Đặc sắc tiểu thuyết nguyễn xuân khánh từ góc nhìn văn hóa

Theo đó, các đặc điểm và giá trị nổi bật của tiểu thuyết Nguyễn XuânKhánh được qui về: Một là, những mô tả về lễ hội, những tạo tác thói quen tín ngưỡng và thăm dò tâm thức tôn giáo của

Đặc sắc tiểu thuyết Nguyễn Xuân Khánh từ góc nhìn văn hóa

(Mai Anh Tuấn)

Tóm tắt: Tiểu luận tập trung nghiên cứu tiểu thuyết Nguyễn Xuân Khánh từ góc nhìn văn hóa

học, nhân học văn hóa Theo đó, các đặc điểm và giá trị nổi bật của tiểu thuyết Nguyễn XuânKhánh được qui về: Một là, những mô tả về lễ hội, những tạo tác thói quen tín ngưỡng và thăm

dò tâm thức tôn giáo của Nguyễn Xuân Khánh cho thấy chúng là tạo phẩm văn hóa và do đó, cáctrạng thái nhân sinh sẽ thâu nhận chúng như một hạt nhân trội cấu thành bản sắc dân tộc Hai là,bằng cách tri thức đa nguồn, nhà văn đã “sáng chế ra” dân tộc như một nỗ lực kiểm thảo, bổkhuyết những giá trị mới theo tinh thần tự chủ, khoan dung, hòa hợp Ba là, dựa trên các sự thậtlịch sử, nhà văn đã xây dựng những hình tượng nghệ thuật đặc sắc nhờ cơ chế hư cấu triệt để.Tiểu luận cũng chỉ ra và phân tích các tác nhân quan trọng đã ảnh hưởng đến tiểu thuyết NguyễnXuân Khánh (trên hai phương diện sáng tác và tiếp nhận): văn hóa hậu-Đổi mới; quan niệm nghệthuật của nhà văn; sự biến đổi các quan niệm về dân tộc, chủ nghĩa dân tộc trong khoa học xãhội; tư duy hư cấu lịch sử trong văn học Việt Nam đương đại

Từ khóa: văn hóa hậu-Đổi mới; tiểu thuyết Nguyễn Xuân Khánh; tâm thức tôn giáo; an toàn nhân sinh; tinh thần dân tộc; hư cấu tính; kiến tạo văn hóa,

để nhường chỗ cho những quan sát, nghiên cứu, diễn giải kĩ càng tác phẩm của ông sẽ là côngviệc thú vị, cần thiết và do đầy thử thách, nên mức độ triển khai, tiếp cận cũng phải tính toán

thấu đáo Khi đó, trước thực tế không thể phủ nhận rằng đã có một giai đoạn hậu-Đổi mới khác

lạ về nội hàm và cách thức xây dựng nên([2]), câu hỏi đặt ra không những về hệ quả tác độngcủa nó đối với từng diễn biến văn học nói chung mà xét trên tiểu phạm vi tác phẩm NguyễnXuân Khánh, chắc chắn còn phải trả lời rằng đâu là điểm riêng biệt, độc đáo đã giúp ông ưuthắng trong cuộc viết đang bị chững lại một cách lan rộng của số đông vừa tạo nên các đợt sóngtrên văn đàn trước đó? Và liệu Nguyễn Xuân Khánh, nhìn trong bối cảnh văn học Việt Namđương đại, là nhà văn đem lại các giá trị lý tưởng của mối quan hệ viết – đọc/ sáng tạo – tiếpnhận rất đồng hành thuận buồm xuôi gió hay tự bên trong, vẫn có những khoảng cách, thậm chí

là đứt gãy, để góp phần tạo nên tính đa dạng của cả giai đoạn văn học, nhìn chung, lười biếngdấu ấn? Lý thú và đáng suy nghĩ nữa là, chính những tiểu thuyết Nguyễn Xuân Khánh, nhờ tưcách điển hình của hai trải nghiệm trái ngược nhau bởi các biến cố phi văn học can thiệp, khi vừa

bị từ chối, bị kiểm duyệt, bị treo bút và rơi vào im lặng tương đối dài, khi được nhân lên hàngvạn bản và giành hầu hết các giải thưởng văn học nội địa danh giá, khiến việc đọc hiểu nóthường dẫn đến sai khác và đôi khi không tương hỗ lẫn nhau, sẽ bằng lòng gói gọn vào danh vịnhà văn xuất sắc? Định hướng đáp án cho những câu hỏi này hẳn phải coi Nguyễn Xuân Khánh

như một mẫunhà-văn-tự-điều-chỉnh([3]) trong bối cảnh văn hóa hậu-Đổi mới mà ở đó, thay vìbay bổng tự do trong không khí “cởi trói” đã chiếm trọn cả không gian viết của một thời ngắnngủi để đạt tầm hiện tượng bất ngờ, hoặc thành tựu đầy thách đố thì mẫu nhà văn này đã tái cấutrúc và thực thi có chủ đích những thành tố không tỏ ra gây hấn, nổi loạn nhưng vẫn đảm bảotính cá nhân rõ rệt và đặc biệt, truyền đạt được những ý tưởng thuộc vào lớp lõi sâu sắc nhất củađời người cầm bút “Lấy cái tinh thần mức độ làm hướng đi” có dáng dấp một mỉa mai kinh

nghiệm được chắt lọc từ sự thất thế của “khuynh hướng phá phách” (MHT, tr.19) mà nhữngRừng sâu (tập truyện, 1962), Miền hoang tưởng (1971) hay Trư cuồng (1981) đã chuốc

lấy, dù nó, một cách công bằng, có nhiều dự báo tiềm lực tách dòng bứt tốp, nay sẽ đóng vai chỉdẫn cho các phát ngôn có chọn lọc trên quãng đường kế tiếp Quãng đường ấy, dù khá cô độc và

dễ xẩy ra tình thế “một mình đương đầu với nắng chang chang” nhưng không thể ngăn trở “kẻmất bóng râm” (TC, tr.86) tìm đúng mạch nguồn năng lượng của mình và nhất là, đúng tâm thếcủa giai đoạn chuyển giao thế kỉ, nơi những dư vang đổi mới đã có phần phai lạt quyền uy vàđược thay thế bằng các diễn ngôn có mức độ cập nhật với bối cảnh, thời đại mới rất cao Vào

đúng lúc Chuyện kể năm 2000 của một người cùng thế hệ Nguyễn Xuân Khánh, nhà văn Bùi

Ngọc Tấn, bị khép vào án biên tịch, chứng tỏ bàn tay kiểm duyệt đang chưa hề nới lỏng với bất

kì sự thật nào, thì ông đã hoàn tất một nỗ lực tìm đến gần với sự thật nhờ một hư cấu về conngười cụ thể mà lịch sử đã từng bỏ rơi bàn luận phải trái nhiều phía: Hồ Quý Ly Sự xuất hiệncủa quá khứ phức tạp ngay tại điểm nút cuối thể kỉ hiện đại nhưng không bị xa lạ, thờ ơ từ cấpbậc nào đã chứng tỏ sức hấp dẫn của cái ngụ ý đương thời, cái nhuận sắc tân biên ẩn chứa trongđó

Trải nghiệm không ngọt ngào với giai đoạn bùng nổ đổi mới của văn học (1986 -1991) cóthể là căn nguyên của sự tự điều chỉnh ở Nguyễn Xuân Khánh Nhưng một khi ngữ cảnh xungquanh cũng đang tự thiết kế những giá trị, sức mạnh mới với tham vọng bao trùm đời sống xãhội thì hành vi chuyển hướng của nhà văn rất dễ mang đến những đồng cảm khó lường Nhìn lạinhững diễn ngôn được coi là quyền uy trong thập niên 1990 thì cơ chế tự điều chỉnh, một việclàm có truyền thống và là kết quả của các tiếng nói bên trong, cũng đã thể hiện rõ trong các văn

bản chính trị lẫn văn bản văn hóa văn nghệ Theo đó, tính riêng trongBáo cáo chính trị của ba

Đại hội Đảng liên tiếp (VII - 1991, VIII - 1996, IX - 2001) thì mật độ xuất hiện của khái niệm

“hiện đại hóa” tăng hơn “đổi mới”, “dân tộc” đậm hơn “quốc gia” và “nhân dân” thì được giữđều hơn so với “nhà nước”; xu hướng nhắc đến “thành tích”, “tự hào”, “thắng lợi vĩ đại” thưadần hẳn khi đứng bên cạnh những “hạn chế”, “yếu kém”, “khuyết điểm”; cảm giác “sai lầm”,

“thất bại” có giảm nhưng vẫn là băn khoăn ghê gớm của “hạnh phúc” và “bền vững” trong khi

“đồng thuận” và “hòa giải” thì gần như mất hút hoàn toàn([4]) Sự tăng hoặc giảm của vốn từvựng trong văn bản này được coi như những phản ứng từ quyền lực cấp cao trước đời sống xãhội và mặc dù, có những đánh giá rằng vốn từ ấy thường không được làm phong phú thêm nhưmột đặc trưng của các diễn ngôn chính trị Việt Nam, thì nhìn chung, nó vẫn là một tập hợp ngắnngọn trạng thái cảm quan chung của cộng đồng và nhờ thế, có khả năng điều tiết sự tồn tại, phát

triển trong tương lai gần cho cộng đồng ấy Nếu thập niên 1980, khi các suy thoái kinh tế vàkhủng hoảng chính trị có nguy cơ đẩy đất nước xuống vực thẳm thì “đổi mới” là mệnh lệnh tổngquát, toàn diện, tuy mang hình thức công việc nội bộ nhưng đã kéo theo một lực lượng lớn xã hộitham gia thì “hiện đại hóa” ở thập niên 1990, quãng thời gian nước rút cho cuộc chạy thoát khỏitình thế lạc hậu kéo dài, sẽ bổ sung cụ thể hơn mức độ đa dạng của công cuộc đổi mới này màđiểm nổi bật là quá trình công nghiệp hóa, đô thị hóa, sau hết là mô hình kinh tế thị trường hànghóa Càng về sau, việc tiếp xúc quốc tế và mở cửa hội nhập sâu rộng càng đẩy hiện đại hóa tiếntới cách hiểu đồng nhất với phương Tây hóa, một định đề gây nhiều e ngại, ít nhất với quá khứViệt Nam thiên về phương Đông và hiện tại đang phát huy nội lực như điều kiện tồn tại đủ tựtrọng Bởi thế, không quá khó hiểu khi, cũng trong giai đoạn này, những say mê và xúc cảmchẳng những hiển thị ở khẩu hiệu tiên tiến, hiện đại mà còn trú ẩn trong động thái đi tìm cái bảnsắc, cái truyền thống đậm đà, của đại đa số các khẩu dụ lẫn trận bút trường qui hay công trìnhnghiên cứu, trong một lĩnh vực có khả năng ứng dụng mềm dẻo, linh hoạt bậc nhất: văn hóa.Triển khai bản sắc/ căn cước như là cách nhận biết và đề cao phẩm tính dân tộc, ở mức khái quát

và ở những nhân cách văn hóa cụ thể, về cơ bản, đã trở thành thao tác nằm lòng ngay với nhữngthức giả có đôi chút băn khoăn về nó và đương nhiên, như khắc cốt ghi tâm với những ai đặt nóvào vị trí tuyệt đối giá trị([5]) Khác với lĩnh vực kinh tế vốn nhất thiết phải xóa bỏ các cơ chếquản lí điều hành cũ, văn hóa, lúc này, lại chấp nhận gìn giữ thói quen “cộng sinh” (Hoàng NgọcHiến) hoặc “lắp ghép” (Phan Ngọc) các thành tố khác/ mới lạ mà vẫn thuyết minh bản tường tậnlai diện mục của dân tộc, ắt giành được lá phiếu đại cử tri từ quán tính tự mê, để thăng tiến trongthời toàn cầu hóa Các diễn ngôn văn hóa, dù nhắm đến mục tiêu xác thực bản sắc, dân tộc tínhcho sự đối trọng với các yếu tố ngoại lai, đề kháng trước sức mạnh phủ sóng của các dân tộc, khuvực khác, thì cũng không loại trừ cả ý định truyền tay bài giải có sẵn cho những truy vấn vềmình, về cái riêng biệt giữa thế giới đang dần thu hẹp khoảng cách Chính vì nhanh nhảu đốcthúc truy tìm căn cước mà diện mạo dân tộc đã đồng thời hiện lên đẹp đẽ trong niềm tự tín cao

độ với mĩ từ giàu có bản sắc, vừa bất toàn gây lo lắng bởi những nghịch lí, phi lý, huyễn hoặcchưa bao giờ bày chật đến thế, xứng đáng phải đối mặt với phản biện, phản tỉnh và chịu nhiềutham chiếu gay gắt Thực tế ấy, với đại đa số nếp nghĩ phó mặc qui luật nước nổi bèo nổi thì cóthể vô sự nhấm nháp tương lai, còn với những tấc lòng ưu ái thì tự hướng suy tư của mình theolối khác, đơn lẻ nhưng không đơn giản Nguyễn Xuân Khánh chọn quá khứ Và tấc lòng ưu áiđặt trọng tâm vào quá khứ đã có ngay phúc đáp từ không nhiều cá nhân mẫn cảm đi tìm bản sắc,theo quyền và cách hiểu của họ, tại nút giao thế kỉ

Hồ Quý Ly xuất hiện và một nhân vật lịch sử khác, Quang Trung của Sông côn mùa lũcũng hồi hương (1998), tuy không gây nhiều phiền toái cho sự diễn giải như Quang Trung của Phẩm tiết (Nguyễn Huy Thiệp, 1988), nhưng cũng vẫn bị định kiến là những lời lẽ của kẻ

viết lưu vong, của một kiểu thân phận trí thức chịu biệt xứ Nguyễn Mộng Giác Ấy vậy, nó lạinhanh chóng an lạc trong vài vạn độc giả quê nhà([6]), bởi rào cản địa-tâm lí ở thời điểm coitrọng hòa giải, hòa hợp dần được tháo dỡ cho một dân tộc tính tiến tới khoan hòa thay vì biềnbiệt đối lập Hồ Quý Ly, Quang Trung, bất kể sinh từ mẫu quốc hay đến từ hải ngoại, sẽ khôngchỉ tồn tại trong vai lịch sử như đã biết mà còn đóng vai chủ thể hiện tại trong những sáng tạonghệ thuật chưa hề biết và nhờ cái chưa biết được khám phá, họ góp vốn căn cước hữu ích vào

“sức mạnh tổng hợp” của dân tộc, đúng theo hiệu triệu của giới lãnh đạo đất nước đưa ra trên lộtrình hoàn thành các mục tiêu dài hạn([7]) Một sự kiện văn học thuần túy có khi mở đường

những vỡ lẽ nhận thức và tâm hồn cho cả thời đại là vì thế Sau Hồ Quý Ly, văn đàn trở nên đông đúc bóng dáng tiền nhân, ở một tiểu thể loại sẽ còn nhân rộng - tiểu thuyết lịch sử, với Giàn

thiêu (Võ Thị Hảo, 2003), Hội thề (Nguyễn Quang Thân, 2009),Nguyễn Du (Nguyễn Thế Quang, 2010), Nguyễn Trãi (Bùi Anh Tấn, 2010), Minh sư (Thái Bá Lợi, 2010) Quá khứ, lịch

sử và văn hóa, nhân tính và nhân hình của hàng trăm năm bỗng bừng dậy giữa công cuộc hiệnđại hóa rồi dễ dàng được hợp thức nhờ thủ tục công chứng bản sắc mau chóng

Như vậy, nếu bối cảnh đổi mới văn chương giai đoạn 1986-1991 không mang lại bóngrâm với nghĩa là cơ hội để “tiếng chích chòe” không bị liệt vào “âm thanh thù địch” (MHT,tr.18) thì giai đoạn sau Đổi mới, kẻ mất bóng râm, trong trường hợp Nguyễn Xuân Khánh, đã tìmđược một không gian lý tưởng cho “giọng đẹp họa mi” (MHT, tr.18) thi triển Đi tìm cái tôikhông mất, trong sự thường xuyên chuyển đổi khí áp ngữ cảnh xã hội ở Việt Nam chưa chắc đãrèn cho ai vươn tới chịu đựng, lại có thể là ngón đòn kích thích đáng giá cho những người sángtạo kiên trì Và Nguyễn Xuân Khánh đã bước vào giai đoạn thăng hoa của đời viết bởi động lựcmới, tuy mang màu sắc sứ mệnh, nhưng rất chân thành nhờ tư cách công dân của nó: “Nhà vănnào giỏi nhất là viết ra được những vấn đề thẳm sâu của xã hội, nói ra được những khát khao ẩnngầm của thời đại, của dân tộc”([8]) Ông sẽ lần lượt thực hành điều đó theo hứng khởi đã chín

muồi từ Hồ Quý Ly.

1.2 Thực ra, có sự liên kết ngầm giữa Hồ Quý Ly và hai cuốn tiểu thuyết trước đó, nghĩa

là, cuốn tiểu thuyết lịch sử này không đứt gãy với dòng năng lượng quan sát và suy tưởng củanhà văn Nguyễn Xuân Khánh đã sớm bộc lộ sở kiến của mình trong vài chủ đề đòi hỏi cả phongthái khảo cứu khiến người đọc ước đoán ông sẽ quay lại chúng với những tâm thế khác tùy theo

từng thời điểm Trong Miền hoang tưởng, những khủng hoảng tinh thần của Tư, một “con người

không tôn giáo”, đã được điều chỉnh và trấn an bởi sự đọc Kinh Thánh “với một niềm say mê kìlạ” để “cố nhen nhúm trong lòng mình nỗi khát vọng của con người” (MHT, tr.8) Dấu hiệu sơkhai của cuộc đối thoại với Chúa, trong giọng điệu bướng bỉnh của một phó thường dân, lúc đó,không phải để diễn tả phản ứng trước việc “bị đuổi khỏi xứ Thiên đàng”, mà cốt tìm được liềuthuốc giảm bớt những sang chấn tâm lí trước ám ảnh “nghĩ cho đến tận cùng thì đời người cái gìchẳng là hư tưởng Cả bản thân Chúa cũng là một hư tưởng” (MHT, tr.10) Hư tưởng nhưng vẫn

là niềm an ủi thân tâm vào thời điểm “cái đẹp tầm thường trần thế” thoán đoạt những vẻ đẹp siêuviệt của kiểu nghệ sĩ đích thực như Trương Chi mà tác giả lấy làm cảm hứng ca ngợi Mười năm

sau, ở Trư cuồng, Nguyễn Xuân Khánh nói rõ hơn thực tế vắng bóng những điểm tựa tinh thần

lớn: “Mất Phật, mất Chúa, con người mất một giấc mơ lớn Mất giấc mơ lớn, con người lồng lộnsăn đuổi những giấc mơ nhỏ nhoi thường nhật, nhưng rồi cũng chẳng đạt được Cuối cùng người

ta phỉ báng sự mơ Con người trở nên què quặt, bất túc” (TC, tr.41) Nhà văn, từ nỗi âu lo về conngười bất túc và nguy cơ “đất nước ta đang rơi vào một chủ nghĩa hư vô” (TC, tr.83), đã dẫn đến

những tự nghiệm tìm kiếm các nhân tố kiến tạo sự an toàn, không phải một lần là hoàn tất, nên

mới xuất hiện cùng lúc giấc mơ đẹp đẽ “con người gánh chịu” là Thích Ca, Bồ Tát, Giê-su và cả,những đề xuất chưa từng khái niệm -“Đạo - Nước Mắt” (TC, tr.69) hay lạ lẫm đến huyền hoặc làthứ “Porcinisme” (Trư giáo) đầy khủng hoảng Với một tâm thức tôn giáo (religious) sớm xuấthiện khá rõ và dần được điều hòa qua tự nghiệm như vậy, Nguyễn Xuân Khánh sẽ tiếp tục khaithác chủ đề tôn giáo, thần thánh (religious subject) như là cảm hứng nghệ thuật về thực tại đờisống thế tục, dựa trên chất liệu thô là sự mê đạo (religionism) thuần túy nội sinh trong lòng dân

tộc Mẫu thượng ngàn (2006) và Đội gạo lên chùa (2011) là hai cách cụ thể hóa cảm hứng trên

mà khả năng rọi chiếu “những vấn đề thẳm sâu của xã hội” trong đó không chỉ xoáy vào tôngiáo, nói đúng hơn, để tôn giáo vượt ra khỏi môi trường tự nó và hòa nhuyễn với thiết chế văn

hóa, luật tục, lịch sử, tạo thành trường nhân sinh phổ quát Điểm kết nối giữa Hồ Quý Ly và hai

tiểu thuyết sau, nhờ đồng tâm lùi dần câu chuyện về hiện tại, đã có ngay gương mặt thời đại hắtbóng vào, cho những điểm rơi cụ thể của hôm nay nhìn lại quá khứ.

Phục vụ cái nhìn và nhu cầu tự sự, bắt buộc tác giả xác định thể loại Nguyễn XuânKhánh, như vị tu hành của thể loại, chọn tiểu thuyết trường thiên, một cách gọi tạm thời chodạng thức tiểu thuyết vươn lên cả ngàn trang, điều tưởng như ngược chiều với ý thức từ chối cácđại tự sự đã bàn luận trên văn đàn, để cạnh tranh với các tác phẩm chủ động chọn ngắn gọn([9]).Không quá duy hình thức và cũng không quá trau chuốt lời văn([10]), đối với cách viết thiên vềcách trưng chuyện liên tiếp như Nguyễn Xuân Khánh, thì sự đòi hỏi độc giả kiên nhẫn theo sátbuộc phải có chi phí mời gọi then chốt: “mới về tư tưởng quan trọng hơn”([11]) Không phủnhận các tìm kiếm thủ pháp đang có tính thời thượng như dòng ý thức, cắt dán, đồng hiện, giễunhại, nhưng Nguyễn Xuân Khánh chủ yếu lấy tư tưởng làm cứu cánh cho cuộc viết của mình

và theo tôi, với các tiểu thuyết của ông, nếu cần chỉ ra những độc đáo khẳng định vị trí nhà vănnày, thì tư tưởng như là một năng lực thức nhận, lí giải những giá trị quá khứ và đề đạt các giá trịtriển vọng bù đắp cho sự khuyết thiếu ở hiện tại - kết quả của lối viết kết hợp trải nghiệm cá nhân

và những vốn sống thu nhận được, mới thực sự đáng để nhắc đến đầu tiên Chính trong sự vạm

vỡ dung lượng chữ nghĩa, nhà văn đã có thể tiến hành đại nghị, triết luận về các “khát khao ẩnngầm của thời đại” mà bối cảnh văn hóa hậu-Đổi mới, nếu không chủ trương sôi nổi, thì cũng đã

mở ngỏ không gian thương thảo cho những cái nhìn mới mẻ nhập cuộc Đương nhiên, quá trìnhthương thảo ấy sẽ trượt theo đơn chiều nếu bản thân người phát ngôn không chọn sự kiểm thảo

có nhiều đối cực

2 Cuốn sách liên kết nhiều đối cực

Ngọ, một nhân vật là nhà văn trong Miền hoang tưởng, khi bàn về viết, đã hào hứng:

“Cuốn sách hay là cuốn sách liên kết được nhiều đối cực trong đó Nếu không có đối cực cuốnsách chỉ là đường thẳng giản đơn Tôi ước ao có một cuốn sách gần với sự thực nhất nhưng cũng

vô cùng tách ra khỏi sự thực” (MHT, tr.99) Sự thực, theo trải nghiệm của Ngọ lúc ấy, rất gần

với hiện thực của cái nhìn thấy: không hộ khẩu, không sổ gạo, không gia đình, không có một

nhiệm vụ và quyền lợi nào Tuy vậy, khao khát đến gần với sự thực này chỉ càng khiến kẻ viếtthấy “cuốn sách thực sát đất sẽ chán phè”, nghĩa là, nếu ngồi vào chỗ “thư kí trung thành của thờiđại” mà đông đảo người viết đang chen chúc, tác phẩm cũng không đem lại điều gì khác biệt

hơn Bởi vậy, tách khỏi sự thực giản đơn, đi tìm những hiện thực củacái suy nghĩ được, mới là

một tính toán hợp lí giữa thời điểm văn đàn đã sử dụng cái kỳ ảo, huyền thoại để làm mới lối

viết Trong mô hình dao động giữa sát và tách hiện thực, Nguyễn Xuân Khánh cũng không quá

sa đà vào trí tưởng tượng siêu linh, mà ông chọn một biên độ va chạm có sự liên kết an toàn rấtcao: “Cực thực hòa vào cực ảo sẽ đem lại hiện thực” (MHT, tr.100) Hiện thực, từ đây, khôngnằm trong ý muốn chủ quan của người viết, mà sẽ thành hình theo nguyên tắc tự sự, nơi các quan

hệ trong thế giới được phản ánh đều chịu điều chỉnh của sáng tạo nghệ thuật Nếu cực thực cóthể gạn lọc các sự kiện lịch sử để đạt tới nguyên trạng hóa “người thật việc thật” sự kiện ấy thìcực ảo lại huyền tích, huyền thoại hóa chúng bằng tham vọng hư cấu triệt để Nếu cực thực dừnglại ở tri thức sách vở, với không ít biện luận nhuốm màu sắc từ chương tôn giáo, lí thuyết tâm líhọc, dân tộc học, phân tâm học,([12]) thì cực ảo là quá trình mềm hóa chúng bằng những mẩutính cách, hình tượng riêng lẻ và chỉ sinh tồn trong phép sáng tạo của nhà văn Liên kết hai đốicực này, bởi vậy, là một đặc điểm của tiểu thuyết Nguyễn Xuân Khánh và việc đọc chúng rất cầnnhững huy động từ dữ liệu ngoài văn học, từ ngữ cảnh văn hóa, để có thể đi tới thông suốt

2.1 “Tôi mê tín thế đấy” – một bồi đáp về/với vô thần

Giai đoạn hậu-Đổi mới đã ghi dấu những diễn biến khá đặc biệt của đời sống tôn giáo, tínngưỡng Việt Nam, trong đó, đáng chú ý là sự trở lại một cách nổi bật các hiện tượng từng bị xếpvào mê tín dị đoan và phải thực hiện lén lút, khiến học giả ngoại quốc là Philip Taylor cho rằng

“tôn giáo ở Việt Nam đang trở nên hưng thịnh Nhà thờ, chùa chiền và các địa điểm hành hươngluôn đông đúc bởi những người mộ đạo, những vật phẩm cúng tiến biểu thị đức tín nhiệt thành

và lòng tin tôn giáo đầy sức sống”([13]) Oscar Salemink gọi đấy là “sự phục hưng của thựchành tôn giáo” và theo ông, “hiện tượng này được giải thích là do sự quay trở lại truyền thốngtrong quá trình đổi mới kinh tế xã hội toàn diện của Việt Nam, sau một thời gian tôn giáo bị hạnchế trong thời kì tập thể hóa xã hội chủ nghĩa”([14]) Tuy chưa phân tích nhưng “truyền thống”

mà Oscar Salemink nhắc tới, theo chúng tôi, hàm chỉ một quá khứ hàng trăm năm Việt Namthấm đẫm nhu cầu và trạng thái đa thần Sự tiếp nhận Nho-Phật-Đạo cùng sự bền vững của tâmtính văn hóa bản địa thuần nông đã dẫn đến những phức tạp kéo dài trong đời sống tôn giáo tínngưỡng Việt, đặc biệt là cung cách ứng xử với hệ thống thần linh từ cấp trung ương đến địaphương làng xã; với việc thờ cúng, phân cấp quyền lực tại các trú sở hoặc không gian thiêng dàyđặc có thần linh trú ẩn Học thuyết Nho giáo trên thực tế không ủng hộ mê tín nhưng vẫn phânbiệt chính thần và dâm thần nên khi có ảnh hưởng vững chắc ở Việt Nam, bên cạnh thế lực thờPhật bất khả xâm phạm và lòng tin Đạo giáo phù thủy ăn sâu nhiều đời, vẫn đành nới lỏng chodâm từ tồn tại; vẫn khuếch trương, tôn phong nhiên thần, nhân thần như một phương thức quản lí

xã hội, an dân từ xa; và giới Nho sĩ, những người được đào tạo bài bản để làm chính trị quân chủ,khi tại triều thì vẫn đặt bút ghi lại những điềm mộng, tích lạ ở tiền triều ngay trong chuyện chính

sự là bộ quốc sử lẫn hứng thú văn chương cá nhân là dạng truyện chí quái chí nhân([15]), còn khithất thế lỡ thời thì năng nổ xác định tư cách qua hành lễ thần đình làng Bởi vậy, “nói Nho giáo

vô thần thì không đúng [ ] Nho giáo chủ trương thờ trời, thờ chính thần, thờ thần sông, thần núi

và thờ tổ tiên”([16]) Một kết cấu tâm lí cộng đồng được xây dựng từ nhu cầu tiếp xúc, coi trọngthần linh như thế đã không dễ bị khuất phục trong cả biến cố văn hóa-chính trị lớn lao là cuộctiếp xúc với phương Tây, bỗng trở nên bị tan rã, mất thiêng và đồng nghĩa với mông muội, lạchậu, phản động bởi một biến cố lịch sử, 1945, và mục tiêu chính trị: xây dựng chủ nghĩa xã hội.Chủ trương học thuyết vô thần giúp những người marxist loại bớt dần những tư tưởng cạnhtranh, những niềm tin bị san sẻ, phân tán để mục tiêu chính trị trên kia sớm đạt kì vọng là thực tế

và tương lai tươi sáng; đồng thời đẩy lùi, chấm dứt các tệ nạn tàn dư của một chế độ phong kiếnluôn bị lên án đã dung túng các tín niệm phản khoa học Vô thần, trong thời đại có hai cuộc chiếnlớn, chỉ tìm đến tinh thần thanh giáo của Nho giáo, để làm giàu truyền thống bằng các kết luậnchủ nghĩa yêu nước cao độ khi rọi chiếu về lịch sử, bao gồm cả thần tích và thần linh, một khichúng không vi phạm hệ tư tưởng độc tôn, sẽ trên đà thắng lợi vĩ đại, gắn nhãn hiệu “đã có côngdựng nước và giữ nước” cho thật tương xứng([17]) Nhưng, trong giai đoạn Đổi mới và hậu-Đổimới, như Philip Taylor tinh ý nhận ra, “sự bộc phát về bói toán, lên đồng, thờ cúng, và hànhhương diễn ra ở Việt Nam”, dấu hiệu rõ rệt của tín ngưỡng đa thần, bắt nguồn “khi các chínhsách của Chính phủ đã đưa đất nước hội nhập sâu chưa từng thấy với thế giới tư bản chủ nghĩa

và khi các quan hệ thị trường đã làm biến đổi bộ mặt của xã hội”([18]) Dĩ nhiên, không chỉ cónhư vậy, ít nhất là từ cái nhìn trong/của sáng tạo nghệ thuật Nguyễn Xuân Khánh Những mô tả

về lễ hội, những tạo tác thói quen tín ngưỡng và thăm dò tâm thức tôn giáo của Nguyễn XuânKhánh cho chúng ta một tri nhận nữa: phần lớn chúng là tạo phẩm văn hóa và do đó, dù từ vôthức hay ý thức, các trạng thái nhân sinh sẽ thâu nhận chúng như một hạt nhân trội đa biến cấuthành bản sắc dân tộc

Hồ Quý Ly bắt đầu một nghi lễ triều đình, hội thề Đồng Cổ và kết thúc cũng với hội thề

khác, hội thề Đốn Sơn Hội thề Đồng Cổ do ông vua già Trần Nghệ Tông điều hành, “to hơn mọinăm” để “kêu gọi sự trung trinh” nhằm cứu vãn vương triều đang mạt Hội thề Đốn Sơn, do thái

tử nhí Trần An chủ trì dù thực tế là thái sư Hồ Quý Ly, “nhất định phải hoàn hảo”, để “dươngcao thanh thế, lấy lòng muôn dân” nhằm khẳng định uy thế của vương triều mới Hai hội thề cókhác biệt cả phần lễ và phần hội, không phải ngẫu nhiên, được tác giả sắp xếp khéo léo để can dựvào sự kết thúc - mở màn của những thủ thuật chính trị mà tính chất thay ngôi đổi chủ ở đó, sẽtiết lộ tâm thức thời thế, gương mặt triều đại, và những nhân cách - số phận người rất riêng Ôngvua già Nghệ Tông, như hiện thân của tâm thế bất lực cứu giá, cứu nguy, đã không còn cách gìhơn là “nhờ đến thần hộ quốc giúp ta điều hòa âm dương” - một mong mỏi đau đáu từ vị trí thiên

tử Chỉ vài dòng mở đầu như vậy, nhà văn đã kịp phác thảo đức tín tôn thần của một người

“thuần hậu, chăm chỉ”, “thương dân” nhưng không đủ tài lực để trị vì quốc gia đang lâm vào vởtuồng đại loạn Và để Nghệ Tông thêm sa vào rối bời tâm trí, tác giả đặt cạnh ông một nhân vật

hư cấu, Sử Văn Hoa, người có tài chiêm mộng Vậy là việc bói toán, đoán mộng, một biểu hiệnlưỡng lự của phép trị nước theo vận mệnh, trong triều đình do Nghệ Tông đứng đầu được giaohẳn cho họ Sử, người sớm biết trước thất bại của ông chủ mình nhưng không thể ngăn trở thế lựccủa ông chủ mới Đối lập với Nghệ Tông, Hồ Quý Ly chỉ dùng Sử Văn Hoa ở vị thế người chép

sử nhưng sẵn sàng bức ông ở vị trí nhà chiêm tinh giải mộng Chi tiết đó đã tô đậm tính cáchcứng rắn của kẻ tiếm quyền, người hiểu rõ mộng sẽ “giúp ta che kín một sự thật nào đó” mà sựthật thì không thể gắn vào miệng tử vi Đặt cặp đôi nhà chính trị - nhà chiêm tinh vào thời điểmđại loạn là một phép thử để dò xét giữa lý trí và ảo giác, giữa một quán tính trông cậy siêu hình

và một tư duy tỉnh táo, viễn kiến Đối cực ấy sẽ nghiêng về kẻ chủ động nắm thời cơ, nên tronghội thề kêu gọi trung trinh mà đám đông quần thần vái lạy hưởng ứng, Nghệ Tông chỉ thấy “nétmặt Quý Ly vẫn lạnh tanh như mọi lúc”, như đứng ngoài trò cầu may vớt vát của kẻ yếu đuốimạt vận Nét khắc họa tinh tế này không chỉ nói lên dáng vẻ bề ngoài của Quý Ly mà còn chothấy những tố chất “lạnh tanh” của một tinh thần văn hóa mới, cái sẽ vượt ra khỏi khuôn khổtruyền thống và chống lại tập tính cũ mà nhà văn sẽ lần lượt điểm xuyết thật sắc nét ở nhân vật:Nho giáo

Mô hình nhà chính trị - nhà chiêm tinh còn là khoảng trống để con người thế tục được dịpxen vào Nghệ Tông, trong tư cách ông vua, đã đứng ra tổ chức lễ hội để cầu an xã tắc, cất lời thềkhúc chiết có tính chất thuộc lòng giáo huấn trung quân Nho giáo Nhưng khi rời khỏi đàn tế, lạitrở về hình dáng thế tục của thói quen bấu víu huyết thống gia đình rất thuần Việt là cầu cứu tổtiên Khi sắp mất, “người khóc ở ngoài thái miếu” này lại cầm chặt tay đứa con út, Thuận Tông,người vừa mới “ở ngoài đạo quán” để “cầu xin cho cha được khỏi bệnh, được trường sinh bất

lão” Con người thế tục của Nghệ Tông, do sự xoay xở theo đền-miếu-quán, quả thật, bị điều

phối bởi những đức tín phức tạp, nên rút cuộc, ông vẫn là chính mình trong vai diễn viên tồitrước những màn kịch trần gian và kết thúc cuộc đời xứng đáng là tiếng thở dài Sau này, chínhThuận Tông, sau khi bộc phát các lí thuyết xuất thế đạo Lão thần tiên, cũng dự kiến “nếu chết sẽđược chôn ở bên cạnh cha” như bản sao mờ nhạt, khép lại đường đi bế tắc của tông tộc, nhườngvai trò trị quốc cho ngoại tộc Hồ Quý Ly Ở Hồ Quý Ly, khác với bề mặt thái sư cứng rắn, đamưu túc trí, một bề mặt luôn được/bị cắt nghĩa từ nhiều người quan sát khác nhau, là một ôngchồng thế tục trong hành động gần như mê muội với người vợ quá cố: “ông rước vong linh của

bà về nhà hậu đường; ông muốn bà luôn kề cận bên trong Và hằng đêm, trước lúc ngủ, ông vẫnđến bàn thờ bà để thắp hương, để tâm sự ” (HQL, tr.539) Hành động tận nghĩa này chỉ có thể

có một cách cắt nghĩa: Hồ Quý Ly cũng là “một tín đồ”, không theo chủ thuyết tôn giáo, nhưng

mang tâm lí tín ngưỡng thờ cúng đời thường trọn vẹn, và từ đó, nhờ san sẻ kí ức với cố nhân,ông có thể che đậy, khỏa lấp “nỗi cô đơn khủng khiếp” của người khởi xướng và thực hành MinhĐạo luôn bị vương triều nghi ngờ thoán nghịch Đó là điểm nhuận sắc, nếu không phải thànhcông nhất, thì cũng độc đáo nhất về nhân vật Hồ Quý Ly của Nguyễn Xuân Khánh, để một hằng

số lịch sử đã kết thúc trở thành một con người đời tư đang sinh thành Công thức đổ đầy nội tâm

vĩ nhân hoặc kẻ vương quyền bằng những run rẩy tâm linh rất bình dân ấy, cứ bàng bạc khắp tácphẩm, ngay cả lúc “mang quân đi dẹp giặc” như viên tướng Trần Khát Chân từng “xin anh hồncủa các bậc tiền nhân, vốn là những anh hùng tận trung với nước, hãy phù hộ độ trì” (HQL,tr.260), khiến giá trị thật của sự kiện (lịch sử) thường bị đùn vài truyện [huyền] tích thêm thắt,như cách chống lại chính sự kiện ấy, để nhận ra tâm lí tính cách bên trong nhân vật Cơ chế của

hư cấu tính (fictionality), một quyết định thành bại của văn xuôi hiện đại, có thể nói, là sự vùngthoát khỏi lịch sử vốn khống chế nhà văn bằng các ghi chép sách vở đã ấn định

Nếu hội thề cấp quốc gia mang sắc thái chính trị tâm linh, một khoảnh khắc cử lễ để thiên

tử tương thông với bề trên, dù phần hội cũng rộn rã kéo dài với đội cờ ngũ hành, đội đồng văn,đội nhã nhạc cung đình, thì hội cấp làng xã mới thực sự phô diễn các lớp lang tín ngưỡng và

mức độ đa dạng của các tục trò Trong Mẫu thượng ngàn, ở chương XIV, hội Kẻ Đình, nhà văn

đã kì công xây dựng một lễ hội đúng với tính chất dân gian trong bối cảnh mới Những tín hiệu

về lễ hội này đã rải rác xuất hiện ở các chương trước như cách xâu chuỗi, diễn giải thần tích vàmiêu thuật tâm lí chờ đợi, háo hức của dân làng về một “hội to, hơn mười năm mới có một lần”.Tích gắn với ông Đùng, bà Đà qua lời kể mang màu sắc huyền thoại, hiện lên là một mẫu của tínngưỡng phồn thực cổ sơ, và hội Kẻ Đình sẽ tái hiện tích đó theo phần lễ và phần hội thế tục hóa.Sức hấp dẫn của thế tục hóa, ở góc độ “phóng khoáng phồn thực”, tự do tính giao mới là điểmthu hút “đám trai gái đương tơ” nhiều nhất, trong đó có Điều và Nhụ, hai con người hiện tại cókhả năng góp tích mới cho làng Cổ Đình, háo hức tham dự để đón nhận bước ngoặt khác Có thểcoi những trang văn miêu tả hội Kẻ Đình là cách dị bản hóa các nghi lễ tính dục từng tồn tại bềnvững trong làng xã Việt, hoặc xa hơn, sự tạo tác của tâm lí đám đông mà Nguyễn Xuân Khánh,trong tinh thần khảo cứu, đã đạt tới([19]) Nhưng đặt trong mối liên hệ rộng hơn về tín ngưỡng

và tâm thức tôn giáo, chúng ta có thể nhìn thấy ở đó những dấu chỉ khác

Tín ngưỡng đa thần ở làng Cổ Đình được duy trì, bồi đắp không phải chỉ có những ngườinông dân thuần túy Nhà văn đã cắt cử vào không gian “chỉ bằng cái bàn tay” ấy cùng lúc nhữngthế lực khác nhau có thể can thiệp vào các thói quen sinh hoạt đời thường và tâm linh Trước hết,

là thế lực quan viên làng gồm lý Cỏn, hương Ất, tiên chỉ Nhậm, quản Boong - tập hợp thiên vềquyền bính tự quản, để đối trọng với cụ đồ Tiết tuy thất thế song vẫn là tiếng nói trí thức Nhogiáo sót lại và luôn phả vào xung quanh một nếp sống tao nhã Nhưng người em trai cụ đồ, ông

hộ Hiếu, lại có tướng mạo và cách trị bệnh theo lối phù thủy bùa phép Quan hệ huynh đệ bị đứtgãy vì mấu chốt của sự tin tưởng khác nhau, bên chữ nghĩa thánh hiền, bên thần bí siêu nhiên.Nhưng quan hệ làng xã thì vẫn được cố kết trong thế chênh vênh đó Bởi vì tập hợp quyền bínhvừa muốn loại trừ hộ Hiếu đã dám ở ngôi không ngai vừa phải dựa vào ông để yên lòng dânchúng nhờ biệt tài tiệt trừ ma quỉ, lên đồng của ông đã không gì thay thế Nói đúng hơn, thất bạicủa thế lực quan viên trước khả năng “hành nghề” của hộ Hiếu là sự nhượng bộ của quyền lựcchính trị nhằm để mở không gian tâm linh bảo trợ đời sống Hộ Hiếu, từ đó, là dạng thức nhânthần làng được tấn phong, một hiện hữu vai trò thần tư nhân, kết quả của một nếp sống mongmuốn bù đắp cho những thiệt thòi an sinh Bởi vậy, cái chết của hộ Hiếu khiến dân làng tin rằng

“Ở thời mạt pháp, cụ phải đóng vai phù thủy để cứu giúp mọi người, để giữ gìn Phật pháp, để

lòng từ bi chẳng bao giờ cạn ở cõi nhân gian” (MTN, tr.758-759) Thời mạt pháp mà làng CổĐình hứng chịu là khi có thế lực thực dân Pháp theo chân đồn điền Messer cắm chốt Những diễnbiến từ lúc Julien nắm quyền chỉ làm cho cuộc đụng độ đức tín và tôn giáo giữa hai bên sẽ diễn

ra ở khía cạnh uy quyền chinh phục, thống trị sâu sắc hơn Cũng tại chương XIV của Mẫu thượng ngàn, khi những con nhang đệ tử làng Cổ Đình vào lễ tế thần linh, thì những người Pháp

đã cùng bàn luận về thứ tín ngưỡng bản địa mà họ đang chứng kiến Ở cuộc bàn luận đấy, việcthừa nhận vẻ đẹp tín ngưỡng thờ Mẫu ở xứ sở họ cai trị chỉ càng đẩy cuộc cưỡng hiếp Nhụ củaJulien chồng chất thêm các lớp văn hóa chinh phục, trong đó có Thiên chúa giáo, như chínhngười anh của Julien là Philippe đã từng kiêu hãnh vì xây được ngôi nhà thờ ở Cổ Đình trướcđây Đối cực tôn giáo, khi đã thuộc về địa phận cụ thể, sẽ chuyển dịch vào thân tâm từng cá nhân

có chung cư trú

Trong cuộc đương đầu với thực dân Pháp, nghĩa là thần thánh địa phương phải tỏ uy lựckiềm tỏa từ xa, thì một lời tiên tri của hộ Hiếu khi dặn con gái “con hãy nhớ kĩ Đừng đi! Đừng đi xem hội” (MTN, tr.687) có gốc gác sợ hãi trước tai họa có thể xẩy đến, mà điểm cốt yếuthuộc về triết lí chinh phục coi xâm phạm thân thể kẻ bị chinh phục là mặc nhiên Julien xâmphạm thân thể Nhụ, một cá nhân từng được bảo bọc bởi tín ngưỡng bản địa từ thuở nhỏ, đượcthẩm thấu lời hay ý đẹp về một thượng giới thanh khiết nhân từ, đã cho thấy việc nương cậy tôngiáo, tín ngưỡng của người dân Việt còn vì một lí do thực tiễn: tìm kiếm sự an toàn cho đời sốngthế tục, bắt đầu từ an toàn thân thể Phải đối diện với nhiều nỗi lo lắng từ đau ốm, đói nghèo,những đe dọa, sợ hãi từ thời mạt pháp, sự an toàn trở thành một nhu cầu thường trực trong “baotâm hồn cay cực của nông dân” (MTN, tr.421), nên khi đến lễ hội, họ mang theo “tâm thế củalòng sùng tín Họ sẵn sàng đến để nhập cuộc, mê đắm, sẵn sàng rũ bỏ tục lụy thường nhật để dấnthân vào những cõi trời siêu nghiệm xa lạ, ở đó ta trở về với ta tức ta trở về với mẹ, ở đó là sựyên bình, niềm an ủi, cái kì diệu thánh thiện ” (MTN, tr.705) Trạng thái thăng hoa khi đứngvào cõi thiêng như vậy chỉ có thể bắt nguồn từ đòi hỏi của tâm hồn, của cõi lòng phải cần cónhững trải nghiệm an toàn, hay nói khác đi, phải có một sự giao dịch thánh thần hoàn toàn táchbiệt với xác phàm và đời phàm Nhụ không bảo vệ được xác phàm nhưng điều làm cô sợ hãi nhấttrong lòng đã không xảy đến, vì đứa con gái, Nhị, “đứa con của sự cưỡng đoạt”, đã không khácthường, “con bê non đã giống như muôn vàn con bê khác”, nghĩa là cô được an tâm sống đờiphàm vui vẻ trong làng bởi “Mẫu đã thương cô” (MTN, tr.799) Xác phàm, như vậy, chưa phải làđích ngắm duy nhất mà thánh Mẫu ra tay bảo trợ và chưa là điều khiến nhà văn dụng công Cũngcần lưu ý thêm rằng, khi mô tả tín ngưỡng, Nguyễn Xuân Khánh không dành sự quan tâm đếnnhững động lực giao dịch với thánh thần ở góc độ giải pháp sinh kế, cầu lợi mua bán, điều màPhilip Taylor gọi là quan hệ thị trường như trên thực tế đã phổ biến và nói rõ lí do: “Sự bươnchải trên thị trường đã chuyển đổi cuộc sống của họ, gây ra sự trục trặc, một cảm giác bất lực, vàcảm giác bị kiểm soát lực lượng xa xôi, mạnh mẽ và vô hình”([20]) Mặc dù từng để chi tiết hộHiếu yêu cầu Philippe phải “đặt lễ vật xuống ban thờ đức Hộ Pháp” nhưng màu sắc kinh tế rất

mờ nhạt trong toàn bộ sinh hoạt tín ngưỡng ở ngôi làng thuần nông, kể cả đêm hội có lễ rướcsinh thực khí chuẩn bị dài ngày Trước sau, nhà văn nhất quán lựa chọn chọn điểm nhìn an toànnhân sinh để minh giải lòng sùng tín, mộ đạo của con người thế tục Và điểm nhìn này, một cách

tỉ mỉ, đã thấu tụ trong Đội gạo lên chùa.

Chẳng phải ngẫu nhiên mà Nguyễn Xuân Khánh chủ ý sắp xếp các sự kiện lịch sử nổi bậtcủa thế kỉ XX, với cấp độ phủ ập liên tiếp, trong tương quan đối sánh với sự tồn tại của Phật giáolàng quê Ngôi chùa làng Sọ nhỏ bé ấy đã là nhân chứng và luôn là đương sự can dự mạnh mẽ,

gián tiếp hoặc trực tiếp vào diễn biến chính sử của thời đại Do đó, vị thế “trận địa” và vị trí phephái mà tác giả bày bố ở tiểu thuyết trở nên đặc biệt: Một bên là thế lực nảy sinh cái ác (địa chủtay sai; kẻ thù xâm lược mà Tây lai Bernard, đại úy Thalan có chức năng thực thi); một bên làthế lực phục dựng cái thiện (người dân làng Sọ, các thiền sư) Sự phức tạp nảy sinh khi “kẻ bênkia chiến tuyến” như Bernard cũng từng là con đẻ bên này; còn người cõi Phật một thời là thảo

khấu giang hồ; phía đối thủ đã học hành kinh kệ mà phe ta cũng từ cửa chùa ra đi… Cuộc đối

đầu, đối thoại giữa các thế lực này cho thấy Ác và Thiện chỉ là ranh giới mỏng manh, đòi hỏimỗi bên phải tìm đến điểm qui chiếu hành vi, để tạo thành cái mà tác giả gọi là “lối sống” Lốisống của kẻ xâm lược thì không thể dễ dàng biến thành “kẻ nhân đạo”, còn các lí thuyết khai hóavăn minh nếu rơi vào tay “tiểu tri thức” thì "rất dễ cực đoan và cuồng tín”; cách mạng “đã cuốnphăng mọi giá trị, quan niệm cũ” nhưng vẫn chừa lại kinh nghiệm “con địa chủ lấy con địa chủ,điều ấy quá tốt”… Các lối sống mang những chức phận và nhân danh những lí lẽ khác nhau.Nhưng tác giả chủ trương Phật giáo là “lối sống tốt đẹp lành mạnh nhất” bởi các phe phái, mộtcách tự nhiên, khi cư trú trên thế gian đều “rất cần đến cái tâm cao thượng Có được cái vô ngã,cái từ bi hỉ xả của đức Phật thì mới mong thế gian được an lành” (ĐGLC, tr.333) Lối sống Phậtgiáo đành rằng có thể thiệt thân nếu giữ khư khư hai chữ từ bi, nhưng tác giả, một lần nữa kiênquyết lưu ý thêm “nếu hai chữ ấy mà bị mất đi hoàn toàn chắc chắn con người sẽ bị rơi lại vàothời mông muội Thiếu nó, con người sẽ chẳng là con người” (ĐGLC, tr.384) Định tính conngười từ Phật tính, dù khó khăn và không ít hoài nghi, vẫn đóng vai dẫn đường cho nhà văn xâydựng hành trạng nhân vật, cấu thành các mạch chuyện tiểu thuyết Từ đó, Vô Úy, Vô Chấp, VôTrần, Khoan Hòa, Khoan Độ… không chỉ là Phật danh mà cần xây dựng như là Phật tính trongthời “mạt pháp” – những tái lặp nhận xét có chủ ý của nhà văn về thời đại “chúng sinh ta đangsống” Đi tìm Phật tính, ở tư cách là một định tính lối sống, nhờ quá trình nhận thức của mỗi conngười, với Nguyễn Xuân Khánh, là tìm được sự an toàn nhân sinh

An toàn nhân sinh, đối với An, người kể chuyện xưng tôi, còn mang một giá trị khác: kéodài lối sống Phật giáo còn là một bảo hiểm thân tâm Từ tiểu An vỡ lòng bài học gõ mõ đến sưthầy An đã thấu hiểu nếp sống qui y; từ cậu bé mồ côi lưu lạc nương nhờ chùa Sọ đến “nhà sư bộđội” rồi khi hòa bình, với một trang trại tự cung tự cấp, An thành người chủ gia đình lập am thờPhật là cuộc hành hương “đi tìm đạo ở trần gian” mà sự “giằng xé giữa đời và đạo” có thể coi làbằng cớ tự tri nhận và kết quả giác ngộ: Phật tính hoàn toàn có thể sinh thành từ ngoài cửa chùa.Việc khoác trên mình chiếc áo nâu sòng không quan trọng bằng Phật tính được chứa đựng vàthực thi Am hay chùa không dụng đến qui mô mà chủ yếu nhờ vào huệ nhãn mà nó mang lạicho tín đồ Đặc điểm này được nhắc nhở và hiện hữu không ngừng trong đời sống người dânlàng Sọ, từ bà vãi Thầm dớ dẩn, cô Nguyệt xinh đẹp, đến vài cái tên đặc quê mùa: Nấm, Rêu,Thêu, Trắm,… Họ cùng với sư Vô Úy, sư Vô Trần, tiểu An vừa là hiện thân của Phật giáo làngquê vừa củng cố hệ giá trị này trong bối cảnh mới

Điều đáng chú ý về số phận chùa Sọ là nó không bình yên khi “ngày mới” của chính thểmới xuất hiện Đối với một kẻ độc ác như Bernard thì chùa Sọ có thể là nơi trú ẩn của Việt Minhnên thiền sư Vô Úy bị đánh què một giò để thị uy Nhưng dưới quan điểm bài trừ mê tín dị đoancủa chính thể mới, chùa Sọ bị lục soát và vị thiền sư già buộc đày đi cải tạo, suýt bỏ mạng vì thái

độ ngược đãi của lớp “cán bộ” mới thừa mẫn cán và thích thú đẩy người xuống… hố phân man

rợ không kém tên Tây lai năm nào Điều ấy gợi nhắc thời kì các chùa làng bị tàn phế, đành dặnlòng “đã mang lấy nghiệp vào thân” như một thái độ chịu đựng, đi hết kiếp nạn mà kẻ tu hànhvẫn tin là mặc định cho kiếp người Vô Úy – không sợ, ấy là khả năng cao nhất của Phật giáo