越国公 杨素讨平
之 ”12。 同 书 《 炀 帝 纪 》 中 也 只 是 记 载 ： “ 俄 而 江 南 高 智 慧 等 相 聚 作 乱 ，
徙 上 为 扬 州 总 管 、 镇 江 都 ， 每 岁 一 朝 ”13， 完 全 没 有 提 到 杨 广 在 平 叛 过 程中的任何 作为。如 果说魏 征 主编的《 隋书》其 他篇章中 ，还保存 了一些杨广参与平 叛的材料 ，那么在 司 马光主 编的《资 治通鉴》 中，这些 材料也完
全 不 见 了 。 不 仅 如 此 ， 有 学 者 指 出 ， 司 马 光 在 杨 素 班 师 之 后 收 录 了 一 句
“ 以 并 州 总 管 晋 王 广 为 扬 州 总 管 ， 镇 江 都 ”14， 显 然 是 要 给 人 一 个 江 南 平
叛 之 后 才 派 杨 广 上 任 扬 州 的 印 象 。15不 管 这 种 颠 倒 叙 事 次 序 的 做 法 ， 是 否
是 一 个 偶 然 的 疏 失 ， 抑 或 是 抱 有 成 见 的 司 马 光 对 杨 广 的 有 意 贬 低 ， 事 实是，虽然 杨广在平 叛过程中 也 曾率部 剿乱，但 其所作所 为之重点 确实不在军事，而在佛事。
然而，即使如此，这是否就意味着，杨广一系列的佛事活动和江南平叛就没有 必然的联 系？换 句话 说，我 们认为， 杨素于江 南挥师左 右，大举平叛，和 杨广在江 都“大 弘佛 事，盛 转法轮” ，都是客 观的历史 事实，我们所关注 的问题只 是，这 两者 之间是 否具有联 系，以及 具有怎样 的联系。需要说明 的是，本 文的考 察 不仅是初 步的，而 且一定不 可避免地 带有片面性。
11 杨 广 《 舍 舟 等 陆 示 慧 日 道 场 、 玉 清 玄 坛 德 众 一 首 》 ， 见 No 2103 广 弘 明 集 (卷 30) T52, p0360a。
Trang 25第一节 江南叛乱及其社会思想史的背景
一、 杨广在江南面临的挑战
江南乱起，军事平叛 自然是当务之急，然而单靠军事行动，并不能迅速奏效 ， 事实也是 如此。江 南叛乱伊 始，隋文 帝就任命 杨素为行 军总管，
率 来 护 儿 、 史 万 岁 、 麦 铁 杖 等 ， 调 集 府 兵 前 往 江 南 镇 压 。16文 帝 给 杨 素 的诏数说得很明白：
宜任以大 兵，总 为元帅，宣 布朝风， 振扬威武 ，擒剪叛 亡，慰劳
黎庶，军民事务，一以委之。17
同样， 杨 广在出镇 扬州之后 也有率兵 平叛。《 隋书》卷 六十一《 郭衍传》载：
十年，（ 郭衍）从晋王出镇 扬州。遇 江表构逆 ，命衍为 总管，领
精锐万人 先屯京口 。于贵州 南，与 贼 战，败之 ，生 擒魁帅，大获舟 楫
粮储， 以 充军 实。 乃讨 东 阳（ 即婺州 ） 、 永 嘉 （即温州 ） 、 宣 城 、黔、歙诸洞，尽平之。18
17 《隋书》卷四十八《杨素传》，页 1284-1285。
18
《隋书》卷六十一《郭衍传》，页 1469-1470。
Trang 26不仅如此 ，晋王府 参军段达 也 率军一 万，平定 方、滁二 州，又破 汪文进等
于 宣 州 （ 今 安 徽 宣 城 ）19， 有 力 地 配 合 了 杨 素 在 东 南 沿 海 一 带 的 军 事 行动。
陈王朝已不复存在，叛军难以形成 统一的战斗力量，杨素采取各个击破的办法 ，收到一 定成效。 但 是，江 南大小山 头林立， 互不相连 ，加之交通不便， 山高水险 ，内地山 区 的叛乱 平而复聚 ，使得隋 军难于首 尾兼顾，疲于应付 。例如， “浙江贼 帅 高智慧 自号东扬 州刺史， 船舰千艘 ，屯据要
害 ， 兵 甚 劲 。 ”20杨 素 率 兵 苦 战 ， 高 智 慧 败 走 入 海 。 杨 素 由 余 姚 渡 海 至 永嘉，穷追 不舍。高 智慧拒 守， 虽然遭 杨素击退 ，损失数 千人，然 而又逃至闽、越一 带继续作 乱。又 如， 南方山 区少数民 族的爨人 ，隋建立 后爨氏曾遣使朝贡，然其后屡次造反。《隋书》卷五十三《史万岁传》载：
先是，南 宁夷 爨翫来降，拜 昆州刺史 ，继而复反。遂以 万岁 为行
军 总管 ， 率众 袭之 … … 破 其 三 十 余 部 ，虏 获男 女 二 万 余 口 。诸夷 大
惧，遣史请降……明年，爨翫复反。21
不仅如此 ，许多江 南世族洞 豪，一人 造反，群 起响应， “ 大者有 众数万，小者数千，共相影响。”22
有些即使没有参与叛乱，但在感情上仍多倾向于
叛 军 ， 他 们 对 于 隋 朝 的 剿 灭 策 略 阳 奉 阴 违 ， 而 与 叛 军 辗 转 配 合 ， 明 暗 呼应，这些 都使军事 平叛行动 难以 奏效 。《隋书 》卷八十 《列女· 谯国夫人传》载：
Trang 27由此可 见 ，江南叛 乱声势浩 大，形势 错综复杂 ，并非单 一的军事 行动所能解决。 兵 家向来以 为，军事 行动绝非 战争致胜 的唯一因 素，甚至 不是决定
性 的 因 素 。 事 实 上 ， 开 皇 九 年 （ 589 ） ，隋 朝 第 一 次 平 陈战 役 的 胜 利 ， 就
是 主 客 观 因 素 配 合 的 结 果 ， 并 非 仅 凭 军 事 之 力 而 凑 其 功 ，24江 南 叛 乱 的 现实同样 说 明了这一 点。因此 ，在进行 军事行动 的同时， 采取怎样 的非军事策略从 根 本上解决 叛乱，以 使江南得 以长治久 安，就成 为杨广在 就任江南总管前后，所面对的最大挑战。
然而，问题也许并非如 此简单，因为非军事的策略多种多样，我们必须进一 步 追问，江 南叛乱的 实质究竟 是什么？ 为什么杨 广采取了 以佛教为主的文化战略来应对这一挑战，而不是其他策略？
对于这两个问题，人 们可以从不同的角度出发，得出不同的答案。但是，如 果就 统治者 的立场来 看，晋王 广在移镇 江都后 采 取的一系 列非军事策略大 致 暗示出， 他所认定 的江南叛 乱的实质 之所在， 以及要想 赢得平叛
的 胜 利 和 取 得 江 南 的 长 治 久 安 ， 所 必 须 依 靠 和 利 用 的 社 会 阶 层 和 有 效 势力。同 时 ，由杨广 在江南所 主导的意 识形态重 点的改变 ，也暗示 出他有别于隋文 帝 灭陈初期 的江南策 略之所在 ，以及由 此带来的 对江南各 种社会力量的重新评价和再次定位。
Trang 28在此前提下，本文尝试从政治思想 史的观点，通过比较隋文帝、晋王广二人在 江南先后 实施策 略之 异同， 展开以上 两个问题 的讨论。 让我先提出对第一个问题的看法。
要想了解晋王杨广对于江南叛乱实质 的看法，我们不妨首先来确定隋朝统一后 ，江南社 会亟待解 决 的中心 问题是什 么。我们 可以 肯定 地说，隋朝政权当 时最感棘 手的就 是， 江南、 江北在社 会思想和 文化方面 ，其价值系统的异 同及其整 合问题。 全 国统一 之后，隋 文帝通过 一系列的 措施使得
江 南 在 社 会 组 织 、 经 济 结 构 方 面 和 江 北 迅 速 一 体 化 ，25但 江 南 、 江 北 在 长期分裂的 情况下各 自形成 了不 同的人 文环境， 如何评价 以及如何 有效融合就成为隋政权的当务之急。
二、 隋文帝江南《五教》推行之挫败
统一陈朝之初，隋文帝主要是以《 五教》来应对这个问题。《五教》由当时的 宰相苏威 专文制 作、 主持推 行，但这 并非他一 人的主张 ，而是贯彻隋文帝 平陈之初 对江南 既定 方针的 产物。早 在开皇九 年四月， 也就是在陈平一个 月之后， 隋文帝颁 布了 《劝 学求言诏 》，史称 “太平诏 书”。其诏如下：
往 以吴、 越 之 野 ， 群 黎 涂 炭 ， 干 戈 方 用 ，积 习未 宁 。 今 率 土 大同，含生 遂性，太 平之法，方可流行 。凡我臣 僚，澡身 浴德，开通 耳目，宜从 兹始。丧 乱以来，缅 将十载，君无君 德，臣失 臣道，父 有 不
慈 ， 子 有 不 孝 ， 兄 弟 之 情 或 薄 ， 夫妇之义或违，长幼 失 序 ， 尊 卑错
乱。朕为帝王，志 存爱 养，时有臻道 ，不敢宁 息。内外职位，遐迩黎人，家家自修，人人克念，使不轨不法，荡然俱尽。
兵可立威 ，不 可不 戢，刑可 助化，不 可专行。 禁卫九重之馀，镇
守 四 方 之 外 ， 戎 旅军器 ， 皆 宜 停罢。 代 路既夷 ， 群 方 无 事 ， 武 力 之子，俱可学文，人间甲仗， 悉皆除毁 。有功之 臣，降情 文艺，家门子侄，各守 一经，令 海内翕然 ，高山仰 止。京邑 庠序，爰 及州县， 生 徒
25
崔瑞德《剑桥中国隋唐史》(北京：中国社会科学出版社，1990)，页 74-115。
Trang 29受业，升进于朝， 未有灼然 明经高第 。此则 教 训不笃， 考课未精 ， 明勒所由， 隆兹儒训。官府从宦，丘园素士，心 迹相表 ，宽宏为念 ， 勿
为局促，乖我皇猷。26
诏 书 首 先 提 出 了 在 全 国 实 施 太 平 之 法 的 可 能 性 ： “ 今 率 土 大 同 ， 含 生 遂性，太 平之 法，方 可流行” 。接着， 诏书认为 ，吴、越 之地“君 无君德，臣失臣 道 ，父有不 慈，子有 不孝，兄 弟之情或 薄，夫妇 之义或 违 ”。如何改变这 种 “长幼失 序，尊卑 错乱”的 局面，诏 书提出“ 内外职位 ，遐迩黎人，家 家自 修，人 人克念， 使不轨不 法，荡然 俱尽。” 所谓“家 家自修，
人 人 克 念 ” 的 内 容 ， 就 是 指 苏 威 其 后 制 定 、 实 施 的 “ 五 教 ” 。 因 为 《 五教》就 是 用来对治 以上五种 失序和错 乱局面的 教义。按 常理推断 ，所谓五教，是 指 《尚书· 尧典》所 说：“汝 作司徒， 敬敷五教 ，在宽。 ”也就是
如 何 强 化 意 识 形 态 的 建 设 ， 以 隋 文 帝 之 见 ， 其 策 略 就 是 ： “ 明 勒 所由，隆 兹儒 训”， 也就是说 ，以上文 所述儒家 的《五教 》作为指 导“官府从宦，丘园素士”的思想和言行的指南。
Trang 30正是在文帝的这种指导思想下，苏 威制作《五教》，严加推行、广泛实施。《隋书》卷六十三《苏威传》载：
平陈之后 ，牧 人者 ……无长幼悉使诵五教。威 加以烦鄙 之辞，百姓嗟怨。28
何谓“烦 鄙之辞” ，内容不 明 ，一般 认为，当 是苏威依 据《太平 诏书》的指导原则 ，对《五 教》做严 格的 规定 ，因为苏 威在当时 和高颎供 辅朝政，又精通律 令。对比 其父苏绰 在 西魏推 行的《六 条诏书》 ，我们可 以看出，
《五教》 的条文内 容及其 推 行方式都 受到其父 苏绰的影 响。而由 其父所创制的《六条诏书》在西魏的实施卓有成效。
大 统 十 一 年 （ 546 ） ， 苏 绰 “ 授 （ 西 魏 ） 大 行 台 度 支 尚 书 ， 领 著 作 ，兼司农卿”29
。《北史》卷六十三《苏绰传》载：
周文方欲 革易时政 ，务弘强国富人之 道，故绰得尽其智 能，赞成其事……又为六条 诏 书，奏施行之。30
《六条诏 书》就是 指“其 一， 先修心 ；其二， 敦教化； 其三，尽 地利；其四，擢贤 良；其五 ，恤狱讼 ； 其六， 均赋役。 ”其目的 在于“治 心”，以达乎“至 公之理” 。对于《 六 条诏书 》，“周 文甚重之 ，常置诸 左右。又令百司悉诵之，其牧守令长非通六条及记账者，不得居官。”31
由此可知，苏威其父苏绰在西魏推 行的《六条诏书》深得周文推崇，成为西魏 、北周地 方官人必 须 诵习、 常置左右 的准则。 以此推断 ，苏威制定《五教 》是因应 隋文帝《 太 平诏书 》中强化 思想建设 的需要， 为了打破魏晋以来 的门阀主 义，并将 士大 夫的 生活伦理 加以明文 规范，以 重建其地
Trang 31方的新秩序。 基于这样的考量，苏威在实施《五教》细则时，同样要求江南社会 人 无长幼， 都要诵读《五教》 ，同时 ， 苏威还规 定每年责 罚民间五常不逊之家。33
由此可知，所谓“粗鄙之辞”，应该和这些强制、粗暴的规定有关。
结果，这些为了加强思 想政治统一的措施不但没有安定民心，反而遭到抵制。《资治通鉴》在谈到江南叛乱的导因时说：
然而就江南豪族叛乱而言，《资治通鉴》却也表明，江南
32 此 论 参 见 万 绳 楠 《 魏晋 南 北 朝 史论 稿》 （ 合肥 ： 安 徽 教育 出 版 社 ， 1983） ， 页304-312 ； 谷 川 道 雄 《 中 国 中 世 社 会 と 共 同 体 》 （ 东 京 ： 国 书 刊 行 会 ， 1976 ） ，
页 248-255。
33 参 见 《 北 史 》 卷 六 十 三 《 苏 威 传 》 ， 页 2254 ； 隋 书 卷 六 十 六 《 郎 茂 传 》 ， 页1555；《资治通鉴》一七七“开皇十年十一月”条。
34 《 资 治 通 鉴 》 卷 一 七七 “ 隋 文 帝开 皇 十 年 ”条 （ 北 京 ： 古 籍 出 版 社， 1956 ） ，
页 5530。
35 《资治通鉴》卷一七七“隋文帝开皇十年”条。
36 关于 司 马 光 ， 见 浦立 本《 中 国的 历史 批 判 主 义： 刘 知己 和司 马 光》 ，载 W G 比斯利编《中国和日本的史学家》（伦敦，剑桥大学 ，1961），页 135-166。
关于 《 资治 通鉴》 史料 来源的 详细 讨论， 见浦 立本《 资治 通 鉴考 异 及 730-763
Trang 32叛乱虽然具有其政治、经济利益被削蚀、剥夺的关系， 但是，从残杀隋官者口中说 出的“更 能使侬 诵 五教邪” 一语来看 ，代表社 会各阶层 的叛军力量对于五 教所代表 的儒家 以至 整个北 方文化价 值传统的 一种激烈 的反抗。这场大规 模的江南 叛乱透露 出 双方在 文化思想、价值系 统方面的 冲突，不仅仅是一 次政治、 经济或族 群之 间的 抗争。 值 得注意的 是，传统 上被认为是儒家正 统的《五 教》在 这次 动乱中 遭到猛烈 的攻击， 这一象征 意义十分重大。
四、《五教》在江南推行挫败之原因
江南爆发大规模的武装叛乱，反映出 隋文帝在江南实施的“五教”之
治 遭 到 挫 败 。 究 其 根 源 ， 文 帝 以 “ 五 伦 之 教 ” 治 理 江 南 ， 且 以 “ 烦 鄙 之辞”强力 推行，是 因为隋 文 帝及其所 在的关陇 集团基于“关中本 位”的立
场 ， 对 旧 陈 之 地 的 文 化 和 社 会 思 想 采 取 了 鄙 视 和 压 制 的 态 度 。 具 体 表 现为，一方 面对江南 儒家文化 极 端鄙视 ，采用了 简单粗暴 的手段； 另一方面又对佛教采取了防范和严厉管制的策略。
年 的 史 料 》 ， 载 《 东 方 和 非 洲 研 究 学 院 学 报 》 第 十 三 卷 之 二 （ 1950 年 ） ， 页448-473。
37 关 于 叛 乱 的 原 因 。 一 些 学 者 认 为 ， 一 是 由 于 隋 在 平 陈 之 后 ， 更 易 所 由 地 方 长
官 ， 同 时 以 “ 五 教 ” 来 整 顿 地 方 门 阀 社 会 秩 序 ； 二 是 由 于 江 南 传 言 ， 隋 廷 将迁
南 方 人 士 入 关 ， 引 起 恐 慌 。 此 论 见 高 明 士 《 隋 代 中 国 的 统 一 》 ， 载 史 念 海 主编
《唐史论丛》第七集（西安：陕西师范大学出版社，1998），页 105-107。而另外一些学者则认为，隋文帝与开皇九年（589）正月灭陈统一全国之后，迅速
Trang 33（一）鄙视、贬低江南文化
先说隋文帝关于儒家 的态度问题。早在隋统一江南之前，李谔便上书隋文帝贬斥江南文化：
五教六行为 训民之 本，诗、书、礼、 易为道义之门。故 能家复孝慈，人知礼 让，正 俗调 风， 莫大于此 ……魏之 三祖， 更尚文词， 忽 君人之大道 ，好雕虫 之小艺。 下之从上 ，有同影响，竞聘 文华，遂 成风
俗。江左齐、梁， 其弊弥甚 ，贵 贱 贤愚，唯务吟咏。 遂复 遗理存异，
寻 虚逐微 ，竟一韵 之奇，争一字之巧 。连篇累牍，不 出月 露之形 ，积
案盈箱， 唯是风云 之状。世 俗以此相 高，朝廷据兹擢 士。禄利之 路既
开，爱 尚之 情 愈笃。 于 是闾里 童 昏 ，贵游总艸 ， 未窥六 甲 ， 先 制 五言。至如 羲皇、舜 、禹之典，伊、傅 、周、孔 之说，不复 关心， 何尝
入 耳 。 以 傲诞 为 清 虚， 以缘情为 勋 绩， 指 儒 素为古 拙 ， 用词 赋 为君子。故文笔日繁， 其政日乱，良由弃 大圣之轨模，构无 用以为用 也 。
流遍华壤，递相师祖，久而愈扇。38
按：李 谔 ，曾仕于 齐，周武 帝灭齐， 李谔与杨 坚在周同 朝为官， 二人交谊甚厚。 杨 坚创隋深 得其力， 隋文帝即 位之后， 李谔迁治 书侍御史 ，时有上奏，“ 上 览而嘉之 ”。以上 的长篇奏 章认为“ 魏之三祖 ，更尚文 词，忽君人之大 道 ，好雕虫 之小艺” ，而“江 左齐、梁 ，其弊弥 甚，贵贱 贤愚，唯务吟咏 ” ，这些看 法表明北 方人士以 正统自居，把江南 文化看成 是需要批判和整 饬 的对象。 这样的观 点受到文 帝的嘉许 。隋文帝 不仅把这 篇奏章颁示天下，而且诏令天下“深革其弊”。
不仅如此，身为关陇 集团的另一代表人物苏威对李谔所奏关于江南文化的看 法 也表认同 。他曾对 隋文帝说 ：“江南 人有学业 者，多不 习世务；习世务者，又无学业。”39
这些看法如果从学术的角度来评论南北文化以及士人的 优 劣长短， 倒也无可 厚非，然 而苏威 是 从政治思 想的角度 来考虑问
38 《隋书》卷六十六《李谔传》，页 1542。
39
《隋书》卷六十六《柳庄传》，页 1552。
Trang 34题，同样 表现出明 显的关陇 本 位色彩 。事实上 ，关陇集 团鄙视江 南文化的心态不仅 在当时成 为社会 主流 意识， 而且还 影 响到其后 的民间认 知。在隋朝统一江 南十余年 之后，内 史舍 人窦 威等撰《 丹阳郡风 俗》时， 仍然“以吴人为东夷”。40
（二）压制、防范江南佛教的发展
开 皇 八 年 （ 580 ） ， 隋 征 服 江 北 之 后 ， 文 帝 “ 承 周 武 之 后 ， 大 崇 释
氏 ， 以 收 人 望 。 ”41
在 平 陈 之 后 ， 文 帝 继 续 在 北 方 大 兴 佛 教 ， 《 续 高 僧传》卷十《彭城崇圣道场释靖嵩传》载：
隋 高 廓清百 越 ， 文轨大 同 ，开皇 十 年 （ 590 ） ，敕料 庶 等有乐出
家者并听，时新度之僧，乃有五十余万。42
不同于在 江北推行 发展佛教 、 “奖励 出家”的 政策，隋 文帝对江 南 佛教却
采 取 了 压 制 和 防 范 的 态 度 。 开 皇 十 年 （ 590 ） 正 月 十 六 日 ， 就 在 隋 与 陈 交战正酣之 时，文帝 修书南方 佛 教的领 袖智顗大 师。《国 清百录》 卷一《隋高祖文皇帝敕书第二十二》云：
皇帝敬问光宅寺 智顗 禅 师。 朕于佛教敬信情重 。往者周 武之时毁坏佛法，发心立愿 必许 护持 。及受命 于天，仍即兴 复仰 凭神 力法轮重
转， 十 方众生 俱获利 益 。 比 以 有陈虐乱 残暴 ，东南 百 姓劳役 不胜其
苦 ， 故 命将出师 为民 除 害 。吴越 之 地 今 得 廓清， 道 俗 乂 安 ， 深称朕意。朕尊 崇正法， 救济 苍生 ，欲令福 田永存 ， 津梁无极。师 既已 离 世
Trang 35方副大道 之心，是为出家之业。若身从道服，心染俗尘， 非直含 生 之
类无所归依，仰恐妙法之门更来 谤 讟，宜相劝 励，以同朕心。43
这道敕 书 表面上看 是一封隋 文帝问候、劝勉 智 顗禅师的 书信，然 而，结合当时陈 朝 佛教政治 发展的实 际情况， 以及智顗 在陈朝佛 教政治中 扮演的角色来看，其中透露出文帝对江南佛教形势的论断以及对智顗的态度。
首 先 ， 隋 文 帝 一 方 面 向 智 顗 表 明 自 己 一 向 对 佛 教 护 持 有 加 ， 即 所 谓
“朕于佛 教 敬信情 重”：从 周武帝毁 佛之时，就发心立 愿保护佛 教；在即帝位之 后 ，更是大 力复兴佛 教、重转 法轮。另 一方 面， 隋文帝又 痛斥陈朝
“ 虐 乱 残 暴 ， 东 南 百 姓 劳 役 不 胜 其 苦 ” ， 以 此 说 明 隋 朝 平 定 陈 朝 的 正 当性。与 此同 时，文 帝强调自 己与佛教 政治的密 切关系， 还有一个 重要的原因，这 就是 ，隋文 帝知道， 在魏晋南 北朝后期 ，佛教已 经在江南 得到广泛的普及 ， 并成为联 系各个阶 层的纽带 ，而陈朝 在发展佛 教政治方 面更是不遗余力 。 隋文帝强 调自己同 样是佛教 的护持者 ，就是要 向智顗禅 师表达善意，以排除智顗禅师对隋朝的疑虑。
其 次 ， 隋 文 帝 知 道 ， 智 顗 在 陈 朝 实 施 佛 教 政 治 的 过 程 中 发 挥 了 重 要作用， 得 到南陈朝 野各界的 推崇。因 此，在隋 朝的平陈 战役进入 胶着状态之时， 隋 文帝敕书 智顗禅师 ，目的就 是要他远 离政治， 与陈朝帝 室划清界
限 。 虽 然 隋 文 帝 在 敕 书 中 说 “ 吴 越 之 地 今 得 廓 清 ， 道 俗 乂 安 ， 深 称 朕意”， 但 当时吴越 之地仍有 叛乱，政 局远未平 稳，隋文 帝敕书智 顗就是告
诫 他 要 “ 奖 进 僧 伍 ， 固 守 禁 戒 ， 使 见 者 钦 服 ， 闻 即 生 善 ” ， 相 反 ， 如 果
“ 身 从 道 服 ， 心 染 俗 尘 ， 非 直 含 生 之 类 无 所 归 依 ， 仰 恐 妙 法 之 门 更 来 谤讟”。 所 谓“身从 道服，心 染俗尘” ，就是指 智顗干预 陈朝佛教 政治、染指民间反隋势力。由此可知，隋文帝此诏书隐然有威慑之意。
在平陈之初，隋文帝 一方面对江南高僧戒备防范，希望他们与新政权合作， 不 要助长叛 乱势力。 另一方面 ，对于陈 境林立的 佛寺，也 采取了严加管制的措施。《续高僧传》卷十二《江都慧日道场释慧觉传》载：
43
No 1934 国清百录 (卷 2) T46, p0802c。
Trang 36隋 朝 克 定 江 表 ，宪令 惟 新 ， 一 州 之内， 只 置 佛 寺 二 所 ，数外 伽
蓝，皆从 屏弃。44
文 帝 在 北 方 营 造 经 像 ， 听 任 出 家 ， 对 南 方 佛 寺 却 加 以 削 减 、 摒 弃 ， 这 表明，隋文 帝非常了 解陈朝佛 教 与政治 的密切关 系，在江 南 政局未 稳之前，文帝对于 旧陈之境 的佛教 势力 干预军 事、政治 的局面表 示 忧虑， 故而采取了相反于 北方的佛 教政策。 智 顗后来 在写给杨 广的信中 诉说南方 佛寺被毁的情形：
伏见使人赍符 ，坏诸空寺， 若如即日 所睹，全 已兴破， 及有僧无僧，毁除不少。45
中 国 初 定 ， 江 南 江 北 迫 切 需 要 统 一 的 意 识 形 态 来 统 和 江 南 江 北 的 社 会 人心，由于 隋文帝所 代表的隋 初 关集陇 团鄙视、 贬低江南 文化，而 又对佛教严厉压制 和严加防 范，故 而在 融合南 北意识形 态方面采 取了简单 粗暴的手段，结果遭到了江南社会的强烈反弹。
第二节 佛教政治在江南的发展
《 五 教 》 的 强 制 推 行 ， 在 江 南 遭 到 挫 败 ， 反 映 出 江 南 豪 族 的 叛 乱 确实具有其 内在文化 和思想 的支 撑。这 表明，隋 朝灭陈之 后，虽然 中国政体恢复一统 ，但在思 想和文化 领 域，不 但没有得 到整合， 反而因《 五教》的
实 施 而 更 显 混 乱 。 中 国 传 统 的 观 念 向 来 认 为 ， 政 治 统 一 ， 思 想 先 行 。 因此，怎样 弥合双方 文化思想 上的 巨大 差别，化 解双方意 识形态方 面的尖锐冲突，就又重新摆到了杨广的面前。
44 No 2060 续高僧传 (卷 12) T50, p0516b。
45
No 1934 国清百录 (卷 2) T46, p0804b。
Trang 37关于《五教》在江南推行之失，清人刘统勋评论说：
驭新定之 民，当以镇 静 为要 ，徒取辨 于五教之诵，是不 能化俗，适足滋扰。46
刘 统 勋 认 为 ， 灭 陈 之 后 ， 隋 采 取 的 政 策 应 以 “ 镇 静 为 要 ” ， 不 应 该 仅 仅
“取辨于 五 教之诵 ”，这样 做的结果 ，不仅不 能教化民 众，反而 对江南社会多有 “ 滋扰”。 然而，事 实上，隋 文帝在江 南旧陈之 地采取的 以上这些措施， 皆 “尚 关中 旧 意”47
， 表现出 明 显的 “ 关 中本位 ” 思想。48
这 些带有
“ 关 中 旧 意 ” 的 政 策 ， 当 初 对 于 广 大 的 北 方 来 讲 ， 不 但 没 有 造 成 “ 滋扰”，反而深得民心、顺利推行。
为什么隋朝在北方行之 有效的政策，在江南不但没有奏效，反而遭到强烈反 对 ，引起大 规模的叛 乱？黄仁 宇认为， “ 隋朝创 业之主文 帝以北周的根柢 起 家，吞并 北齐之后 才席卷南 朝”是“ 由地形均 一，人文 因素简单的地区 拓 展到人文 繁复的地 区。”因 此，隋朝 在灭陈之 后把《五 教》等强化政治思想的措施推行于江南，自然受到巨家大室的全面反抗。49
由此看来，江北与江 南具有不同的文化和政治结构，江南具有更“繁复”的 人文 环境。 如果进一 步分析， 这种“繁 复”的人 文环境 是 怎样的一种性质 呢 ？为什么 在政治思 想方面， 杨广主要 以佛教来 对治，而 不是采用其他的 策 略呢？需 要说明的 是，笔者 以下的观 察偏重于 社会思想 方面，而且只是初步的分析。
一、 江南文化之繁复
46 《评鉴阐要》卷四“苏威作五教使民诵之”条。
47 《 颜 氏 家 训 》 卷 二 《 风 操 》 ， 见 《 颜 氏 家 训 集 解 》 （ 北 京 ： 中 华 书 局 ，1993），页 72。
48 何 德 章 《 隋 文 帝 对 江 南 的 控 制 及 其 失 策 》 ， 见 《 西 南 大 学 学 报 》 1993 年 第 2期，页 12-27。
49 黄 仁 宇 《 隋 炀 帝 》 ，见 《 赫 逊 河畔 谈 中 国 历史》 （ 北 京 ： 三 联 书 店， 1992 ） ，
页 84。
Trang 38从 西 晋 末 年 以 后 ， 北 方 沦 为 民 族 纷 争 的 战 场 ， 大 批 世 族 人 物 纷 纷 南迁，江南 文化获得 了空前的 发 展，在 文学艺术 等领域 逐 渐超过北 方，到南北朝后期 ，北方人 还承认： “ 江东… …专事衣 冠礼乐” ，以致“ 中原士大夫望之以为正朔所在”50
隋取代北周和灭陈之后，江南的思 想文化领域，虽然体现儒家文化思想传统与 核心的纲 常伦理 思想，由于 长期以来 受 到各少 数民族的 思想文化
和 风 俗 习 惯 的 冲 击 而 有 所 削 弱 ， 但 是 ， 南 朝 的 高 门 世 族 ， 许 多 都 是 以
《诗》、 《礼》传 家的“儒 宗 ”，他 们垄断了 社会的文 化思想 ， 同时，又以其衣冠 礼乐鄙视 北朝，形 成了 文化 上的优越 感。例如 ，东汉时 的会稽虞氏，自零陵太守虞光到其玄孙虞翻，五世传《易》51
，同样的例证，还有很多。
Trang 39“吴会人士多从其学” ，说明处于崇山峻岭之中的浙西一带，文化教育也开始普及。《隋书》卷二十九《地理志》载：
宣城、毗 陵、吴郡 、会稽、东 阳…… 其人君子尚 礼，庸 庶敦庞，
故风俗澄清，而道教隆恰， 亦风 气所尚也。 豫 章之俗，颇同吴中 ， 其
君 子 善 居 室 ， 小 人 勤 耕 稼 … … 新 安 、 永 嘉 、 建 安 、 遂 安 、鄱阳、 九江、临川、庐陵、南康、宜春，其俗又颇同豫章。59
大量的 事 实说明， 当时江南 地区的文 化学术在 社会各阶 层和各地 区都得到不同程 度 的传播和 普及。在 长期的发 展过程中 ，江南的 文化学术 形成了与北方不同的风格。《隋书》之《儒林传序》云：
大抵南人约 简，得 其精华； 北学深芜，穷其枝 叶，考其终始，要
其会 归，其立身成名，殊途同致也。60
对于江 南 这种繁复 的文化环 境，及其 相异于北 方的文化 风格，已 为学者所认可， 晋 王杨广对 此也表赞 同。今举 一例为证 。隋大业 初年，杨 广继位后敕令内 史 舍人窦威 及起居舍 人崔祖濬 等人撰写 《丹阳郡 风俗》， 他们在书中“以 吴人 为东夷 ”。隋炀 帝对此非 常不悦， 遣内史舍 人柳陆宣 敕责罚窦威等人，其敕曰：
其汉末三 方鼎立，大吴之国，以称人 物。故晋 武帝云： 江东之有
吴 会，犹江西之有 汝颖，衣 冠人物， 千载一时。及 永嘉 之末，革 夏 衣
缨，尽 过江 表 ， 此 乃 天 下 之 名 都 。 自 平陈之 后 ，硕 学通 儒 ， 文 人 才子，莫非 彼至。尔 等著其风俗，乃为 东夷之人 ，度越礼 义，与尔 等 可乎？然著述之体，又无次序，各赐杖一顿。61
Trang 40杨广认为 ，三国鼎 立之时， “ 大吴之 国，以称 人物”， 逮至东晋 “江东之有吴会， 犹江西之 有汝颖， 衣 冠人物 ，千载一 时”，及 至永嘉之 末，“革夏衣缨， 尽过江表 ，此乃天 下 之名都 ”，平陈 之后，更 是“硕学 通儒，文人才子， 莫非彼至 ”。由 此看 来，江 南自三国 伊始便 为 人文荟萃 、文化繁复之地。 故晋王杨 广在坐 镇 江都之后 ，注重发 展中国传 统文化， 广泛搜集和整理传统文化的典籍也就可以理解了。62
不仅如此，在江南文化的发展过程 中，佛教的广泛普及也成为江南社会引人注目的事件之一。63
不过对于佛教为何在江南得到如此快速和全面地发展，学 者们多从 佛教本 身的 发展轨 迹加以论 述，鲜少 从佛教政 治的观点入手，剖 析佛教如 何与政 治相 结合， 也没有注 意到， 由 于发展佛 教治国意识形态需 要，大乘 佛教便在 政治 机器 的强力推 动下，在 江南从无 到有，从小到大， 迅速壮大 ，发展到 魏 晋南北 朝时期， 已经 融合 在江南的 社会生活和政治之中，成为中国文化的一个组成部分。
二、 佛教政治在江南的发展
这里，我们要对南北朝时期的江南一 带，佛教政治的发展状况提出一些历史的 说明。虽 然这是 一 个必须以 专题处理 的大课题 ，但是作 为隋炀帝面临的一 个社会现 实问题， 这 里只是 略及其要 点，不能 详加发挥 。我们的目的只是在提供一个大的背景。
62
隋 炀 帝 深 通 此 道 ， 他 雅 好 儒 士 ， 读 书 撰 述， 整 理 图 书 ， 大 力 办 学 ， 在 文 化 建 设
上 多 有 建 树 。 参 见 胡 戟 《 隋 炀 帝 新 传 》 （ 上 海 ： 上 海 人 民 出 版 社 ， 1995） ，页30-31。
63 Arthur F Wright 认 为 ： “ 在 面 对 一 个 新 环 境 ， 以 及 在 一 个 不 安 定 时 代 的哲
学 酝 酿 的 双 重 影 响 下 ， 江 南 的 中 国 人 发 展 出 新 的 态 度 与 新 的 价 值 观 念 。 个 人受
到 重 视 ， 新 法 家 思 想 被 一 连 串 南 朝 专 制 君 主 所 运 用 ， 恩 荫 取 代 了 汉 朝 以 个 人功
绩 作 为 获 得 权 势 地 位 的 主 要 资 格 。 同 时 一 个 新 的 外 来 宗 教 ， 即 佛 教 ， 日 渐 占据了中国各阶层人民的思想与生活。”见 Arthur F Wright 《隋朝意识形态的形成》，载于《中国思想与制度论集》（台北：联经出版，1976），页 83。