A study of ziran (self so) in early medieval china 7

第二章 秩序与自由：政治视域下的“天道自然” “天道自然”作为自然观念的起点，既是中国宇宙论的思想核心，也是政治理论的基本法则。先秦取法于天的思维模式使天道与人道互为参照，宇宙秩序与人事秩序趋于统一，本应属于哲学范畴的“自然”亦为政治话语。宇宙论与政治论的紧密绾合，使天道自然观的发展不可避免地受到政治情境的牵引。 “万物”之间隐约存在着二元性，但先秦哲人关于“道”内化

第二章 秩序与自由：政治视域下的“天道自然”

“天道自然”作为自然观念的起点，既是中国宇宙论的思想核心，也是政治理论的基本法则。先秦取法于天的思维模式使天道与人道互为参照，宇宙秩序与人事秩序趋于统一，本应属于哲学范畴的“自然”亦为政治话语。宇宙论与政治论的紧密绾合，使天道自然观的发展不可避免地受到政治情境的牵引。

“万物”之间隐约存在着二元性，但先秦哲人关于“道”内化于万物的论述，又进一步避免了“道”的外在化，使“道”-“万物”有别于“上帝”-“世界”的二元结构。

《立命館文學》第 84 号，1952 年 5 月，页 28。

甓、屎溺等卑下之物来喻示“道”的“无所不在”，4 <秋水>更将“道”与“物”转化为主客同一的关系。

二．以“天道自然”为基础的政治秩序论

秦汉帝国的建立，为先秦蓬勃发展的政治理论提供了实践的历史舞台，

政策的实施，使社会获得了一定程度的自由发展。然而，大一统的帝国建制需要强有力的中央政权来运转庞大的国家机器。经过不断地政策调整，汉廷

战国以来，在长期辩难中相互吸纳且兼容发展的各家学说也不断为新的政治建构提供理论支撑。先秦奠定的天道自然观经政治解读，逐渐形成一贯通天人、周密有序的宇宙系统论。 早期哲人对宇宙根源者的不同解释，形成了“天”-“万物”与“道”-

“万物”两种支配结构，均涵摄了宇宙最基本的层级关系，因此，哲人以“天道自然”来描述宇宙自发生成的同时，也对宇宙进行了秩序化的建构：一是存在的有序——万物各守其位、各处其宜；二是发展的有序——在天道无为的支配下，万物各行其事，各尽其职，形成周而复始地流转。简言之，即宇宙以秩序的形式自发运转。

万物”成为政治体制建设的参照系。就结构关系而言，“天-万物”与“君-百姓”可形成直接对应；而形而上的“道”则被奉为万物必须遵行的基本法

值得注意的是，“法”的严格执行虽然维护了君主的权威，但以“道”

战国后期，阴阳、五行观念的渗入，强化了这种秩序性的解读。依照《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”的思路，《吕氏春秋》以“道”

太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当。日月星辰，或疾或徐，日月不同，以尽其行。四时代兴，或暑或寒，或短或长。或柔或刚。万物所出，造于太一，化于阴阳。萌芽始

因此降低，由于气类感应观念的渗入，同时巩固了“天”-“万物”的结构秩序。

天高其位而下其施，藏其形而见其光；高其位，所以为尊也，下其施，所以为仁也，藏其形，所以为神，见其光，所以为明；故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。故为人主者，法天之行，是故内深藏，所以为神，外博观，所以为明也，任群贤，所以为受成，乃不自劳于事，所以为尊也，泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。故为人主者，以无为为道，以不私为宝，立无为之位，而乘备具之官，足不自动，而相者导进，口不自言，而摈者赞辞，心不自虑，而群臣效当，故莫见其为之，

然发展，经过系统化的重构，汉代学者着意阐发了“天”与“万物”之间的自发感应，赋予“天道自然”以新的内容。

<乐记>曰：

凡奸声感人，而逆气应之；逆气成象，而淫乐兴焉。正声感人，而顺气应之；顺气成象，而和乐兴焉。倡和有应，回邪曲直，各归其分；而万

“感应”关注的是事物之间难以言说的关联性，这是在逻辑、演绎和推理之外，理解世界的一种重要方式。在汉人看来，同类事物可以相感相应，

董仲舒曰：

天有阴阳，人亦有阴阳，天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。……故琴瑟报，弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动者也，其动以声而无形，人不见其动之

《史记·乐书》亦云：

天之与人有以相通，如景之象形，响之应声。故为善者天报之以福，为恶者天与之以殃，其自然者也。27

汉承尧运，德祚已盛，断蛇著符，旗帜上赤，协于火德，自然之应，得天统矣。28

自然感应论的形成，彰显了宇宙世界的变化万千与生机灵动。宇宙中任一事物都是一个多维的存在，所有事物都在双向互动中发生微妙的联系。然而，天人感应说在政治语境中解读的却弥漫着神秘的谶纬之风，在纬书的大肆渲染下，渐入迷障。对此前人之论已详，本文不作赘述。

三、 政治视域下的“天道自然”

汉帝国的政治语境需要构建一个更为秩序化、系统化的宇宙模式。在愈

也渐渐沦为一种机械的系统运行论。然而，奠基于自然思想的宇宙论有其内在的发展理路，与政治需求背道而驰。哲学与政治的双重视域为学者提供了不同路径的思考，构成了“自然”的多元诠释，也为魏晋玄学的反思铺设了道路。

1 董仲舒的天人相副论

延续的依然是天生万物这一传统，其中尤为凸显天人关系。<为人者天>曰：

为生不能为人，为人者，天也，人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。

29 《汉书》卷 26<天文志>， （清）王先谦： 《汉书补注》上册，页 536 下。

所谓天生万物，董氏以人言之，即“人之人本于天”。分而论之，人的形体、德行、情性皆化于天，强调的正是“天人一也”的观念。二者从结构到属性，皆属于相副对应的同类。

是故人之身，首妢而员，象天容也；发，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；

就此意而论，天人实为同质，正如徐复观所言：

董氏以前的天，与人总会保持一个相当距离，这在人格神的天固然是如此；即在道德法则性的天，也是如此；人在道德的根源上是由天而来，是与天同质的，因而也可以说是平等的。但人的形气，毕竟与天有一距离，因而受形气之拘的道德，在实现上，除了圣人外，亦必与“纯亦不已”的天道天德有一不能几及的距离，而有赖人的永恒追寻。但董氏从形体生理上，把人说成与天是完全一致，这便把天与人的距离去掉了。此或为董氏自己所不自觉的特征，而意义却非常重大。把董氏个人的突

在董仲舒的哲学体系中，尽管“天”依然具有宇宙根源意味，但并非具有超越意义的神。

2 王充的“自生”论

随着感应论的谶纬化，要破除这一迷障必须重新检讨天人关系。为批驳灾异之说，王充提出了“物自生”的概念，对“天道自然”做了新的诠释。

否定了天的价值根源性，万物便只是无意识的自然产物，以此言人生，不可避免地陷入一种消极的宿命论。

故人之死生，在于命之夭寿，不在行之善恶；国之存亡，在期之长短，

人的行为无法改变命定的事实，王充的自然论否定了人修身向上的努力，将人生的祸福皆委之于命运。“自然”思想因此滑向了另一弊端。

3 王弼的新宇宙观

以气化论为基础，汉人侧重于从生成的角度来认识宇宙世界，，将“自

然 ”理解为万物之因任气化。董仲舒配合阴阳五行的架构，融入儒家的纲常伦理，建立了一个以“天”为信仰中心的包揽古今、兼摄天人的宇宙模式。随着象数之学与谶纬的糅合，愈发繁琐机械。而以此为观念背景构建的人事秩序，亦日渐虚伪失真。

夫敦朴之德不著，而名行之美显尚，则修其所尚而望其誉，修其所道而冀其利。望誉冀利以勤其行，名弥美而诚愈外，利弥重而心愈竞。父子兄弟，怀情失直，孝不任诚，慈不任实，盖显名行之所招也。患俗薄而

面对繁复的宇宙结构与虚伪的名教体系，返朴归真成为这一时代的思想诉求。对这一模式的持续解构促进了魏晋玄学的发展。何晏、王弼首先开启了化繁为简的进路。

魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，立论以为：天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤

“有生于无”本是《老子》书中的命题。戴琏璋先生指出，汉人从气化论出发，解读《老子》之“有/无”关系，仅仅停留于万物的因任气化，无法

王弼则以“本/末”关系来诠释《老子》:

然则《老子》之文，欲辩而诘者，则失其旨也；欲名而责者，则违其义也。故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔

崇本息末，抖落纷繁复杂的虚象，归于素朴。王弼以无为本的宇宙论摒弃了汉儒建构的信仰之“天”，否认宇宙世界存在着实体性的本源，将宇宙的

在此，王弼《老子注》以“无”解“道”，将“道”与“万物”的关系视作“无”与“有”的关系。它已非生成论意义上的母子关系，开始朝向本

皆《老子》本书所未有也。然则虽谓道家思想之盛言自然，其事确立于王弼，

天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为，造立施化则物失其真，有恩有为，列物不具存，物不具存，

与王充的论述相承，王弼继续否定“天”的意志性以及汉儒感应说的目

但是，在这种“任自然”的存在发展中，宇宙以其内在的自然之理建构着一个合理而完美的自然秩序。

纲常伦理与自然人性的冲突是汉魏之际重要的社会问题，王弼运用“自然之性”这一概念，重新思考名教体系背后所遵循的自然人性。

王弼《论语释疑》注曰：

王弼将孝悌仁爱视作基于人类本性而发的自然情感，礼乐制度正奠基于此。《论语释疑》注“兴于诗，立于礼，成于乐”曰：

言有为政之次序也。夫喜，惧，哀，乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌。所以陈诗采谣，以知民志风。既见其风，则捐益基焉。故因俗立制，以达其礼也。矫俗检刑，民心未化，故又感以声乐，以和神也。若不采民诗，则无以观风。风乖俗异，则礼无所立，礼若不设，则乐无所乐，乐非礼则功无所济。故三体相扶，而用有先后也。

将人类情感归于“自然”范畴，并纳入万物所谓“自然之性”中，圣人亦不例外。

夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也，

强调圣人有情，是王弼不同于王充之处。汉儒强调“天”为宇宙的主宰，王充则将“天”转化为物质意义上的自然之天，否认了天的意志与情感。汤

63 《三国志·魏书》<钟会传>裴松之注引何劭<王弼传>，盧弼： 《三国志集解》（北 京：中华书局，2006），页 655 下。

观念结合，则推导出圣人无情的结论。

王弼肯定人类情感的自然性，揭示了伦理秩序背后的情感基础，为伦理制度的建设提供了价值依据。名教体系也因而获得了它的合理性论述。 概而言之，王弼以本末关系简化了汉儒的宇宙结构，为解决汉末的思想危机找到了突破口。然而，正如前人所论，英年早逝的王弼虽具有天才的思

相较竹林七贤及经历高平陵政变之后幸存的名士们，王弼在他短暂的人生中，尚未真切而强烈地体会到个体与秩序的冲突。他的理论关注点依然是圣人（君）与天下的关系，对于合理秩序依然充满美好的想象，力图建构一个贯通天道与人事的秩序，在这一出发点上，王弼与汉儒的理想并无二致。但他对宇宙万物自然性的理解突破了汉儒的局限，开辟了新的思考方向。

所谓造物者，彻底否定了宇宙生生者的存在。“天-万物”抑或“道-万物”的秩序至此轰然崩溃。

谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也，既以无矣，又奚为先！然则先物者谁乎哉？而犹有物

汉儒奉若神明的“天”不再是高高在上的尊主，而是“万物之总名”，故“天然”一语，已无“役物”之义，非“天”使之然，只是“自然”的同

种无根源性的“自生”观念，不仅使“自然”本身所蕴含的原发意味得以真正彰显，而且切断了宇宙秩序中天地万象在时间上的连贯与因果联系：

今罔两之因景，犹云俱生而非待也，则万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见矣。故罔两非景之所制，而景非形之所使，形非无之所化也。

故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。世皆新矣，而自以为故﹔舟日易矣，而视之若旧﹔山日更矣，而视之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也，我与今俱往，岂常守故哉！

“向者之我，非复今我”，人亦无时无刻“与化日新”， 由此观念出发，生命亦无所谓死生存亡，仅存于变化之中。

——“当所遇而安之，忘先后之

在此，郭象所谓“自然”，是否定了任何外在根源性的纯粹自然，是物

魏晋之际，天下多故，名士少有全者。西晋王朝以血腥的方式登上政治舞台，极度压抑的政治氛围与强烈的生存危机激发了士人新的探寻与思考。当秩序成为个体存在的“樊笼”时，对于自由的向往与探寻也由此开启。人如何自处于世成为魏晋士人亟待解决的生命课题。而“自然”正为这一存在问题的解决提供了思想资源。

自然观念构建了秩序，也孕育了不受制约的自由因子。“自然”本身作具有的“发自己身”之义昭示了生命的原发精神。强调事物的自生自化，意

。扬雄（前 53-西元 18）由“理”见“道”，《法言》将“自然之理”改称为“自然之道”：

页 148。

87 《庄子》<大宗师>， 《庄子集解》，页 58。

88 《庄子》<人间世>， 《庄子集释》上册，页 155。

王充虽然否定了“天”的意志性，但由命而论，他的“自然”之说亦包含着命定的必然性。

凡人禀命有二品，一曰所当触值之命，二曰强弱寿夭之命。所当触值，

既然命在禀气之初已定，人生的一切努力便只成徒劳。由是言之，万物只是在宇宙之间消极地自生自化而已。

性亦有人之自然气禀决定，故人之善恶贤愚亦如命定，固不可改也。因此，人欲以行善而求命善，实不可得也：

性自有善恶，命自有吉凶。使命吉之人，虽不行善，未必无福；凶命之

王充以“性善命凶”之说试图解释善人未必好命。人之操行既无关于性命，对于人生则采取任其自然的态度。

信命者，则可幽居俟時，不须劳精苦形求索之也，犹珠玉之在山泽， 不

不过，王充并未完全否认教化具有使人向善之功。

论人之性，定有善有恶。其善者，固自善矣；其恶者，故可教告率勉，使之为善。凡人君父，审观臣子之性，善则养育劝率，无令近恶；近恶

教化可使人改恶趋善，王充在此依然秉承着儒教传统，为“自然之性”的诠释留下一个可为的空间。

另外，值得注意的是，王充的命定论中还包含着某种偶然性因素。万物禀气自生，不仅所禀之气为天地之气偶合，而且禀气之厚薄亦非刻意为之，故万物之生仅是天地之气偶然相会之自然产物。王充以“偶自生”描述此一生化关系：

不过，这种偶然性始终存于必然性之中。就万物之“生”而言，气的化合固为偶然，但就禀气而生及其禀性发展而言，却是命定之必然。

尽管王充的自然论无法撼动汉儒繁琐而秩序井然的宇宙图式，但他对

“天”的意志性的消解以及对万物自生的偶然性的揭示却为魏晋思想家的继续发挥铺设了道路。

道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：“道，理之者也。”物有理，不可以相薄；物有

然而，如果无法超越关于命运的必然性论述，人将为命定论所束缚。王弼并未否认宇宙冥冥之中的神秘力量，但他并不认为这是宇宙意志的作用，而是万物遵循自然之性、按自身内在规律发展的必然结果。他通过对周易“卦时”与“爻位”关系的分析，探讨命运的形成，以及出于社会变化中的行为

123 Ziporyn, Brook, The Penumbra Unbound: The Neo-Taoist Philosophy of Guo

Xiang( Albany: State University of New York Press, 2003), p54

页 249。

与法则。因此，在时空俱变的情况下，人若执著于过往之“成迹”，则无以应变万千。

夫迹者，已去之物，非应变之具也，奚足尚而执之哉？执成迹以御乎无

强调生命原发的偶然性，方能破除执念，随遇而安。但这并不意味着否定命理之必然。郭象以“性分”的概念强调万物内在发展的必然性：

身而外冥于物”。 个体精神的“任自然”实现于必然与偶然的交涉之中。

知不可奈何者命也而安之，则无哀无乐。何易施之有哉？故冥然以所遇

知不可奈何者之“命”为必然，“冥然以所遇为命”则又彰显了偶然，生命的逍遥自适就是个体当下与世界的“泯然”相合。