这里表述的不是经世致用的政治追求，而是闲适自得的逍遥境界。仲长统的人生理想在魏晋士人的生活轨迹中愈趋明显。不同于汉儒乃至正始名士对秩序建构的热衷，嵇康、阮籍以及后来的两晋名士越来越关注个体在有限天地中的自处。如果说阮籍的穷途之哭宣泄的是生命无处安顿的悲情，那么，嵇康则以“目送归鸿、手挥五弦”的姿态展现了对于超越之境的神往。如何超越时空的限制，让生命自在地绽放？“自然”作
Trang 1使居有良田广宅，背山临流，沟池环匝，竹木周布，场圃筑前，果园树后，舟车足以代步涉之难，使令足以息四体之役，养亲有兼珍之膳，妻孥无苦身之劳，良朋萃止，则陈酒肴以娱之，嘉时吉日，则烹羔豚以奉之，蹰躇畦苑，游戏平林，濯清水，追凉风，钓游鲤，弋高鸿，讽于舞雩之下，咏归高堂之上，安神闺房，思老氏之玄虚，呼吸精和，求至人之仿佛，与达者数子，论道讲书，俯仰二仪，错综人物，弹南风之雅操，发清商之妙曲，逍遥一世之上，睥睨天地之间，不受当时之责，永保性
Trang 2这里表述的不是经世致用的政治追求，而是闲适自得的逍遥境界。仲长统的人生理想在魏晋士人的生活轨迹中愈趋明显。不同于汉儒乃至正始名士对秩序建构的热衷，嵇康、阮籍以及后来的两晋名士越来越关注个体在有限天地中的自处。如果说阮籍的穷途之哭宣泄的是生命无处安顿的悲情，那么，嵇康则以“目送归鸿、手挥五弦”的姿态展现了对于超越之境的神往。如何超越时空的限制，让生命自在地绽放？“自然”作为相对于“名教”而言的关键词进入了人生课题的思考。一个极具标志性的话语——“任自然”在这一时期出现。相较以往学者惯用“因自然”来表述一种政治策略，“任自然”更多指涉的是一种人生境界，蕴含着精神自由的意味。
对“自然”境界的追求，极大地刺激了士人对于存在意义的探索，推动了他们对生命形式及生存空间的探寻。走出庙堂的名士们，在政治舞台之外，寻找新的天地。山水、田园已不仅仅作为隐居之所，而是体味自然、实证自
于行的人生实践，作为一种新的人生模式、人格典范、乃至人生境界体现于士人生活及文化理想之中。
3 仲长统：<乐志论>，《后汉书》卷 49<仲长统传>，王先谦：《后汉书集解》（北 京：中华书局，2006）上册，页 577。
4 宗白华：《艺境》（北京：北大出版社，1997），页 10。
5 宗炳：<画山水序>，潘运告编：《汉魏六朝书画论》（长沙：湖南美术出版社， 2006），页 288。
Trang 3“自然”。换言之，无论是外在的山水，还是内在的深情，均源于“自然”的发现。对自然情性的认可正是魏晋士人转换人生价值取向的关键元素。
1 情性自然论的形成
，这与他对“性”的另一界说基本一致：
10 《淮南子》卷 19<修务训>，刘文典：《淮南鸿烈集解》下册，页 638。
Trang 4王充“性本自然”论的提出乃延续先秦以来关于情性的讨论。其矛头所指正是关于情性善恶的争执——“自孟子以下至刘子政，鸿儒博生，闻见多
Trang 5据《三国志·魏书》引何劭<王弼传>：
弼注《易》， 颍川人荀融难弼大衍义。弼答其意，白书以戏之曰：“夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔子之所预在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狎 斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革。足下之量，虽已定乎胸怀之内，然而隔踰旬朔，
16
刘义庆撰：《世说新语》<文学>4.46，杨勇：《世说新语校笺》（北京：中华书 局，2007）第一册，页 211-212。
17
《三国志·魏书》卷 28<钟会传>裴松之注引，卢弼：《三国志集解》，页 655。
Trang 6何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体充和以通无；五
Trang 7由“近失自然”的评语来看，感情的恣意抒发与宣泄，似乎更合乎时人
潮。由此发展的另一极端则是对生理自然欲求的绝对肯定，“从欲则得自然”即为这一类思想的表述。
22
李泽厚：《华夏美学》，《美学三书》（合肥：安徽文艺出版社，1999），页 346。
23
孙楚（？-294）：<庄周赞>，《全晋文》卷 60，严可均辑：《全上古三代秦汉三 国六朝文》（石家庄：河北教育出版社，1997）第 4 册，页 628。
24
王葆玹认为：“名教与自然之辨”相对于“有无之辨”、“言意之辨”、“性情 之辨”、“本末体用之辨”等玄学论题更具有概括性，更能代表魏晋玄学的中心 课题。见氏著《玄学通论》（台北：五角图书出版公司，1996），页 33。
25
余英时：<名教思想与魏晋士风的转变>，《士与中国文化》（上海：上海人民出 版社，2008），页 357。
Trang 8中，直接将 “名教”与“自然”视作一组二元对立，分别代表两种人生选项，由此归纳出三种士人类型：顺从名教者（Conformity）、反抗名教者（Protest）、
其注“道法自然”曰：
Trang 9“心无措乎是非，而行不违乎道者”，涵括了“心（神）”与“行（体）”两个层面的修行，前者为调气养神的内在修炼，后者是由内而外、以心应物的行为实践。其逻辑关系如下所示：
Trang 10嵇康继承了曹魏以来对“名”的反思。“名”在嵇康话语中极具负面意味，由其对匿情藏私者的描述可知——
抱□而匿情不改者，诚神以丧于所惑，而体以溺于常名；心以制于所慑，而情有系于所欲，咸自以为有是而莫贤乎己。未有功期之惨，骇心之祸，
“以名为教”的方式，而非整个礼教的价值系统。<释私论>一文是在社会价值层面论理想人格，其所谓“君子”依然是以儒家的道德典范为标杆，并未真正摒弃儒家的人生价值标准。
故《管子》曰：“君子行道，忘其为身。”斯言是矣！君子之行贤也，不察于有度而后行也；任心无邪，不议于善而后正也；显情无措，不论于是而后为也。是故傲然忘贤，而贤与度会；忽然任心，而心与善遇；
Trang 11内而外，以虚心应外物的修养方式有关。在他看来，“以名为教” 无疑只是由外而内强加的形式规范，如其《难自然好学论》所讥——“以规矩为轩驾，
Trang 12此时，庄子之人生哲学也以不同侧面契入了竹林名士的生命。阮籍的<达庄论>、<大人先生传>，嵇康的<养生论>、<声无哀乐论>、向秀《庄
沉寂了数百年的《庄子》似乎一瞬间绽放。齐物、逍遥、养生等庄学精髓皆成为士人安顿人生的思想资源。对庄学的阐发不仅在学理上推动了玄学的进一步发展，更在实践层面提供了生存模式与人格范型的参考。
1 阮籍之“大人先生”
由正始玄学向竹林玄学的思想过渡，似以阮籍最为明显。一般认为，其前期作品如<通易论>、<乐论>等多植根于儒家思想，后期作品则明显归于道
Trang 13这一概念一以贯之，在阮籍各篇中“居于思想的核心地位”。 他的<达庄论>对于“自然”的阐释最为具体：
天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉。天地者有内，故万物生焉。当其无外，谁谓异乎？当其有内，谁谓殊乎？地流其燥，天抗其湿。月东出，日西入。随以相从，解而后合。升谓之阳，降谓之阴。在地谓之理，在天谓之文。蒸谓之雨，散谓之风。炎谓之火，凝谓之冰。形谓之石，象谓之星。朔谓之朝，晦谓之冥。通谓之川，回谓之渊。平谓之土，积谓之山。男女同位，山泽通气。雷风不相射，水火不相薄。天地合其德，日月顺其光。自然一体，则万物经其常。入谓之幽，出谓之章。一气盛衰，变化而不伤。是以重阴雷电，非异出也；天地日
天地包罗万象，而以“自然”为其存在状态，万物皆不外于自然而存在，故“自然”乃天地万物共有之体性，无殊异也。天地轮转、日月更替、阴阳升降、风雨雷电等等一切现象，固为殊类，由此以“自然”之共性贯通而成一和谐整体。人亦是其中一自然体，<达庄论>再论曰：
人生天地之中，体自然之形。身者阴阳之精气，性者五行之正性也，情者游魂之变欲也，神者天地之所以驭者也。以生言之，则物无不寿；推之以死，则物无不夭。自小视之，则万物莫不小；由大观之，则万物莫不大。殇子为寿，彭祖为夭。秋毫为大，泰山为小。故以死生为一贯，
Trang 14由体认生命之自然形态，领悟宇宙因顺变化之理，发挥庄子<齐物论>之思想，站在宇宙论的高度，视万物为本然一体。故无所谓事物之大小、寿夭，皆是存在之本然，自生自化而已。明于此，则达“至人”之境：
至人者，恬于生而静于死。生恬则情不惑，死静则神不离，故能与阴阳化而不易，从天地变而不移。生究其寿，死循其宜，心气平治，不消不
阮籍所向往的“至人”，即其理想人格，在<大人先生传>中有更具体的描绘：
Trang 16现实世界中的阮籍必然陷入无所适从的“自伤”与穷途恸哭的悲怆。
60 阮籍：<咏怀>其七十八，陈伯君：《阮籍集校注》，页 398。按，黄节先生引蒋 师沦语，认为此诗与<大人先生传>为同时所作。《阮籍集校注》，页 399。
61 戴琏璋：<阮籍的自然观>，《中国文哲研究集刊》第三期，1993 年 3 月，页 328。
62 《世说新语》<任诞>23.1，杨勇：《世说新语校笺》第三册，页 653。
Trang 17按，嘉平元年（249），阮籍接受司马懿任命为从事中郎，嘉平四年（252），山 涛被司马师举为秀才，任郎中，见庄万寿：《嵇康研究及年谱》（台北：学生书 局，1990），页 105-118。
Trang 18为由，否定了养生一说，认为有违人性、人情之自然。
夫人受形于造化，与万物并存，有生之最灵者也。异于草木：草木不能避风雨，辞斤斧；殊于鸟兽：鸟兽不能远网罗而逃寒暑。有动以接物，有智以自辅，此有心之益，有智之功也。若闭而默之，则与无智同，何贵于有智哉！有生则有情，称情则自然。若绝而外之，则与无生同，何
情。向秀尤为肯定“情”之意义——“有生则有情，称情则自然。若绝而外之，则与无生同，何贵于有生哉！”因此，向秀立论的基础是——人与生俱来的自然情感乃生命存在之绝对价值，情感的愉悦正是生存意义之所在。若强
Trang 19抑之，只会丧失人生的快乐，名为养生，实为无生。
且生之为乐，以恩爱相接，天理人伦，燕婉娱心，荣华悦志，服食滋味，以宣五情；纳御声色，以达性气，此天理之自然，人之所宜、三王所不
嵇康针对此问难，一一对答。
首先，嵇康肯定人与生俱来的自然之性、自然之情，同时也认为这种所谓自然天成的性、情是可以随着人的成长环境而改变的。
且螟蛉有子，果赢负之，性之变也。橘渡江为枳，易土而变，形之异也。
人从少至长，降杀好恶有盛衰。或稚年所乐，壮而弃之；始之所薄，终而重之。当其所悦，谓不可夺；值其所丑，谓不可欢；然还成易地，则情变于初。苟嗜欲有变，安知今之所耽，不为臭腐；曩之所贱，不为奇
Trang 20善养生者则不然矣。清虚静泰，少私寡欲。知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也。识厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也。外物以累心不存，神气以醇白独著，旷然无忧患，寂然无思虑。又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺。然后蒸以灵芝，润以醴泉，晞以朝阳，绥以五弦，无为自得，体妙心玄，忘欢而后乐足，遗生而后身存。若此
Trang 21通过虚静怡神的气息调理，再辅之饮食，乃至音乐的陶冶，使身心达至统一和谐的状态，从而进入一种夷旷恬淡的精神境界。这种平顺性情的修养之法针对的是社会流行的一些只重养形而不重养神的方士之术：
诚知性命之理，因辅养以通也。而世人不察，惟五谷是见，声色是耽。目惑玄黄，耳务淫哇。滋味煎其府藏，醴醪鬻其肠胃。香芳腐其骨髓，喜怒悖其正气。思虑销其精神，哀乐殃其平粹。夫以蕞尔之躯，攻之者
对于嵇康而言，养生的意义并不仅仅在于长生，而是达到身心和谐愉悦的精神修炼过程。这种愉悦并非纵情纵欲的世俗享乐，而是一种“至乐”的境界：
苟得意有地，俗之所乐，皆粪土耳，何足恋哉？……然则（无）乐岂非至乐邪？故顺天和以自然，以道德为师友，玩阴阳之变化，得长生之永
“立功”、“立言”之上，而是通过心灵的无限自由（“任自然”)来实现“并天地而不朽”的生命永恒。
Trang 22值得注意的是，嵇康笔下这种心灵的憩园并非远离尘世的仙境，而是畅游于政治舞台之外的自然山水，恬然自得。
90 罗宗强：《玄学与魏晋士人心态》（杭州：浙江人民出版社，1991），页 101。
Trang 23重视“养生”的嵇康试图以平淡超然的态度摆脱政治与世俗价值的束缚
灵憩息的乐园，然而，抚琴、垂钓、长啸毕竟不能构成真实完整的人生。尽管相较于阮籍所向往的飘然若仙的至人境界，嵇康已将超越之境落于人间山水，然其如“孤松之独立”的品性，始终与现实人生保持疏离。对嵇、阮二人而言，心灵的自由与生命的愉悦也许只存于艺术天地与冥想世界的瞬间，继嵇康之后，山水日渐成为士人释放心灵的重要空间，只有在畅游山水的同时，人能真切地感受宇宙自然之道与生命的自然之趣。永嘉南迁以后，游山玩水成为东晋士人闲适生活的一部分。不过，现实与山水毕竟两分，它们将士人的生活区隔为两个世界。如谢灵运将山水视作与“名利之场”对立的“清旷之域”，只是一个暂时避世或憩息的场所。然而，山水虽能化其心中郁结，却只能畅一时之心神。王羲之<兰亭集序>曰：
夫人之相与，俯仰一世，或取诸怀抱，悟言一室之内；或因寄所托，放浪形骸之外。虽趣舍万殊，静躁不同，当其欣于所遇，暂得于己，快然自足，曾不知老之将至。及其所之既倦，情随事迁，感慨系之矣。向之所欣，俯仰之间，已为陈迹，犹不能不以之兴怀。况修短随化，终期于
片刻的“快然自足”稍纵即逝，面对“修短随化”的宇宙自然规律，内心的悲哀依然无法化解。东晋士人尽管流连于山水，却无法在心灵上真正皈依于自然。人如何在俗世生活中，超越自然生命的限制，真正实现“任自然以托身”？陶渊明做了最成功的尝试。
91 《世说新语》<雅量>6.2，杨勇：《世说新语校笺》第二册，页 314。
92 王羲之：<兰亭集序>
Trang 24三、 归去来兮：重返生命的本源
生于东晋末的陶渊明无疑为魏晋思想史划上了最完美的句号。其影响千
他不仅以“归去来兮”的诗歌主旋律化解了自“<古诗十九首>以降、至魏晋诗歌中弥漫的人
更以躬耕田园的“返自然”方式走出了魏晋玄风，结束了士人两百年飘零、感伤的精神之旅，为个体生命的安顿找到了存
“大化”是宇宙自然运转的过程， 面对气化流转的宇宙，个体生命得以安顿的方式是“乘化”，即让个体参与到宇宙的节律与秩序之中，与万物自然冥合感通。这种与天地融而一体的自然观代表了陶渊明的生命态度。
93 陈寅恪：<陶渊明之思想与清谈之关系>，《中国现代学术经典·陈寅恪卷》（石 家庄：河北教育出版社，2002）页 602。
94 萧驰：<陶渊明藉田园开创的诗歌美典>，《玄智与诗兴》（台北：联经出版社， 2011），页 329。
95 陈寅恪：<陶渊明之思想与清谈之关系>，《中国现代学术经典·陈寅恪卷》，页 601-602。
96 陈寅恪：<陶渊明之思想与清谈之关系>，《中国现代学术经典·陈寅恪卷》，页 594。
97 陶渊明：<归去来兮辞>，逯钦立校注：《陶渊明集》（北京：中华书局，2007），
页 162。
Trang 25“寻道”等极力向外探求的路径，而是采取了转向自身的方式，回到自然生命赖以栖息的乡土，回到日出而作、日落而息的生活模式，回到真实质朴的人情关系之中。人在日常劳作与田园生活中不仅融入宇宙的自然节奏，也融入人伦社会的自然秩序之中。这种自觉地归返为个体的存在危机提供了一条解
98 蔡瑜：<陶渊明的“自然”>，《中国语文论译丛刊》（韩国中国语文论译学会，
2007 年 8 月）第 21 辑，页 59-60。
Trang 26决之道，不仅为士人开拓了新的生存空间，更重构了一种新的人生范式。 在此，田园不是为了避世而远离人寰的山林与净土，而是人与天、人与人、人与万物共存的生活空间。它体现了农耕社会最朴素的生活场景，最质朴的人伦秩序。因此，这里的“自然”不仅是四季流转的生命律动、也是日常人际交往中的情意感通。
最为真切感人，所谓“自然”正蕴含在淳朴的人伦关系中，它不是脱离了“衣食”与“力耕”的清谈，无需借助理性思维去领悟宇宙的奥秘，也无需刻意地保持心灵的恬淡。“自然”就是人与人、人与物在不期而遇时的泯然自合。
Trang 27入天地之间，精神所达至的超越境界。
这一境界强调的不只是人与天地、人与社会的融合，更重要的是人自身的身心和谐。为解决心为形役的痛苦，陶渊明<形影神>诗以形、影、神的三方辩难来探讨如何面对生命之短暂与形体之必朽。其中，形、影、神分别提供了三种方式。
<影答形>曰：
存生不可言，卫生每苦拙。
101 陶渊明：<形影神>之<形赠影>，逯钦立校注：《陶渊明集》，页 35-36。
Trang 29于摆脱了形上意义的论述，自然之道、自然之性、自然之境在人生实践层面得以融合并落实。
四、 自然精神的内在超越
“自然”与“名教”的二元对立由来已久。学界通常以此作为汉魏思想转折的视点，一般认为，汉末的名教危机带来了社会秩序（政治秩序、家族
Trang 30发。 在这个二元对立的论述框架下,“名教”与“自然”不仅用来分别儒、道，亦成为标识两汉与魏晋思想主流的关键词。按此，汉代是名教体系建设
础，而且承继先秦宇宙论，秦汉学者更为系统地建构了宇宙自然运行的理论架构，从而为政治秩序的建立提供参照的蓝本。
以气化自然为基础的中国宇宙论潜在地排除了彼岸世界，人只能在秩序井然的有限天地中为个体生命的自由与创造力开拓空间。汉儒致力于构建宇宙世界的有序性，并以此贯通人事。然而，当秩序日渐繁琐僵化并笼罩于神
秩序中，这一理想能够实现？如果个体在精神上无法超越秩序的必然性，那么生命的存在意义又为何？
如上章所论，自然思想的内在张力已为之铺设了两条发展道路：一是创造一个井然有序的宇宙世界，一是开启个体精神自由的探索。在政治视域下，前者将“自然”引向了政治秩序论，后者则力图解决个体的存在危机。这两条脉络既平行发展又彼此牵制。如果说汉魏学者更倾向于前者的建构，那么魏晋的政治现实则推动士人在自由与秩序之间寻求支点。其中不乏对彼岸世界的外在探求，然而，太虚之境、方外仙山毕竟只是飘渺的幻影。人不能脱离有限的天地，生命也无法摆脱有限的形体。然而，心灵却可以超越外在的束缚达至自由的境界，于是，回到自然精神的本源，超越必须依赖于内在的
嵇康之“任自然”正彰显了心灵的无限自由。他力图以“清虚静泰”的修养工夫达成“逍遥于天地之间”的理想，以恬淡平和的心境来超越人生的悲喜。在他的平淡之中透显着矜持与高致，此狷傲气质成全了他在乱世之中的“峻洁”之品，也使其精神终无法真正从现实的桎梏中解脱。
106 李玲珠：《自然思潮：魏晋新文化运动》（台北：文津出版社，2004），页 67-73。
107 牟宗三：《中国哲学十九讲》（上海：上海古籍出版社，2005），页 71。
Trang 31现了“自然”的人生理想。