区，在 1950 年代以前，聚族而居的村落每隔五年、十年、二十年，或多则六十年，就由各姓宗族的祠堂负责筹办目连大会。5台湾的“跳钟馗”是一种藉由钟馗的法力驱除邪祟的宗教仪式剧，通常也只见于寺庙斋醮祭典的“开庙门”、 “送孤”和其他民间禳灾祭煞的仪式中。6 论文的案例新加坡兴化社群的目连戏，和庙宇的祭祀，尤其与中元法会／盂兰盆会更是脱离不了关系。新加坡兴化社群每年只在农历
Trang 1根据《东京梦华录》的记录，北宋都城东京（现开封）二郎神庙会就有演出“杂剧”。4
元代山西洪洞县明应王殿的元代杂剧壁画，也反映元代女性艺人在寺庙演出的场景。明代潞城南舍万历二年（1574）祭祀仪式抄本《礼节传簿》，则清楚呈现出明代北方农村迎神赛社与戏曲表演的过程与内容。这些近年来出现的戏曲文物资料，益发显示戏曲与神庙深远的关系。至今，神庙组织不仅是中国戏曲重要的表演脉络，是民众欣赏中国戏曲的主要场所，就经济的意义而言，神庙还是戏班组织，或者说是中国戏曲，赖以生存的衣食之所系。无论中国的神庙演戏、香港的神功戏、台湾的民戏或新马的酬神戏，都是戏班仰赖神庙宗教祭祀活动，而进行表演的戏曲活动。可见宗教组织的寺庙和演剧组织的戏班两者之间的密切关系。这是一般神庙祭祀演戏的情形。
就中国宗教仪式剧而言，宗教仪式剧的表演和庙宇的关系也非常密切。戏班往往仰赖庙宇，以维系其宗教仪式剧的演出机会。安徽省长江以南的皖南地
4
孟元老著、邓之诚注《东京梦华录注》（北京：中华书局，1982），页205－206。
Trang 2区，在 1950 年代以前，聚族而居的村落每隔五年、十年、二十年，或多则六十年，就由各姓宗族的祠堂负责筹办目连大会。5
台湾的“跳钟馗”是一种藉由钟馗的法力驱除邪祟的宗教仪式剧，通常也只见于寺庙斋醮祭典的“开庙门”、
“送孤”和其他民间禳灾祭煞的仪式中。6
论文的案例新加坡兴化社群的目连戏，和庙宇的祭祀，尤其与中元法会／盂兰盆会更是脱离不了关系。新加坡兴化社群每年只在农历七月期间表演目连戏，演出的场所就是庙宇。
这篇论文研究的是九鲤洞逢甲大普度演出的目连戏，负责筹办的庙宇九鲤洞。论文认为九鲤洞所以筹办目连戏，跟目连戏对九鲤洞的意义有关。音乐人类学学家约翰·布莱金（John Blacking，1928-1990）曾说：“个人拒绝或拥护某种音乐，不是因为任何音乐本身的绝对特质，而是因为对他作为一个特定文化或社会群体的成员时，该音乐具备了什么样的意义”。7
在九鲤洞表演目连戏的脉络之下，九鲤洞既参与了目連戏的生产，也主导了目連戏的经销。这样一种兼含生产和经销的双重身份，和九鲤洞主办目連戏的目的是紧密相关的。因此，这一章的论述重心是：目连戏对九鲤洞具备什么样的意义？這一宗教建制为什么会生产目連戏這样的宗教仪式剧？演出的动机是甚么？演出的目的又是什么？
为了回应以上的问题，论文將从九鲤洞这一宗教建制出发，以筹办和赞助目连戏的“施主”的身份，分析九鲤洞筹建逢甲大普度的目的，以及筹建逢甲大普度所涉及的群体或网络。所谓施主，是宗教上用以指称供养僧众或道门的俗家众，又称“斋主”或“檀越”。论文将原先局限在“人”的语义范围的施主意涵，扩大到筹建目连戏的“宗教建制”。换句话说，就是把九鲤洞聘请僧、道和戏班进行逢甲大普度的超度行为，视为一种宗教上的布施。九鲤洞再向社会大众所谓施主或斋主募捐，就是《大目乾连冥间救母变文》所说的 “仰大众之恩光”，以便筹建逢甲大普度。这当中的九鲤洞，可以视为是所有布施
5
王兆乾〈前言〉，见《安徽池州青阳腔目连戏文大会本》（台北：财团法人施合郑民 俗文化基金会，1999），页9－15。
Trang 3信众布施行为的集合体，也就是总施主。
在分析九鲤洞的施主身份和九鲤洞如何成就逢甲大普度这一布施的因缘前，有必要了解九鲤洞这一宗教建制在空间地理和历史上的发展情形，也就是涉及了九鲤洞在新加坡、印尼和中国的历史发展。论文将透过庙宇的碑刻、经典资料，辅以笔者访查的口述历史资料，建构出新加坡九鲤洞这一宗教建制的信仰流播历史和九鲤洞所奉“琼瑶大法教”的信仰内涵。其次再导入正题，了解九鲤洞启建逢甲大普度的历史渊源和普度的内容，借由逢甲大普度发布的榜文，分析九鲤洞启建逢甲大普度的目的，并简单介绍其中的宗教活动。第三，透过逢甲大普度中表演目连戏的表演建制“逢甲大班”，就历时（diachronic）的角度了解逢甲大班的创办情形，以及九鲤洞在其中所扮演的角色。第四，透过九鲤洞的信仰群体，分析逢甲大普度信仰群体对于逢甲大普度和目连戏的布施。第五，讨论九鲤洞在逢甲大普度中的角色和地位。
第一节 宗教建制：新加坡莆田庙宇九鲤洞
新加坡九鲤洞位在新加坡中部碧山区（Bishan），靠近淡申律上段（Upper Thompson Road）六英里半的地方。确切的地址是惹兰丹坡路（Jalan Tambur）五号。这是早期莆田移民继兴安天后宫（建于 1900 年）后，在新加坡兴建的一间华族庙宇。根据笔者的初步调查，新加坡现今有分灵自莆田祖庙的十九座宫庙，如兴安天后宫、九鲤洞、石庭宫、新灵宫、鲤江庙、重兴祖庙等；又有在新加坡另行派衍或开教的庙宇七座，如琼瑶教邸、琼瑶仙教、天性宫等。8
在这些庙宇中，论及庙宇外观的庄严、信仰传承的扎实或是国际上的知名度，当然非新加坡九鲤洞莫属。
8 有关新加坡莆田庙宇的数量并没有确实的数字根据。文中的数据主要参考莆田道士戴 文荣先生的业务范畴，以及笔者的田野调查。郑莉的调查也指出，新加坡有近三十座兴 化人的庙宇。郑莉〈新加坡兴化人的木偶戏与仪式传统〉附表二：新加坡兴化人庙宇概 况，见《南洋学报》第62卷（2008），页65－72。
Trang 4图 1：新加坡九鲤洞地理位置图
九鲤洞的信仰源自中国福建省莆田市江口镇的石庭地区。原来只是莆田县石庭境福兴西社地方人士的乡土信仰，又因该社的居民多为黄姓，因此最初只是一个单姓村落的地方信仰。二十世纪初叶，随着莆田移民南迁的脚步，石庭黄姓人士便把这一信仰传到新加坡。尔后随着教派在新加坡的发展，再逐渐分灵到印度尼西亚的奇沙兰（Kisaran）、椰加达（Jakarta）、直门丁宜（Teban Tinggi）等地。有关这段信仰播迁的历史，见于九鲤洞庙前的四座碑记：计有
《恭塑九鲤洞仙神碑》（1943）、《公建九鲤洞碑记》（1948）、《重建立碑》（1979）和《重修告竣立碑志》（1998）。此外，九鲤洞祖庙莆田石庭九鲤洞的《重建九鲤洞总镇碑记》（2000），也可资参考。9
以下分别从仙师南渡的时间、仙师在新加坡设教的历史逐一加以说明。需要说明的是，光凭上述碑记资料还无法充分理解九鲤洞的历史发展，文章也将引用口述资料，以为辅助。口述资料的访谈对象，是九鲤洞耆老黄亚松（1923～2007）。10
Trang 5首先是九鲤洞信仰南传至新加坡的时间。最早的《恭塑九鲤洞仙神碑》提到“本教崇奉 诸仙师神圣，溯仙踪南渡多年，始于丁卯年设立乩坛于星洲”。丁卯年即公元 1927 年，九鲤洞正式设坛扶乩服务石庭乡里，但在设坛扶乩之前，想必就有信徒将香火携至新加坡。1979 年，九鲤洞将神明移灵至惹兰丹玻路的现址。重建完竣，九鲤洞教下刘李华撰写《重建立碑》。碑文记“仙圣香火灵乩自岁次甲戍年，由黄文经从家乡航途，奉请仙驾南来宏开法教”。岁次甲戍年即公元 1934 年，由教下黄文经（一名世纬），从石庭奉请香火至新加坡。相较于上述丁卯年设立乩坛于星洲，黄文经的携带香火和灵乩出洋，足足晚了七年。1990 年代末期，中国莆田的“福莆仙九鲤洞”逢雨积水，加上对面的“上方宫”濒临倾危，九鲤洞神明便批示教下集资重建，将上方宫和福莆仙九鲤洞合而为一，并改名为 “九鲤洞总镇”。在庙宇建竣所立的《重建九鲤洞总镇碑记》，提到一位黄梅子先贤到星洲开教和黄文经奉请仙驾南来之事。文中提到：
先贤黄梅子来星开教，因侨乡人数稀少，开教不成。于岁次戊寅年公元一九三八年，石庭黄文经（世纬），由家乡远途奉请仙驾南来星加坡宏开琼瑶法教。初设于合洛律，后迁至打石街，再迁至惹兰勿剎，之后再迁移至亚峇街正式发展。扶乩治病，符水灵通。11
这位黄梅子是早年到新加坡的石庭先贤，也是九鲤洞教下。《重建九鲤洞总镇碑记》明确地指名道姓，说先贤黄梅子到新加坡开教未成之事。黄亚松的口碑资料也指出，最初有一位黄梅子的石庭乡民，带着仙圣扶乩的龙头三叉桃木和请神的咒语来到新加坡。但黄梅子在新加坡呆了半年之后，旋即因故返乡，便将仙圣扶乩的三叉桃木留在当时合洛律（Havelock Road）一间名为“信兴”的脚踏车店，由店东黄文经负责保管。换言之，黄梅子是将仙圣桃木和咒语带至新加坡的信徒，黄文经则是灵乩的保管者。有一次黄文经罹病，伙计黄文照和黄国畴便拿起三叉桃木、念起请神咒，谁知便请来一位名为“谢元晖”
颇为娴熟度。口述历史访谈：2005年3月18日，地点：黄亚松家。
11
中国莆田石庭九鲤洞总镇《重建九鲤洞总镇碑记》初稿。
Trang 6从以上简略的叙述，我们知道九鲤洞仙圣南渡的时间莫衷一是。《恭塑九鲤洞仙神碑》将设立乩坛的时间订于 1927 年；刘李华的《重建立碑》说黄文经
于 1934 年从家乡奉请仙驾南来宏开法教。《重建九鲤洞总镇碑记》又说 1938 年，石庭黄文经由家乡奉请仙驾南来星加坡。晚出的碑记反倒将仙圣出洋的时间往后推延，似有不合情理之处。但限于材料不足，我们也无从考索信仰南渡的确切时间。
其次是仙师在新加坡设教的历史。九鲤洞仙师香火于 1920～1930 年代南渡，先是设立乩坛，继而经历仙师显相、恭塑仙像等历程，才由信徒出资筹建固定的洞宇。《恭塑九鲤洞仙神碑》记载了这一历程：
诸仙师神圣溯仙踪南渡多年，始于丁卯年设立乩坛于星洲。复蒙 卢仙长示谕法现金容，恩准玉映。又由祖国恭塑仙尊与像南来，嗣因教下签议高建洞宇，是以有虔心教庇下乐捐雕塑仙师神圣宝相，爰勒碑永志不忘云尔。13
根据黄亚松口述历史资料，九鲤洞仙圣最初是以“仙圣楼”之名，在合律路设坛救世。随着庙宇信众的增加，遂有信徒从中国塑造仙师法像南来。这批被九鲤洞信众称为“古坛”的仙师圣像，是由刘亚六父子从中国带到新加坡。14
随 着问 事 信 众 的 增加 ， 仙圣 楼 只 得 觅 址 他 迁 。先是 搬到打 石街（Kampung Java），再搬至惹兰勿刹（Jalan Besar）一带，最后才落脚于亚峇街（Arab Street），以“九鲤洞”之名正式开教立派，时间是 1938 年。次年，卢仙长示谕在新加坡的阿拉伯花园示现金身。据九鲤洞所奉卢士元圣像旁的文字记载，
12
黄亚松口述历史访谈，同注（11）。又根据郑莉的调查，九鲤洞设立乩坛的时间是 1927年，地点是新加坡自行车公会。郑莉，同注（9），页58。
13
附录1.1.：恭塑九鯉洞仙神碑（1943）。
14
这批古坛目前还保留在新加坡九鲤洞，只有重大节庆如举行斋醮的时刻，才会从神龛 中取出供信众瞻仰。
Trang 7示现金身的时间是民国己卯年十月十五日，即 1939 年10月15日。
1941年，新加坡沦为日治区域，洞宇信徒刘元粦、王发政、黄进祥、黄扬名、林清霖等发起集资，捐献在小坡弟哇哩律（Tiwary Road，俗称牛车廊）16号的地皮，兴建新的仙圣驻跸所在。这几位捐献庙地的信徒就是九鲤洞早期的一批“檀越主”。由于二战期间局势混乱，民众只能祈求仙圣的庇佑，以期安然度过乱离的现状。局势平定之后，众人便将这段有惊无险的生命历程，归因于九鲤洞诸位仙长的庇佑，因而纷纷入庙答谢神恩。因此尽管二战时物质缺乏，洞宇信徒还是踊跃乐捐、布施金钱，集得叻币四十余万元以兴建庙宇。不过碍于战争期间物资缺乏，洞宇还是得等到 1948 才完工告竣。
1975 年，九鲤洞受到新加坡城市重建计划的影响，面临迁离小坡弟哇哩律的命运。经过多方的努力，洞方以巨金壹 百多万元购得淡申律上段（Upper Thompson Road）六英里半惹兰丹坡（Jalan Tambur）的地皮。1978 年8月23日，洞宇仙圣搬迁至惹兰丹坡路五号的行宫驻跸，1979 年洞宇建竣后开光进奉。1990 年代，洞宇年久失修，无复当年面貌，九鲤洞董事会秉承仙圣训示着手翻新重修，并于 1998 年举行庙宇重修告竣法会。笔者调查期间，九鲤洞依然金碧辉煌，就建筑的精美和内部陈设所流露出的文化气质而言，在新加坡诸多庙宇中可以说是无庙能出其右者。
以上就历史的发展，纵观九鲤洞信仰传入新加坡到兴建庙宇，再到搬迁、翻新的过程。在这个过程中，九鲤洞信徒的慷慨布施扮演了至关重要的角色。信徒之所以慷慨布施，跟九鲤洞神明“扶乩治病，符水灵通”的“灵效性”，以及信徒将平安度过战乱的结果归因于众神的庇佑有关，才有完成兴建庙宇的因缘。何培斌研究中国六至十世纪造寺的现象，发现南北朝至隋唐时代各个阶层都盛行建寺积功德的宗教供养形式。他说：“慷慨布施的主要动机是积攒功德，或说是为了广种福田”。15
尽管我们无法直接论断九鲤洞信徒的慷慨布施是为了积攒功德，不过一个信仰之所以能持续发展，信仰的灵效性和信徒的布施确实具有重要的影响力。
15
何培斌〈营造寄托：中国六至十世纪造寺功德的探讨〉，见胡素馨编《佛教物质文 化：寺院财富与世俗供养国际学术研讨会论文集》（上海：上海书画出版社，2003）， 页104。
Trang 8但是随着新加坡城市重建计划的执行，原有城市聚落的居民和庙宇都得觅址他迁，瓦解了城市聚落与寺庙原有的紧密关联。新加坡九鲤洞迁往惹兰丹坡路后，尽管散居各地的信徒得透过交通工具前往庙宇，可是空间的距离并不影响信徒信仰的虔诚。与此同时，惹兰丹坡路也有一两位附近的邻居前往参与庙宇的宗教活动（只有极少数的几个案例）。因此就九鲤洞的个案而言，在打破城市聚落与寺庙分布的关联后，原有信众对于原信仰的热忱并不因此而消退。信仰九鲤洞神明的信众并不因此而增加或减少，仍然维持它作为兴化族群的主要庙宇之一。不像其它的庙宇，可以有机会扩展原有的信仰空间，将自身的庙宇塑造成超族群、超地域的全国性庙宇，新加坡的韭菜芭城隍庙就是其中最明显的一个例子。17
九鲤洞这种不积极扩展宗教版图的现象，其实跟它的教派属性和宗教组织密切相关。
新加坡九鲤洞崇奉的是“琼瑶仙教”，又称“琼瑶法教”。陈芳锦“重修告竣立碑志”明言：“九鲤洞为兴化籍道教庙宇之壹”，18
是把琼瑶仙教归入道教的范畴。丁荷生（Kenneth Dean）和郑振满则将九鲤洞归属于坛班的民间宗教。19
笔者在台湾中央研究院文哲所访问时，李丰楙认为依据台湾宗教的分类，九鲤洞是归属于鸾堂的研究。20
以下，论文将根据九鲤洞的经典《道教琼瑶真
16
容世诚〈移民集团的宗教活动和演剧文化──以新加坡兴化人为例〉，《戏曲人类学 初探：仪式、剧场与社群》（台北：麦田出版股份有限公司，1997），页193-222。
17 余淑娟〈戏曲赞助与街戏的变迁：以新加坡韭菜芭城隍庆典为例〉，见《民俗曲艺》 第155期（2007），页227-264。
18
附录1.5.：重修告竣立碑志（1998）。
19
Kenneth Dean and Zheng Zhenman, “Group Initiation and Exorcistic Dance in the Xinghua
Region”, in Journal of Chinese Ritual, Theatre and Folklore, 85, September 1993, pp 140-143
郑振满〈神庙 祭典与社 区发展模 式——莆 田江 口平原的例证 〉，见《 史林》第1期
（1995），页47。
20
学界原先对于九鲤洞的信仰有不同的解读。1970年代，德国学者傅吾康（ Wolfgang Franke）在从事福建地方性教派“三一教”的研究时，将九鲤洞琼瑶仙教归入林兆恩的 三一教 。见 Wolfgang Franke, “Some Remarks on the ‘Three-in-One Doctrine’ and its
Manifestations in Singapore and Malaysia”, in Sino-Malaysiana: Selected Papers on Ming &
Qing History and on the Overseas Chinese in Southeast Asia 1942-1988 (Singapore: South
Trang 9经》，说明琼瑶仙教的创教源起、信奉的神明和该教济世救民的方法与仪式。 九鲤洞的《道教琼瑶真经》，著录《元始天尊说琼瑶真仙度世消灾救劫植福真经》的全文。内容详细描述琼瑶仙教的创教缘起、琼瑶仙教的主要真仙、真仙最初下凡度世的所在、度化的对象等。这部真经是早期琼瑶真仙降鸾作书的产物，只流传于九鲤洞受戒的教徒之间。是琼瑶仙教最重要、可能也是唯一的经典文献。在体例上，《道教琼瑶真经》包含“诵经须知”、“序文”、
“咒语”、“真经本文”、“回向文”和“仙师度世真诠”等六个部份。这一体例类似于台湾一般鸾堂扶鸾所作的善书，但又不全然相同。21
《道教琼瑶真经》涉及琼瑶仙教的部份，主要集中在“真经本文”和“仙真度世真诠”两段文字中。22
根据《道教琼瑶真经》的记载，琼瑶仙教有四大真仙，分别是卢士元、谢元晖、王成光、陈善德。琼瑶仙教的创教缘起是：四位真仙在“玉清境”的
“琼瑶宫”中听闻道教最高主神三清之一的 “元始天尊”说法，忽然见到云端杂有黑秽尘氛从人间蒸蒸冲上，因而发心祈请元始天尊宏开琼瑶法教，大开方便之门救济群生。元始天尊因而指导四大真仙消灾救劫的方法，并敕命四人率领仙众仙童往下方人世救世度人。四大真仙降临人世，先是在莆田、仙游一带的九华山和九鲤湖开设琼瑶仙教。尔后，卢士元又蒙“金阙至尊玉皇上帝”旨命，加封“南巡天尊”之名号，兼摄“南方纠察部院”，远渡重洋至南洋宣扬正道、普济阳阴。这可以说是九鲤洞信仰传至新加坡的因缘，也是九鲤洞兴办
Seas Society, 1989), pp.345-352 由于三一教和九鲤洞琼瑶仙教所奉神祇和仪式行为的差 异甚大，九鲤洞隶属于三一教的观点，已遭间野潜龙和张琏等人所推翻。张琏〈三教合 一论与「三一教」及其流传海外之情形──以新加坡为例〉，《淡江史学》第10期
（1999），页107-124。关于九鲤洞琼瑶仙教这一宗派是隶属于道教、坛班或鸾堂，不 在论文的讨论范围。
21
李世伟分析台湾的鸾书，包含仙佛序文、宝诰咒语、行述故事、诗歌训文、功过格等 五种形式。仙佛序文说明鸾书造作的缘由和宗旨。宝诰、咒语是扶鸾前全体鸾生进堂排 班候驾诵告的文类，常见的有净三业咒、净坛咒、安神咒等。行述故事，一类为仙佛讲 述因果报应的故事；一类是仙佛自述如何成仙成佛的故事。诗歌训文是以仙佛诗歌形式 表达惩恶劝善之意。功过格是将伦理道德分为善恶两类，以量化的方式呈现。比较两者 最大的不同，是在于《琼瑶真经》没有功过格。李世伟《日据时代台湾儒教结社与活 动》（台北：文津出版社，1999）。
22
《琼瑶真经》全文见附录2．：九鲤洞《琼瑶真经》全文。
Trang 10逢甲大普度和目连戏的缘起。
根据九鲤洞的内部资料显示，琼瑶仙教主祀的卢士元、谢元晖、王成光、陈善德等“四大真仙”是莆田一带的地方性神明。卢士元是莆田莆羲乡秀村人，谢元晖是莆田江口石庭村人，王成光是莆田江口头埕村人，陈善德是莆田九华山人。23
陪祀的神明，有卓晚春、何氏九仙翁、田公元帅、欧仙妃、朱熹、齐天大圣、柳金圣侯等众多神祇。其中的卓晚春也是莆田醴泉里柳营村人，足见这一教派的地方性特色。24
《真经》中有一段四大真仙的咒语，纪录了对于这四位真仙的叙述：
仙长士元。道阐本源。虚无幻化。维妙可尊。天台采药。驾鹤乘轩。炉成丹汞。法转乾坤。度人救劫。剑劈邪奔。琼瑶正教。大开法门。
元晖真仙。法力无边。天象地形。观察了然。水潜火遁。一点真灵。金丹符水。度救万千。驱邪逐祟。镜中有天。传授正道。万代香烟。
Trang 11凡度世。拯救民生。
善德老仙。孤身修行。性坚白石。慈念苍生。空笑世人。名利纷争。少年白发。春秋易更。指迷人鬼。超度幽明。25
总归一句话，上述咒语就是强调四大真仙“度世”的宗教实践。卢士元是琼瑶仙教的主教者，在修成正果后即降世“度人救劫”，长于以剑劈邪奔，即日常所谓的“收妖”。谢元晖则天文地理无所不通，精于以金丹符水“度救万千”，驱邪逐祟，是琼瑶仙教的传教宗师。因此，一般九鲤洞的各项事务都由谢元晖降鸾指导。王成光，是跟太白金星有关的神祗，“临凡度世、拯救民生”。陈善德右手持杖，头戴道帽，左手置于膝上，右脚着道鞋，左脚赤脚，颇有一副行走于天地间的逍遥情态。咒语说祂“孤身修行”却“慈念苍生”，专擅于“指迷人鬼，超度幽明”。尽管四大真仙本领各个不同，不过四人有志一同都在于“度人救劫”。其中，陈善德“指迷人鬼、超度幽明”的“特殊专长”，与论文逢甲大普度和目连戏的超度功能息息相关。也就是说，祂是四大真仙中负责逢甲大普度超度事务的总指挥。
九鲤洞四大真仙以“度人救劫”为目的，祂们又是透过什么宗教实践，彰显祂们济世度人的精神呢？在《真经》中，元始天尊特别叮咛四大真仙在济世度人上的具体作为：
尔等若不惮劳。速往人寰。广闻琼瑶法教。纠察世间善恶。分途救济。泽遍阴阳。凡有众生。贫寒遭难。鬼魅相侵。疾病缠绵。符水灵方。广施医治。凡有男女。未尽天年。横死杀伤。游魂不散。道场普度。荐拔超升。凡有智慧夙根。改过自新。投诚忏悔。俾得人鬼相安。灾劫潜消。家齐国治。天下太平。26
Trang 12仙到人界来“纠察世间善恶”的宗教特徵。 元始天尊要求九鲤洞四大真仙要做到不分阴阳、“分途救济”的功德，俾使达到“泽遍阴阳”的宗教目标。因此，元始天尊明确指出三种救度的方向：一种是对于“贫寒遭难、鬼魅相侵、疾病缠绵”，就以“符水灵方，广施医治”。所谓的贫寒遭难、鬼魅相侵、疾病缠绵，是影响世人生命情态的三种重大事例，这是济生可依的途径；一种是对于“未尽天年、横死杀伤、游魂不散”者，施与“道场普度、荐拔超升”，是济死的途径；一种是“凡有智慧夙根，改过自新，投诚忏悔”，指收受具有智慧夙根者，成为门徒的途径。透过这三方面的努力，九鲤洞就能完成“人鬼相安、灾劫潜消、家齐国治、天下太平”的宗教治世理想。
以上元始天尊的神谕，具体地展现在九鲤洞的各式宗教活动中。九鲤洞的宗教活动，可分为日常性活动和特殊的节庆活动。日常性活动只有平常的问事。所谓问事，是指民众藉由神明的指点，开解个人的各种迷惑。一般的问事，分成扶鸾或降童等两种形式。九鲤洞主要透过鸾生的扶鸾和问鸾，为信徒排疑解难。唯有特殊节庆的时候，譬如逢甲大普度，才会有神明降身乩童身上，让信徒向降童的神明问事。根据洞方张挂于洞内的问事时间表，九鲤洞的问事时间是每周一、周三晚上八点半至九点半，另外则是每月初一、十五两天的晚上八点半至十点。为了方便信众，洞方还特别体贴地标出“如有急事，请预先通知为要”的注语，以免担误信众的要事。庙宇的问事活动，由两组鸾生负责，分别在周一和周三晚上为善信治病和解惑，处理的内容就是上文所说的
“凡有众生，贫寒遭难，鬼魅相侵，疾病缠绵，符水灵方，广施医治”。 九鲤洞特殊的节庆活动，则包括农历正月十五日为善信“补运”、洞内诸仙圣的圣诞，以及天干逢甲之年所举行的“逢甲大普度”。补运是中国民间的传统习俗。九鲤洞每年在农历正月十五日元宵节时，由洞宇的鸾生负责为各方善信进行补运。补运费用低廉，只需新币三元。庙方会预备一个小纸人，代表补运的善信，再藉助神明的加持，将善信来年即将遭运的挫折或不幸，透过小纸人的燃烧，化而殆尽。补运是华族普遍的民俗信仰，并不具备鲜明的方言群
27
李丰楙总编《东港迎王——东港东隆宫丁丑正科平安祭典》（台北：台湾学生书局， 1998），页145。
Trang 13特色，因此每年参与补运的善信非常多，而且不分籍贯。
其次是九鲤洞诸位仙圣的圣诞。根据“九鲤洞本内一年内诸仙圣圣诞表”所列，九鲤洞共崇奉二十七组真仙，另外还有五个特殊的宗教节日，即神明回銮、元宵节、首次迓福、诸仙朝天贺岁和尾次迓福等。28
尽管〈圣诞表〉罗列众多神明的圣诞，不过九鲤洞实际举办庆典活动的神诞并不多。九鲤洞常年只在农历五月初五日卢士元圣诞、农历六月十二日卓晚春的圣诞，延聘道坛和戏班演戏庆祝。偶尔也会在非常特殊的情况下，为其他的仙圣庆祝圣诞。譬如 2004 年逢甲大普度，就特别为谢元晖仙师和欧仙妃举行圣诞。另外，一些莆田的地方宗教组织也会借九鲤洞的场地，为崇奉的神明举行圣诞。譬如以石庭黄姓人士为会员的“柳金会”，就负责为柳金圣侯、昊天田帝子、惠济黄圣侯举行圣诞。由莆田下西刘姓村人组织的“新灵宫”，也在农历四月十八日为刘公元帅举行圣诞。
大体而言，九鲤洞一年来的圣诞，不论是洞方的庆祝活动或其它组织借祀的活动，一般只有少数的莆田人士参与。九鲤洞最盛大的庆典活动，就是论文的研究对象——十年一度的逢甲大普度。逢甲大普度中所作的超荐活动，即是元始天尊执行所嘱咐的“凡有男女。未尽天年。横死杀伤。游魂不散。道场普度。荐拔超升”。
第二节 九鲤洞的逢甲大普度
“普度”原本只是一个普通的宗教词汇，指行者广施一切方法度化众生的宗教行为。在中国的福建地区，普度这一词汇则发展为具有特定指称的专有名词，用来指称农历七月超度饿鬼的中元节和盂兰盆节的宗教仪式。29
在新加坡，普度也是新加坡华人信仰中重要的民俗活动，各个华人族群都有普度的活动。
28
同注（25）。
29
据清施鸿保《闽杂记》：“吾乡于七月祀孤，谓之兰盆会，承盂兰盆之称也。闽俗谓 之普度，各郡皆然。”引自福建省戏曲研究所编《福建戏史录》（福州：福建人民出版 社，1983），页114。
Trang 14新加坡的莆田庙宇，农历七月也举行普度的习俗。一般莆田庙宇的普度活动，只有佛教、道教或三一教的宗教仪式。惟有兴安天后宫和九鲤洞，会另外聘请戏班演出目连戏，超度亡魂。兴安天后宫每年表演木偶的木身目连，九鲤洞则是每十年演出一次逢甲大普度的人身目连。
逢甲大普度这个盛大的宗教活动，开始于 1940 年代日本占据新加坡期间。当时日军占领新加坡，杀害岛上居民无数，致使岛上冤气弥漫。身为“南巡天尊”，兼摄“南方纠察部院”的卢士元仙长，有感于留落在海外的移民死后毫无着落、无依无靠，于是指示庙宇信众筹措经费，为“失身他邦”的死难者举行超度法会。这是九鲤洞创办逢甲大普度的缘起，充分展现早期莆田移民孤身南度和二次世界大战期间生灵涂炭的历史印记。
根据《公建九鲤洞碑记》记载：“当甲申星洲沦陷中，建五年普度、肃八次法坛，德彼远近，功遍阴阳。”30
据此可见，九鲤洞在新加坡沦陷期间举办了五次普度。不过口述资料只能证实，九鲤洞曾在 1942、1943、1944 等三年之间举办过普度活动。31
碑记中所谓“建五年普度”，现在已经没有人能指出具体的筹办年份。这几次的逢甲大普度，可以解读成是宗教信仰对于人间战乱所采取的仪式措施，企图透过宗教的力量，帮助经历战乱的黎民百姓走出战争的创伤和阴影，消除众生累世所累积出来的贪嗔痴的恶的能量。32
1950年代后的逢甲大普度，根据《公建九鯉洞碑記》所说，目的在于纪念九鲤洞在战争中启建逢甲大普度，以及当时兴建庙宇的特殊因缘。因为是纪念的性质，原来一年一启的逢甲大普度，就改成十年一启。
有关于九鲤洞真仙创办逢甲大普度的宗教目的，具体地呈见在南方纠察院部暨琼瑶法教主教卢士元所出的〈甲申年逢甲大普度榜文〉。榜文全文如下：
32
所谓消业或做法会，就是将众生所累积的贪嗔痴的能量度掉。李善单《上品华严之维 摩经（下册）》（台北：财团法人佛乘世界文教基金会，2002），页356－359。
Trang 15琼瑶法教主教 卢 为甲申年逢甲大普度照得 盖闻天地有好生之德圣人有悯恻之心夫人生在世则营于名利未免奔走四方异路游历于万里夷邦苟受风霜疫气而丧身异地魂随蝶化无所依附诚可悲也
本部院抱恻隐而心不忍生民涂炭敕命本教门徒暨各方善信再接再励重建甲申年第七届逢甲大普度大开不二法门遍超遭厄群生以免沉痾六趣广运慈悲舟楫齐赴西天竺国
谨择定七月十三至十六日阳建三昼夜道场阴罗天大醮剧演肉身目连忏超血盆宝塔梁皇宝忏道德真诠风幡挥泪远招四大部洲亡魂露布宣言绕澈九州群岛各方幽滞孤魂慈云普度同登彼岸听经竺国果证蓬莱神功完满诚恳而达地圣德昭彰虔诚而赐福 各宜凛遵 毋违特谕
太岁甲申年五月 日 发布坛前
榜文一开始引述“天地有好生之德，圣人有悯恻之心”等儒家和道教对于宇宙和圣人的观点，对照下面众生追逐名利、四处奔走、流离他乡的忙碌图像，从中引出南方纠察院部南巡天尊对于“丧身异地、魂随蝶化、无所依附”的众生的悲悯之心。榜文所昭示的，是早期海外移民的集体群像：“人生在世则营于名利，未免奔走四方异路，游历于万里夷邦，苟受风霜疫气而丧身异地，魂随蝶化，无所依附”者，具体地描摹出海外移民悲惨的处境。这些“魂随蝶化，无所依附”者，包含一般所说的死后无嗣的“无祀之鬼”（即俗称的
“孤魂野鬼”）和死于灾难的“殇鬼”、死于疫病的“疫鬼”等厉鬼。民间相信这些孤魂野鬼和厉鬼，会危害人间。因此就兴办许多宗教仪式，用以驱赶或安抚这些有害的鬼族。33
这些对象就是南巡天尊所要度化的众生，也就是九鲤洞真仙筹办逢甲大普度的中心主旨。这是 1940 年代，中国移民在新加坡所造成
33
有关民间鬼的信仰和鬼的分类，参吕理政〈鬼的信仰及其相关仪式〉，见《民俗曲 艺》第90期（1994），页147－192。
Trang 16／事过境迁，这段启建逢甲大普度的缘起还保留在甲申年（2004）的榜文中，提醒众人这当中的特殊因缘。
为了帮助这些丧身异地的众生，南方纠察院部南巡天尊基于不忍生民涂炭的恻隐之心，敕命琼瑶法教门徒和各方善信启建逢甲大普度。南巡天尊将在逢甲大普度中，“大开不二法门，遍超遭厄群生，以免沉痾六趣，广运慈悲舟楫，齐赴西天竺国”。“六趣”原本是佛教术语，意指众生因为不同业力的影响，会有六种趣向的地方：分别是地狱趣、饿鬼趣、畜生趣、阿修罗趣、人趣和天趣。34
根据宗教的看法，上述遭厄的群生若是没有特殊的因缘，一般多是在六趣中轮回，很难有机会超生。因此九鲤洞建立逢甲大普度，就是希望透过佛陀、观世音菩萨广运慈悲舟楫和琼瑶法教的加持，将有缘众生引到西天竺国的宗教世界 。
因此才有农历七月十三至十六日，所建的三昼夜“罗天大醮” 、“肉身目连”、“忏超血盆宝塔”、“梁皇宝忏”、“道德真诠”等佛教、道教的宗教仪式。九鲤洞启建逢甲大普度的因缘将透过风幡，招来四大部洲内的亡魂，并谕知九州群岛各方的幽滞孤魂，希望大家可以经由观世音菩萨的慈云普度，同登彼岸，听经竺国，果证蓬莱。“听经竺国 ”是佛教的世界观。“果证蓬莱”则是道教仙人修道的终极境界。这里的宗教理想境界突显九鲤洞琼瑶法教的求仙思想。尽管上文提到“广运慈悲舟楫，齐赴西天竺国”的宗教世界，但是对照这里的“果证蓬莱”，可以证明仙界才是琼瑶法教筹办逢甲大普度接引众生的终极归宿。
榜文最后表达九鲤洞逢甲大普度所能达成的功德：在阴界可以超度地府群生；在阳界的世人可以因为虔诚信仰而获得神明的赐福。这不仅仅是一般宗教祭典中祈求福祥的祈愿心理，也包含对他界众生的超度意识，彰显《道教琼瑶真经》中分途救济、泽遍阴阳的宗教济世精神。这样一种泽遍阴阳的宗教济世精神，就具体地展现在逢甲大普度的仪式活动上。
甲申年（2004）的逢甲大普度活动，历时一个月。从七月卅一日门徒斋戒
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丁福保编《丁福保佛学词典》（台北：天华，1984）“六趣”条 ，页658 。
Trang 17开始，到八月卅一日普度仪式功德圆满，正好是三十天。最后再以一场晚宴，庆祝功果完满。整场活动中重要的仪式，包括立监斋使者、立幡、立寒林、大施济祭坛、小施济祭坛、经筵、忏筵和目连戏的表演。整个活动的流程如下表所示：
二○○四年七月卅一日 农历六月十五日申时 立监斋，门徒开始斋戒 二○○四年八月三日 农历六月十八日下午 立幡、立寒林
从立幡之后，九鲤洞就“大施济祭坛”、“小施济祭坛”不断。大抵是三天一小祭，五天一大祭，祭祀的对象就是前来参与普度的饿鬼道众生，让它们
Trang 18能解饥解渴。所谓的“施济”，就是“施食”的宗教仪式。这种施食的仪式，就是对饿鬼道的布施。逢甲大普度最后的忏筵和目连戏，更是佛教布施、济度的具体展现。
第三节 表演建制：逢甲大班
在中国戏曲史上，表演建制是维系中国戏曲表演最主要的组织。唐代的宫廷教坊、金元的家庭流动戏班、明代的家班，还有业余的票房、乡间子弟会等，都是表演建制的不同呈现。35
目连戏的表演建制，和一般中国戏曲的表演建制是重叠的，因此无论宫廷教坊、流动戏班、业余票房或乡间子弟会等，大体都能串演目连戏。尤其是作为娱乐目的的目连戏表演，基本上并不承载任何宗教仪式的目的和禁忌，因此只要有表演的机会，表演建制并不排斥目连戏的演出。
可是作为宗教仪式剧演出的目连戏，就不能以一般的情况看待。由于目连戏这一宗教仪式剧的特殊性，有些戏班便有拒演目连戏的规定，36
有些地方则出现专门演出目连戏的“目连戏班”，例如安徽当涂县湖阳乡目连班就叫“目连班”、安徽歙县长标村目连班称“劝善班”等。37
大致而言，目连戏的表演群体非常多元，从专业的伶人，到临时串演的农村子弟，还有道教的道士、佛教的僧尼等。就表演人员身份的复杂性来说，目连戏可以说是中国戏曲中影响非常深远的一种戏剧形式。
以安徽省为例，目连戏演员的身份大都以农民为主，最初都是村里少年临时演习，待演出机会多了、演员技艺成熟了，就发展成半职业的戏班，或甚至成为职业的目连戏班。如繁昌目连戏的“客班”（农村的半职业戏班），即是
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茆耕茹编《安徽目连戏资料集》（台北：财团法人施合郑民俗文化基金会，1997）， 页46。
Trang 19经过投师学艺但平时在家从事农业生产的目连戏演员。 农村的目连戏表演，演员经常都是男性，由宗族组织组成的目连戏班更规定一概不许外姓人参加，只许父传子、子传孙，代代沿袭。如栗木目连戏、石台目连戏等。39
中国莆田地区并没有业余演出目连戏的农村组织，通常都由专业的伶人代劳。柯国森《莆田县宗教志（初稿）》中说，莆田的宗教戏剧是由民间专业戏班或木偶班演出，40
没有出现业余演员的情形。莆田至今还有“戏呆（清淡）转
《目连》”的俗谚，41
说明目连戏是戏班在“歇戏”阶段的表演剧目。据陈伯诗
〈莆仙戏的组织形式〉所说，莆仙戏班歇戏的时间是农历七月和农历新年期间。农历七月是从七月十一日休息到七月十四日。42
农历七月得休息，可见就是戏班的淡季，才有可能歇戏。在演员的性别方面，1949 以前的莆田目连戏演员，清一色都是男性。目前则允许女性演员上目连戏台上从事演出。
新加坡九鲤洞逢甲大普度演出目连戏的传统源自莆田地区。演出的表演建制，历来都命名为“逢甲大班”，以表明表演建制与逢甲大普度的特别因缘。逢甲大班的成员，最初是由过去的目连演员训练而成。二次世界大战期间，新加坡岛内并没有莆田的职业戏班，或任何现成的表演组织，足以胜任三天的目连戏表演。为了完成目连戏的表演，九鲤洞一肩挑起寻找演员、训练演员的工作。根据口述资料，当时的新加坡只有一些在二战前，来到新加坡兴安天后宫从事表演的演员。这些演员在戏班解散后，选择留在新加坡，并散居岛内各地从事不同的行业。为了进行目连戏的表演，九鲤洞执事便在 1942 年找来这些演员组织逢甲大班。同一批演员又参与了第二届逢甲大普度的逢甲大班。43
根据〈九鲤洞逢甲第二届大普度经师剧员募缘留念碑〉中的记载，当时召集而来的旧目连剧演员，计有班长刘亚宣、演员刘亚(毛小)、陈大耳、陈玉林、陈九回、翁金熙、翁清泉、翁海头、朱九妹、高林、章金山、黄亚喜、黄
41
同上注，页633。
42
陈伯诗〈莆仙戏的组织形式〉，见陈秉宏编《兴安文献新编》（太平：太平兴安会 馆，1985），页590。
43
同注（32）。
Trang 20这些目连戏演员并不是某一特定戏班的固定班底，而是由旧的戏班演员临时凑合，再加入一些新进成员训练而成的。这一特色造就了九鲤洞的逢甲大班，与传统专业戏班或木偶班在传承上的差异。
这些演员是因缘于九鲤洞目连戏的演出而齐聚一堂，由九鲤洞出资培训，演出结束后这些班底就解散。历届的逢甲大普度都承袭这一模式，由九鲤洞提供资金和练习的场地，肩负起训练演员的工作。当时的训练采一对一教学的模式，由老演员将所饰角色的种种情节、身段、唱词和口白，一一传授给新学员。由于目连戏角色众多，训练时间往往长达数月。在费用方面，九鲤洞除了支付演员薪资和交通费用外，还得提供三餐伙食、点心、饮料或香烟之类的消遣。因此，九鲤洞目连戏以“逢甲大班”命名本身，除了突显这一班底与逢甲大普度的因缘之外，也突显九鲤洞在逢甲大班的形成上所扮演的关键脚色。因此，九鲤洞演出目连戏的传统，打从逢甲大普度启建开始，就不是宗教建制与表演戏班之间，简单的雇佣者与被雇佣者的契约关系，其中还有民间敬神、服务神明的宗教精神。许多逢甲大班的工作人员，经常是戏班演员自告奋勇地前
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〈九鲤洞逢甲第二屆大普度经师剧员募缘留念碑〉全文，见田仲一成《中国の宗族と 演剧》（东京：东京大学东洋文化研究所，1985），頁1082-1083。黄亚松的口述历史 说，当时的演员还有国良、王亚魁等二人。黄亚松田野调查笔记，同注（32） 。