Sơ lược khái niệm Tánh Không của Kinh Tiểu Không và Đại Không với Kinh Kim Cang

Lý duyên khởi là nguyên lý bản hữu của vạn pháp, được đức Phật Thích ca tuyên thuyết và bất kỳ ai chứng thực nguyên lý này, tức cũng thấy được pháp. Do đó, tiến trình tu tập là tiến trình mà lý duyên khởi được áp dụng xuyên suốt, dù bằng cách này hay cách khác

Sơ lược khái niệm Tánh Không của Kinh Tiểu Không và Đại Không với Kinh Kim Cang

Lý duyên khởi là nguyên lý bản hữu của vạn pháp, được đức Phật Thích ca tuyên thuyết và bất kỳ ai chứng thực nguyên lý này, tức cũng thấy được pháp Do đó, tiến trình tu tập là tiến trình mà lý duyên khởi được áp dụng xuyên suốt, dù bằng cách này hay cách khác.

A. DẪN NHẬP

Lý duyên khởi là nguyên lý bản hữu của vạn pháp, được đức Phật Thích ca tuyên thuyết và bất kỳ ai chứng thực nguyên lý này, tức cũng thấy được pháp Do đó, tiến trình tu tập

là tiến trình mà lý duyên khởi được áp dụng xuyên suốt, dù bằng cách này hay cách khác Mục tiêu của sự tu tập là hướng đến giải thoát tối hậu hay niết-bàn toàn diện Muốn được vậy, ba căn bản phiền não làm chúng sanh trôi lăn trong sanh tử là tham, sân, si phải được diệt trừ hoàn toàn Nhưng nếu không nhờ lý duyên khởi để quán xét vạn pháp là không thật sự tồn tại

về mặt bản chất thì liệu rằng chúng ta có dễ dàng xả ly tất cả lục trần để trừ bỏ tâm tham, sân,

si hay không? Hay cho tất cả là thật và vĩnh viễn tồn tại để rồi mãi cố thủ nó cho riêng mình?

Mà nếu không bỏ được ba căn bản phiền não ấy thì làm thế nào để tâm được an định và hướng đến chánh trí?

Như trong kinh Khất thực thanh tịnh, đức Phật nói rằng ta nhờ an trú trong tánh không

nên được an trú rất nhiều Và trong kinh Tiểu không, đức Phật đã dạy các tỳ-kheo quán tánh không bằng cách quán các pháp là duyên khởi Trong kinh Kim cang bát-nhã, tánh không của các pháp được diễn tả qua lý luận tức-phi Vậy tánh không trong các kinh này có sự giống và khác nhau như thế nào?

B. NỘI DUNG

1. Ý nghĩa Tánh không trong kinh Tiểu không và kinh Đại không

1.1. Tánh không trong kinh Tiểu không

Đoạn đầu tiên của kinh Tiểu không[1], ngài nan nhắc lại câu nói của Thế tôn: “Này

A-nan! Bởi an trú tánh không nên nay ta được an trú rất nhiều”.[2] Sau đó, Thế tôn giảng rộng

thêm ý nghĩa của pháp an trú này Trong kinh Khất thực thanh tịnh, Thế tôn cũng đã khẳng định

rằng:

Này Sāriputta, Ông nay đang phần lớn an trú với sự an trú của bậc Ðại nhân Này

Sāriputta, sự an trú của bậc Ðại nhân tức là không tánh.[3]

Chữ “tánh không” trong kinh Tiểu không, tựu trung, nhằm diễn tả hai vấn đề: 1 Tánh không là tánh chung của vạn pháp, tức là về bản chất, một sự vật không thật sự tồn tại như một đơn vị đơn nhất mà là do sự kết hợp của nhiều thành phần khác nhau 2 Tánh không chỉ cho

sự nên xả ly, tức là trừ bỏ tất cả phiền não.

Trên mặt tương đối, một sự vật do nhân duyên tạo thành vẫn được ghi nhận là có, tức là

“bất không” về mặt ngoại hiện Giống như trong giảng đường Migāramātu, chỉ có chúng tỳ-kheo, không có voi, ngựa, bò, dê, tài vật, lúa thóc, nô bộc Cho nên “không” (suñña) ở đây là không có voi, ngựa , “bất không” (asuñña) là vì có chúng tỳ-kheo Do đó, kinh nói rằng nếu trong ấy không có gì thì do vậy mà thấy là không có gì; nếu trong ấy có thứ khác thì đúng đắn xem là có Này A-nan! Đó gọi là hành chân thật, không điên đảo, là cái không hoàn toàn thanh tịnh vậy Như vậy, với cái gì do nhân duyên tạo thành thì phải có thái độ ghi nhận đúng như thật

là tồn tại do nhân duyên Không điên đảo là giữ tâm không tán loạn theo ngoại giới, nên các phép tưởng như địa tưởng, vô lượng không xứ tưởng vẫn là những phương tiện để theo thứ lớp diệt trừ mọi tưởng mà thôi.

Tưởng (sañña) được thực hiện từ sự tưởng về địa cho đến vô tưởng định, vả lại, nếu có thể xả ly luôn cảnh giới của vô tưởng định, tức là trong kinh nói không thích thú, không mong cầu, không nên trụ trong ấy, làm được vậy thì khế nhập với giải thoát.

Muốn được vậy thì hành giả phải dùng tâm của mình để tư duy trừ bỏ sự tạp loạn của tâm mình như là cá tính của loài voi ngựa vốn hung hãn, nhảy nhót…, chỉ khi dừng được loại tâm phóng dật này thì tâm mới an ổn, nhưng như kinh nói vẫn không được thích thú, không mong cầu, không nên trụ trong ấy Kinh đưa ra sáu tiêu mục để quán tưởng, đầu tiên là niệm vô

sự, nhằm trừ bỏ cái tâm tạp loạn rong ruổi theo ngoại cảnh mà chỉ chuyên chú vào vô sự tưởng, thì “không” ở đây là không có các việc bộn tạp bên ngoài khuấy nhiễu.

Cũng như thế, nhờ sức quán tưởng mà lần lượt trải qua các trạng thái địa biến xứ tưởng, vô lượng không xứ tưởng, vô lượng thức xứ tưởng, vô sở hữu xứ tưởng, vô tưởng tâm định (phi tưởng phi phi tưởng xứ định) Cảnh giới sau thay thế cảnh giới trước, sau đó xả ly luôn cảnh giới cuối cùng.

Địa biến xứ là cách quán mặt đất bằng phẳng mà được định Bấy giờ, nhờ chuyên chú vào địa biến tưởng nên được an lạc do không bị tưởng về người, thôn ấp làm loạn động, gọi là

“không nhàn” Ở đây không có tưởng về người và thôn làng nên là “không”, nhưng một cái có là

“địa biến tưởng” nên “bất không” Thành tựu địa biến tưởng là thì mức độ thiền đã rất thâm sâu,

từ đó có thể đạt được đệ tứ thiền thuộc Sắc giới Sau đó vượt qua địa biến xứ tưởng để nhập

vào vô lượng không xứ tưởng, là một tầng thiền ở Vô sắc giới.

Như vậy, cái không ở đây không phải là không có gì cả, mà là không của cái không có,

và có của cái có Cũng như trong giảng đường Migāramātu, nó là không vì là không có trâu bò , nhưng cái giảng đường thì có tỳ-kheo – bất không Căn cứ theo lối giải thích này mà Du-già sư địa luận nói:

Lại nữa, sao gọi là khéo thọ trì nghĩa không? Do ở trong này, cái khác đều không có; do

vì cái khác không có nên đúng đắn mà ghi nhận là không Lại do trong này có cái khác thì như thật mà biết là nó có Như vậy gọi là ngộ nhập vào không tánh một cách như thật không điên

đảo.[4]

Theo đây, nghĩa của “không tánh” này mang hàm nghĩa là sự không có mặt của một cái

gì đó; và cái hiện có trong phạm vi nhận biết cũng quán rằng nó do duyên kết hợp thành, nên cái có, về bản chất, cũng là không tánh.

Pháp quán tánh không này thích ứng với những người đang ở nơi a-lan-nhã (arañña)

mà triển khai pháp quán, cho nên nó được thuyết nơi a-lan-nhã, là một nơi vô sự, an tịnh, không bị trần cảnh sôi động khuấy nhiễu Hành giả chuyên tâm ức niệm (tác ý) về vô sự tưởng (arañña-saññā), không khởi tưởng về làng xóm, về người…, vì khi khởi tưởng về chúng tức sẽ chạy theo những diễn biến tốt xấu của chúng thì phiền não sẽ đồng thời khởi lên, do không khởi lên tưởng về chúng tức các tưởng về làng xóm… là “không” Khi đó, tưởng về làng xóm, về người là không, nhưng vô sự tưởng là “bất không”, gọi là “hành chân thật tánh không, không có điên đảo”[5].

Tiến thêm một bước nữa, không ức niệm nhân tưởng (manussasañña) và vô sự tưởng,

mà chuyên nhất ức niệm địa tưởng, quán mặt đất bằng phẳng như bàn tay Như vậy, nhân tưởng là không, vô sự tưởng cũng là không, mà địa tưởng là bất không Đây cũng gọi là hành chân thật tánh không, không điên đảo Cũng thế, theo thứ tự tiến tu, chuyên niệm không vô biên xứ tưởng mà địa tưởng… thì không Chuyên niệm thức vô biên xứ tưởng bất không mà không vô biên xứ tưởng… thì không Chuyên niệm vô sở hữu xứ tưởng, không niệm thức vô biên xứ tưởng… thì thức vô biên xứ tưởng là không mà vô sở hữu xứ tưởng là bất không Đây cũng là hành chân thật tánh không, không có điên đảo Dù quán đến vô tưởng tâm định[6] thì cũng không tham, không cầu, không trụ vì các đối tượng quán tưởng trên đây đều thuộc thế gian, là hữu lậu, có tầng sâu hơn nữa là nương nơi thánh đạo mà tu Vượt qua tầng bậc này, dùng trí tuệ để đạt cứu cánh giải thoát, tức là “không” dục lậu, hữu lậu, vô minh lậu, tức là bất động tâm giải thoát (akuppā-cetovimutti) của vô tướng tâm giải thoát tối thượng.[7]

Trở lại kinh Khất thực thanh tịnh, Thế tôn đã dạy pháp quán tánh không bằng cách chánh niệm tỉnh giác, trên đường đi khất thực về phải luôn suy xét rằng khi các căn tiếp xúc với các trần thì ta có có khởi lên tham, sân, si hay không? Nếu có, thời phải tinh tấn tu tập chỉ quán

để loại trừ Ngoài ra phải tự đánh giá đối với bốn chánh cần, bốn như ý túc, năm căn, năm lực, bảy giác chi, bát chánh đạo, tứ niệm xứ ta đã tu tập viên mãn chưa? Nếu chưa thì phải tinh tấn nỗ lực tu tập cho thành tựu Như vậy, bằng sự tỉnh giác, nhờ vào trí tuệ mà các dục tầm

không khởi lên thì vị tỳ-kheo đã an trú trong tánh không, không mọi phiền não, chỉ có sự tỉnh giác hiện hữu.

Pháp tu để ngộ nhập tánh không trong kinh Tiểu không này là theo thứ lớp mà tu, đi từ hữu lậu định Như vậy, không ở đây chính là một loại tưởng, mà có tưởng thì có phiền não (bì lao), nên lấy vô tưởng tâm định là tối thượng, tức là chỉ có đến không còn tưởng mà nữa thì phiền não mới chấm dứt.

1.2. Tánh không trong kinh Đại không

Trong kinh Đại không[8] này, Phật dạy hai pháp quán không căn bản là quán nội không

và ngoại không Về nội không, hành giả xa lánh các ngoại duyên và tập trung suy tư thiền quán Kinh nói đến điều kiện đầu tiên để tu pháp này là tránh nơi huyên náo, nhận thức sâu sắc về sự

vô thường của tất cả các pháp hữu vi:

Nhưng này Ananda, Tỷ-kheo nào sống một mình, xa lánh tụ hội, thời vị ấy có hy vọng chứng đắc tùy theo ý muốn, chứng đắc không khó khăn, chứng đắc không mệt nhọc, viễn ly lạc, độc cư lạc, an tịnh lạc, chánh giác lạc; sự kiện như vậy có thể xảy ra Này Ananda, Ta không quán thấy một sắc pháp nào trong ấy có hoan hỷ, trong ấy có hoan lạc, chịu sự biến dịch, chịu sự đổi khác mà không khởi lên sầu, bi, khổ, ưu, não Nhưng sự (an) trú này, này Ananda, đã được Như Lai hoàn toàn giác ngộ, tức là sau khi không tác ý với tất cả tướng, chứng đắc và (an) trú nội không.

Chính vì xa lánh các tụ hội nên phiền não đến từ bên ngoài không có khuấy nhiễu, từ

đó, hành giả chuyên nhất quán sát tâm mình: “Này Ananda, cần phải an chỉ, an tọa, chuyên nhất và an định nội tâm.” Sau khi an định nội tâm, hành giả không được thích thú, tham đắm với những cảm giác an lạc mà mình đã đạt được do thiền định mà phải tiếp tục viễn ly:

Ở đây, này Ananda, Tỷ-kheo ly dục, ly bất thiện pháp, chứng đạt và an trú Sơ thiền, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, có tầm, có tứ Diệt tầm và tứ, chứng và trú Nhị thiền, một trạng thái hỷ lạc do định sanh, không tầm, không tứ, nội tĩnh nhứt tâm Tam thiền chứng và trú Tứ thiền Như vậy, này Ananda, Tỷ-kheo an chỉ, an tọa, chuyên nhất và an định nội tâm.

Tâm viễn ly tất cả pháp bằng cách không tác ý về tất cả pháp, như trong kinh Sa-môn quả, Phật dạy tỳ-kheo không nên tác ý tướng chung hay riêng của tất cả pháp: “Đại vương, thế nào là Tỳ kheo hộ trì các căn? Này Đại vương, khi mắt thấy sắc, Tỳ kheo không nắm giữ tướng chung, không nắm giữ tướng riêng”.[9]

Cũng vậy, khi tai, mũi, lưỡi, thân, ý khi tiếp xúc với các pháp cũng không cũng không giữ tướng chung và riêng của chúng Nếu nắm giữ tướng của chúng và các xúc cảm do chúng mang lại thì tham ái, ưu bi, khổ não và các bất thiện pháp sẽ khởi lên Điều cần thiết quan trọng

là hành giả không được hoan hỉ và tham đắm trong nội không:

Vị ấy tác ý nội không Trong khi vị ấy tác ý nội không, tâm không thích thú, không tịnh

tín, không an trú, không hướng đến nội không Sự kiện là như vậy, này Ananda, Tỷ-kheo biết như sau: "Trong khi ta tác ý nội không, tâm không thích thú, không tịnh tín, không an trú, không hướng đến nội không" Ở đây, vị ấy ý thức rõ ràng như vậy.

Về pháp quán nội không này, Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm cũng có giải thích:

Sao gọi là nội không? Như một vị tỳ-kheo, đối với tất cả các pháp bên trong, hoặc một pháp xứ bên trong (6 nội xứ), tư duy rằng nó là không, biết rằng nó là không, hiểu rõ rằng nó là không, ghi nhận nó là không Căn cứ gì để nói về nghĩa không này? Vì ngã là không nên ngã

sở cũng không, (chúng) là thường không, (bản chất) không này là không thể làm cho khác đi Như vậy quán sát (nghĩa không) của chúng một cách không phóng dật thì đắc định, tâm được

an trụ, trụ một cách chân thật, đó gọi là nội không.[10]

Khi quán ngã là không thật có, chẳng qua nó là một sản phẩm của tâm lý nên từ trong bản chất nó đã là không nên những gì thuộc về cái ngã đó thì cũng đều là không

Sau khi an trú nội không, hành giả quán sát ngoại không, tức là trong bốn oai nghi, khi thiền tọa, kinh hành , vị ấy luôn quán sát các bất thiện pháp hay các hữu lậu bên ngoài có xâm nhập vào tâm qua các căn hay không? Đồng thời, vị ấy không phóng dật hí luận các pháp thế gian dù thông qua khẩu hay ý:

Này Ananda, nếu Tỷ-kheo ấy trong khi an trú với sự an trú này, tâm hướng đến suy tầm (vitakka), vị ấy suy nghĩ: "Ðối với những suy tầm hạ liệt, đê tiện, phàm phu, không thuộc bậc Thánh, không liên hệ đến mục đích, không đưa đến yếm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn, như là dục tầm, sân tầm, hại tầm, ta sẽ không suy nghĩ các loại suy tầm

ấy" Ở đây, vị ấy ý thức rõ ràng như vậy.[11]

Nói khác hơn, vị ấy phải luôn chánh niệm và kiểm soát sáu căn.Khi một Tỳ kheo thực hành chánh niệm được như vậy thì sẽ đạt được an lạc hiện tiền Phật kết luận trong kinh Sa-môn quả: “Vị ấy, nhờ sự hộ trì cao quý các căn ấy, nên hưởng lạc thọ nội tâm, không vẩn đục Như vậy, này Đại vương, Tỷ-kheo hộ trì các căn.”[12]

Theo Du-già sư địa luận thì có 4 loại không:

Cần phải biết rằng, tánh không, nói tóm lược thì có 4 loại: 1 Quán sát không, nghĩa là quán sát các pháp vốn không có an ổn, cho đến không có ngã và ngã sở 2 Bỉ quả không, nghĩa là bất động tâm giải thoát, không có tất cả phiền não như tham 3 Nội không, đối với cái thân vốn là thân này, không những thứ chấp trước thấp hèn là ngã, ngã sở và ngã mạn 4

Ngoại không, đối với ngũ dục không sanh tham muốn.[13]

Như trong kinh Pháp ấn[14] đã chỉ ra pháp quán về không này:

Nếu Tỳ kheo nào, ngồi dưới bóng cây, chỗ trống vắng, mà khéo quán sát sắc là vô thường, là pháp ma diệt, ly dục Cũng vậy, quán sát thọ, tưởng, hành, thức là vô thường, là

pháp ma diệt, ly dục Quán các thọ ấm kia là vô thường, là pháp ma diệt, không bền chắc, biến dịch, thì tâm sẽ được an lạc, thanh tịnh, giải thóat Ðó gọi là Không Quán sát như vậy cũng

không thể lìa kiêu mạn, nhưng có tri kiến thanh tịnh.[15]

Như vậy, không ở đây hàm chỉ đến sự không thật có của các pháp, vì nó là do duyên sanh nên tất do duyên diệt Tuy rằng, sự nhận biết này không mang lại sự giải thoát rốt ráo nhưng nó là một nhận thức đúng đắn, vì nó là nền tảng để khởi lên ý niệm viễn ly tất cả sự chấp trước.

2. Ý nghĩa “không” trong kinh Kim cang

2.1. Pháp vô trụ

Kinh Kim cang, theo ngài Tăng Triệu, toàn bộ nội dung của nó chia làm cảnh không, huệ không và nhân không; trong ấy, lấy huệ không làm chủ đạo.[16]

Mở đầu kinh này, ngài Tu-bồ-đề (Subhūti) nêu ra câu hỏi rằng:

Như có kẻ thiện nam tín nữ nào phát khởi tâm bồ-tát thừa thì chúng làm sao an trụ, làm

sao tu tập và làm sao điều phục tâm?[17]

Đây là một câu hỏi quan trọng đối với một người phát tâm tu theo Đại thừa nói riêng và Phật giáo nói chung Bởi lẽ, an trụ tâm, tu tâm, hàng phục tâm đều là vấn đề quan trọng trong

sự tu hành Ngay trong kinh nguyên thủy, đức Phật đã đặc biệt quan tâm đến nó Mục tiêu của

sự tu hành là trừ bỏ qua nghiệp căn bản phiền não là tham, sân, si; mà tham, sân, si đều là những trạng thái thuộc về tâm cả Như trong Tạp A-hàm đã nói:

Này các tỳ-kheo! Phải khéo tư duy quán sát tâm mình Vì sao vậy? Từ lâu tâm này đã bị tham dục làm nhiễm ô, bị sân nhuế, ngu si làm nhiễm ô Này các tỳ-kheo! Tâm này bị phiền não

thì chúng sanh bị phiền não; tâm thanh tịnh thì chúng sanh được thanh tịnh.[18]

Vì vậy, đối với tâm mình, hành giả tu tập phải luôn luôn cảnh giác, không cho phiền não khởi lên Được như vậy thì sự tu hành mới mong đạt được kết quả khả quan, làm an lạc chính mình Do đó, câu hỏi của ngài Tu-bồ-đề dù là lấy đối tượng hành bồ-tát thừa làm cơ sở, nhưng thật sự nó là nghi vấn chung của mọi thành phần cần tu tập Ngài Vô trước (Asaṅ̇ ga) giải rằng:

Như kinh nói: bồ-tát phải trụ như thế nào ? Phải trụ đó là dục-nguyện; phải tu hành là khế hợp với tam-ma-bát-để; hàng phục tâm là chiết phục phiền não Dục ở đây là người cầu; nguyện là vì đối tượng cầu (Phật quả) nên tâm khởi tư duy, ghi nhớ Khế hợp với

tam-ma-bát-để là vô phân biệt tam-ma-bát-tam-ma-bát-để (loại định tên là vô phân biệt) Chiết phục tán loạn là nếu tâm

tán loạn thì định vô phân biệt tam-ma-bát-để đó là cho nó an trụ.[19]

Vậy trong câu hỏi của ngài Tu-bồ-đề đã hàm ngụ tất cả việc cần thiết của một người phát tâm tu theo bồ-tát hành Tất nhiên, ngài hiểu rõ những khó khăn trong khi làm công việc hoằng hóa chúng sanh Đôi khi, phải lê gót trên mọi nẻo đường, thuyết phục những kẻ tà tâm tà tín quay về với chánh đạo, hay khi có những kẻ thù ghét muốn ám hại bồ-tát bằng cách này hay cách khác Đối với những nghịch cảnh như vậy thì bồ-tát phải làm thế nào cho mình khỏi bị thối tâm? Chúng sanh là vô lượng vô biên thì tâm tánh cũng muôn vàn sai khác; vả lại, bồ-tát thệ độ tất cả chúng sanh thì làm sao để độ được những loài không phải người, kém trí, kém nhận thức? Đây là một vấn đề nan giải Đức Phật dạy:

Này Tu-bồ-đề! Người tu tập bồ-tát thừa phải sanh tâm như thế này: Tu bồ đề! Có bao nhiêu loại được giả lập là chúng sanh trong chúng sanh giới, toàn bộ chúng sanh thuộc vào loại hoặc sanh bằng trứng, hoặc sanh bằng thai, hoặc sanh từ nơi ẩm thấp, hoặc sanh bằng cách biến hóa, hoặc có sắc, hoặc vô sắc, hoặc có tưởng, hoặc vô tưởng, hoặc thậm chí loài không

có tưởng không phải không có tưởng, bất kỳ loại nào được giả lập là chúng sanh giới, tất cả chúng đều phải được tịch diệt toàn diện nơi cõi niết-bàn bởi tôi không còn thừa sót Vô lượng chúng sanh như vậy được tịch diệt toàn diện mà thật sự chẳng có chúng sanh nào là tịch diệt

Lý do vì sao vậy? Này Tu-bồ-đề! Giả sử có cái tưởng về chúng sanh của bồ-tát đã được khởi lên thì vị ấy không được gọi là bồ-tát Lý do vì sao vậy? Vị ấy không được gọi là bồ-tát vì vị ấy

đã khởi lên tưởng về chúng sanh, tưởng về thọ giả và tưởng về bổ-đặc-già-la.[20]

Trong đoạn này, kinh dùng động từ prajñapyate, chứng tỏ rằng, ngay cả cái tên chúng sanh chỉ là sự khiên cưỡng áp đặt lên một sự thể Bởi vì một sự thể dù chúng ta đặt cho tên gọi là gì thì đó cũng chỉ là ngôn từ chứ không phải là tự thân của một sự vật Nhưng vì một cái tên dùng đặt tên cho một sự vật, điều đó cũng có nghĩa là chúng ta kết hợp nội hàm trong cái tên đó những dấu hiệu đặt trưng của một sự thể Do đó, khi nhắc đến cái tên ấy cũng đồng thời những dấu hiệu ấy cũng khởi lên trong ý nghĩ của ta Chính vì điểm này, khi ta giáo hóa cho một chúng sanh nào được vào vô dư niết-bàn, nếu ta nghĩ rằng nó được ta làm cho vào vô dư niết-bàn, khi đó, đối tượng mà ta giáo hóa trở thành một sự thể có thật Mà một sự thể là có thật thì những dấu hiệu của chúng cũng là có thật Vì vậy, khi đối tượng đó là có thật thì cũng có nghĩa ta là người giáo hóa cũng có thật, tức là khởi lên cái tưởng về ngã, nói khác hơn, ngã chấp vẫn còn Nếu một khi chấp một cái không có thật là thật thì vẫn còn vô minh Còn vô minh, nghĩa là còn phiền não, thì không thể nào là bồ-tát được Nếu còn ngã tưởng, chúng sanh tưởng thì còn chướng ngại trong việc tu tập và giáo hóa, vì tâm của chúng sanh là vạn biệt, đôi khi là nghịch duyên trở ngại trên đường hành bồ-tát thừa thì lẽ cố nhiên là vị ấy có thể khởi lên phiền não và thối tâm bồ-đề mà tìm đến sự giải thoát cá nhân của mình, tức là bồ-tát hành đã

bị thất bại, không được gọi là bồ-tát nữa Ngài Thế-thân giải thích về bốn loại tưởng này rằng:

Ngã tướng: xem 5 ấm là khác nhau, mỗi một ấm đều chính là ta Chấp lầm như vậy nên gọi là ngã tướng Chúng sanh tướng: xem thân này tồn tại lâu dài không mất, gọi là chúng sanh tướng Mạng tướng: sự tồn tại liên tục của mạng căn trong một đời gọi là mạng tướng Thọ giả

tướng: mạng căn sau khi dứt lại tiếp tục thọ sanh trong sáu cõi, gọi là thọ giả tướng.[21]

Như vậy, trong câu trả lời của Phật về câu hỏi của ngài Tu-bồ-đề, vị hành bồ-tát thừa

không nên khởi lên một vọng tưởng nào về đối tượng mà mình đang thực thi việc hành bồ-tát thừa Mặt khác, người phát tâm tu theo bồ-tát thừa lẽ cố nhiên phải hiểu pháp là do duyên khởi, đồng thời, phải xem chúng sanh cũng là mình trong tương quan tương tức tương nhập thì lẽ nào lại sai lầm đến nỗi đi khởi lên các ý tưởng về ngã, về các đối tưởng khác ngã là thật? Đây cũng là nền tảng để phát tâm cầu giác ngộ rốt ráo Kinh nói:

Bấy giờ Trưởng lão Tu-đề bạch Phật rằng: Bạch Thế tôn! Người phát tâm tu theo bồ-tát thừa cần phải an trụ, cần phải tu tập, cần phải hàng phục tâm như thế nào? Phật dạy: Này Tu-bồ-đề! Người phát tâm tu theo bồ-tát thừa cần phải khởi tâm như thế này: tất cả chúng sanh phải được tịch diệt toàn diện trong cõi vô dư niết-bàn bởi tôi Chúng sanh tịch diệt toàn diện như vậy mà không có bất kỳ chúng sanh nào là tịch diệt toàn diện Lý do vì sao vậy? Này Tu-bồ-đề! Nếu bồ tát có sanh khởi tưởng về chúng sanh thì vị ấy không được gọi là bồ-tát Chừng nào còn khởi tưởng về thọ giả, tưởng về bổ-đạc-già-la thì vị ấy không được gọi là bồ-tát Lý do

vì sao vậy? Này Tu-bồ-đề! Không có bất kỳ pháp nào tên là phát tâm tu theo bồ-tát thừa.[22]

Với bồ-tát thừa thì hành lục độ là chính, trong ấy, bố thí là việc mở đầu Vậy, trong khi

bố thí, tâm bồ-tát phải như thế nào? Phật dạy trong đoạn tiếp theo.

Khi hành bồ-tát thừa thì việc đầu tiên là bố thí, trong kinh này, bố thí được Phật trưng dẫn làm ví dụ điển hình để áp dụng cho người hành bồ-tát thừa Phật dạy:

Lại nữa, này Tu-bồ-đề! Sự bố thí được bố thí bởi vị bồ-tát không trụ trên sự tướng, sự

bố thí phải luôn luôn được bố thí bởi sự không trụ; sự bố thí không được bố thí bằng cách trụ nơi sắc, sự bố thí không được bố thí bằng cách trụ nơi thanh, hương, vị, xúc, pháp Như vậy, này Tu-bồ-đề! Sự bố thí được bố thí bởi vị bồ-tát ma-ha-tát như thế này: không được trụ nơi tưởng về tướng (mà bố thí) Lý do vì sao vậy? Này Tu-bồ-đề! Vị bồ-tát vô trụ mà thực hiện sự

bố thí, thì này Tu-bồ-đề, cái tụ phước đức của vị ấy không dễ gì suy lường nắm bắt được.[23]

Nếu làm sự bố thí để mong cầu tương lai sẽ được giàu sang, danh tiếng, ngũ dục khoái lạc thì sau khi phước báo đã tận ắt sẽ sa vào đường ác Đoạn này nói rằng vị bồ-tát khi bố thí thì không nên chấp trước nơi sự tướng Tức là, khi bố thí mà còn ý niệm rằng ta là người bố thí, đây là tài sản của ta mang ra bố thí, và kia là những kẻ thấp kém hơn ta đang xin lấy ân huệ của ta thì sự bố thí ấy, về ý nghĩa, đã bị ô nhiễm bởi tâm ô nhiễm, tâm kiêu mạn của người hành bố thí Do đó, khi bố thí chỉ nghĩ rằng vì lợi ích bình đẳng của tất cả chúng sanh mà

ta bố thí Ở đây, bố thí có nhiều cách, có thể là tài sản, giáo pháp , nhưng dù dưới hình thức nào, cũng không được khởi tâm trụ chấp, vì như trên đã nói, một khi khởi tưởng trụ chấp nơi tướng thì cũng dễ dàng bị che phủ bởi các tưởng về ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả

Tóm lại, Phật dạy cho ngài Tu-bồ-đề rằng, khi người khởi tâm tu theo bồ-tát thừa, khi đang thực hiện bồ tát hành thì không được khởi lên tâm tưởng trụ chấp nơi đối tượng Không trụ chấp nơi sự tướng thì tâm được an ổn, đây là phương pháp an trụ tâm mà Phật đã

Theo quan niệm của văn hóa cổ Ấn-độ thì vị Chuyển luân vương hoặc một vị Phật sẽ có

đủ 32 tướng tốt Nhưng với cái nhìn thông qua lý duyên khởi thì phải chăng 32 tướng ấy là Phật? Kinh nói:

Này Tu-bồ-đề! Ý ông nghĩ thế nào? Như lai có nên được nhìn bằng cụ túc tướng không? Tu-bồ-đề trả lời: Không nên, thưa Thế tôn! Như lai không nên được nhìn bằng cụ túc tướng Lý

do vì sao vậy? Bạch thế tôn! Cái tướng cụ túc được cho là tướng cụ túc của Như lai đó, thậm chí, nó chẳng phải là tướng cụ túc Được trả lời như vậy, đức Thế tôn đã nói với Trưởng lão Tu-bồ-đề: này Tu-bồ-đề ! Chừng nào còn là tướng cụ túc thì chừng ấy nó còn là ảo hóa, chừng nào không còn là tướng cụ túc thì chứng ấy ảo hóa cũng không còn Vì vậy, tướng của Như lai phải

được thấy là phi tướng.[24]

Vì khi nhìn đức Phật là bậc có tướng cụ túc, với bản năng xem thân tướng của mình là tự ngã của mình, thì chúng sanh cũng dễ dàng lầm chấp cái tướng cụ túc đó chính là Phật Mà cái tướng dù đẹp hay xấu, nó vẫn là do nhân duyên tạo thành, rồi qua cái nhìn thông tục bị chi phối bởi vô minh, sẽ không thể nhận ra bản chất thật của cái tướng mà như là đối tượng mình đang thấy Vì lẽ đó, Phật nói rằng, chừng nào còn có thấy tướng cụ túc, tức là còn thấy ảo hóa, tức là cái tướng cụ túc được nhìn qua con mắt thông tục, nhận cái tướng đó là Phật thì cái tướng đó vẫn là như huyễn mà thôi Cho nên, Phật dạy, phải nhìn tướng của Như lai là phi tướng, tức là phải quan sát đúng thật tại của cái tướng là do nhân duyên sanh đễ rồi không thủ chấp nó, được như vậy mới thấy tướng thật của Như lai, tướng mà chẳng phải tướng Thâm nữa, như đoạn kinh tiếp theo nói rằng, nếu căn cứ theo 32 tướng tốt, 80 vẻ đẹp

mà khẳng định đó là Phật thì Chuyển luân thánh vương cũng là Phật, vì Chuyển luân thánh vương cũng có 32 tướng như vậy Dù là có 32 tướng thì chúng cũng là hữu vi pháp, là pháp hoại diệt, không nên lầm chấp.

Đoạn kế, Phật cũng dạy rằng, không nên thủ chánh pháp, cũng không nên thủ phi pháp.

Vì cái gọi là chánh pháp do Phật giảng dạy, bản chất vốn chỉ là phương tiện để đối trị những phi pháp Cho nên chúng đều là pháp phương tiện tùy duyên mà thuyết, nên kinh nói: Không có một pháp nhất định nào được gọi là A-nậu-đa-la-tam-miệu-tam-bồ-đề; không có một pháp nhất định nào mà Như lai có thể nói.

Trong kinh Kim cang, Phật và Tôn giả Xá-lợi-phất dùng hình thức luận tức-phi đối đáp như sau:

Tướng tức phi tướng; Phước đức tức phi phước đức; Phật pháp tức phi Phật pháp; Tứ quả tức phi tứ quả; Trang nghiêm Phật độ tức phi trang nghiêm Phật độ; Thân tức phi thân; Vi trần tức phi vi trần; Bốn thứ tưởng tức phi bốn thứ tưởng; Đệ nhất la-mật tức phi đệ nhất ba-la-mật; Nhẫn nhục ba-la-mật tức phi nhẫn nhục ba-ba-la-mật; Trụ tức phi trụ; Chúng sanh tức phi chúng sanh; Tất cả pháp tức phi tất cả pháp; Thân lớn tức phi thân lớn; Tâm tức phi tâm; Cụ

túc sắc thân tức phi cụ túc sắc thân; Cụ túc tướng tức phi cụ túc tướng; Thuyết pháp tức phi thuyết pháp; Phàm phu tức phi phàm phu; Hữu ngã tức phi hữu ngã; Vi trần tức phi vi trần; Thế giới tức phi thế giới; Nhất hiệp tướng tức phi nhất hiệp tướng; Ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến tức phi ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến; Pháp tướng tức phi pháp tướng.

Qua các đoạn dẫn chứng trên, ta có thể tóm tắt chúng bằng biểu thức: A tức phi A, nên gọi là A Trong kinh này hình thức này được sử dụng nhiều lần, chứng tỏ nội dung thông điệp

mà Phật cần chuyển tải trong kinh này là rất quan trọng và mang tính nhận thức trực quán nhiều hơn Một điều chắc chắn rằng, hình thức này là phi logic hình thức Theo logic hình thức của Aristotle thì:

- Luật đồng nhất: A là A

- Luật không mâu thuẫn: không có cái gì có thể vừa là A, vừa chẳng phải A

- Luật loại trừ: mọi thứ là A hoặc không phải A

Nhưng trong kinh Kim cang thì logic hình thức này không còn hợp lý và bất xác thật trong thật tế Ví dụ trong kinh nói: Thưa Thế tôn! Cái tướng cụ túc được Như Lai nói, chính nó

chẳng phải là tướng cụ túc.[25] “Lakṣ̣ aṇ̇ asaṃ̣ pat là a-lakṣ̣ aṇ̇ asaṃ̣ pat” Trong đây, a- là một tiền

tố, mang nghĩa phủ định.

Qua những thí dụ này, chúng ta thấy lý duyên khởi được áp dụng ở đây là rất cụ thể Một sự vật, bằng cái nhìn thông tục thì nó chỉ là một vật với một hình tướng cố định, nhưng trên thật tế, nó luôn luôn biến chuyển không ngừng trong chính tự thân nó Khi đánh giá một sự thể,

ta thường dùng ý thức của mình để làm dừng lại tiến trình thiên chuyển của một sự vật để định danh cho nó, nhưng sự vật qua một sát-na đã là khác với chính nó rồi Giữa sát-na trước và sát-na sau nó đã không còn là nó thì làm sao chúng ta dùng những đặc tính của sự vật ở sát-na trước áp đặt lên sự vật ở sát-na sau được? Giáo lý duyên khởi cũng chỉ ra rằng, cái biểu hiện bên ngoài như là một sự tướng với ngoại hiện thống nhất của nó, nhưng tự bản chất, nó là do nhiều yếu tố hợp thành Như thế, một sự thể không phải là một sự thể do chúng ta đang nắm bắt Đồng thời, sự biến chuyển liên tục của nó, trên căn bản nhân duyên, có thể xảy ra theo hai

xu hướng là tăng trưởng hay giảm trừ Một hữu tình cũng diễn tiến theo hai xu hướng như trên Nếu theo hướng tăng trưởng thì chúng sanh có thể siêu việt lên chính nó, tức là chúng sanh có thể thành Phật Nếu vạn pháp mà cố định bất biến thì chúng sanh mãi là chúng sanh, vô hình trung, đã rơi vào thường kiến.

Do đó, xét trên một sự thể cụ thể thì vật A không phải là vật A, A chỉ là tên gọi, suy tìm trong nó không có gì là A Cũng như tên gọi“rừng”, là một khái niệm chỉ cho một nơi có rất nhiều cây, nếu như bỏ qua yếu tố “cây” thì rừng không tồn tại Như vậy, rừng không phải là rừng vì nó là tập hợp nhiều cây; nhưng vì là nơi tập hợp nhiều cây nên tạm gọi đó là rừng Khi cây không còn thì rừng cũng biến mất Cũng thế, nếu A chỉ là A thì đó chỉ là trên hình thức ngôn ngữ, thực tế trong A đã hàm chứa cái không phải A rồi Cái gọi là Phật pháp khi nó có tác