Tín ngưỡng nữ thần của người việt tại lưu vực sông thu bồn (duy xuyên, đại lộc, điện bàn, hội an)

Lý do chọn đề tài Trong tín ngưỡng của người Việt và nhiều dân tộc, việc tôn thờ nữ thần là một hiện tượng phổ biến và có quá trình phát triển gắn liền với tiến trình lịch sử của các

TRƯỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN

-

ĐỖ KHÁNH Y THƯ

TÍN NGƯỠNG NỮ THẦN CỦA NGƯỜI VIỆT

TẠI LƯU VỰC SÔNG THU BỒN (DUY XUYÊN, ĐẠI LỘC, ĐIỆN BÀN, HỘI AN)

LUẬN VĂN THẠC SĨ VĂN HOÁ HỌC

MÃ SỐ 60.31.06.40 NGƯỜI HƯỚNG DẪN KHOA HỌC: TS ĐINH THỊ DUNG

HỘI ĐỒNG CHẤM LUẬN VĂN:

Thành phố Hồ Chí Minh - Năm 2017

hướng dẫn của TS Đinh Thị Dung Đề tài nghiên cứu này chưa có ai công

bố trong bất kỳ công trình nghiên cứu khoa học nào khác

Thành phố Hồ Chí Minh, tháng 01 năm 2017

Tác giả luận văn

Đỗ Khánh Y Thư

nhận được rất nhiều sự động viên, giúp đỡ của các cá nhân và tập thể

Trước hết, xin được bày tỏ lòng biết ơn sâu sắc đến TS Đinh Thị Dung – người đã tận tình hướng dẫn, chỉ bảo, giúp tôi hoàn thành nghiên cứu của mình Xin cùng bày tỏ lòng biết ơn chân thành tới các thầy cô giảng viên vì đã đem lại cho tôi những kiến thức hữu ích trong suốt quá trình học tập

Cũng xin gửi lời cám ơn chân thành tới Ban Giám hiệu, Phòng Sau đại học, Ban Chủ nhiệm khoa Văn hóa học – trường Đại học khoa học xã hội và nhân văn đã tạo điều kiện cho tôi trong quá trình học tập và thực hiện luận văn này

Đặc biệt, xin được cảm ơn các cá nhân, tập thể là những cán bộ phụ trách công tác văn hóa, các thành viên ban quản lí các cơ sở thờ nữ thần nói riêng và người dân địa phương tại các huyện Duy Xuyên, Đại Lộc, Điện Bàn và thành phố Hội An nói chung, đã tạo điều kiện, hỗ trợ và nhiệt tình giúp đỡ chúng tôi trong quá trình điền

dã để có được những tài liệu thực tế phong phú, xác thực, góp phần quan trọng vào

sự thành công của luận văn

Cuối cùng, xin được gửi lời cảm ơn đến gia đình, bạn bè, những người đã luôn bên cạnh động viên và khuyến khích, giúp đỡ tôi trong quá trình thực hiện đề tài nghiên cứu của mình

Xin chân thành cảm ơn!

Đỗ Khánh Y Thư

1 Lý do chọn đề tài trang 1

2 Mục đích nghiên cứu 2

3 Lịch sử vấn đề 2

4 Đối tượng và phạm vi nghiên cứu 5

5 Phương pháp nghiên cứu và nguồn tư liệu 6

6 Ý nghĩa khoa học và thực tiễn 7

7 Bố cục luận văn 7

CHƯƠNG 1 NHỮNG VẤN ĐỀ LÍ LUẬN VÀ THỰC TIỄN 1.1.Các khái niệm hữu quan 9

1.1.1 Tín ngưỡng và tín ngưỡng nữ thần 9

1.1.2 Văn hóa tộc người 14

1.1.3 Văn hóa vùng 17

1.2 Lý thuyết tiếp cận 18

1.2.1 Lý thuyết sinh thái học văn hóa (Cultural ecology) 18

1.2.2 Lý thuyết chức năng 22

1.2.3 Lý thuyết giao lưu và tiếp biến văn hóa 23

1.3 Khái quát địa bàn nghiên cứu 25

1.3.1 Đặc điểm không gian văn hóa vùng lưu vực sông Thu Bồn 25

1.3.2 Đặc điểm thời gian văn hóa vùng đất Quảng Nam 32

1.3.3 Đặc điểm chủ thể tộc người 35

Tiểu kết chương 1 39

CHƯƠNG 2 ĐẶC ĐIỂM TÍN NGƯỠNG NỮ THẦN CỦA NGƯỜI VIỆT TẠI

LƯU VỰC SÔNG THU BỒN

2.1.2 Đặc điểm của cơ sở thờ tự 44

2.1.3 Các lễ nghi thờ cúng 48

2.2 Tín ngưỡng nữ thần – sản phẩm văn hóa đặc thù của người Việt lưu vực sông Thu Bồn 52

2.2.1 Quá trình dung hợp văn hóa 52

2.2.2 Quá trình chuyển hóa các yếu tố hữu quan trong tín ngưỡng nữ thần 61

2.3 Sự đa dạng trong thống nhất của tín ngưỡng nữ thần 68

2.3.1 Hiện tượng đa phiên bản của một nữ thần gốc Chăm 68

2.3.2 Những tương đồng, khác biệt so với các vùng miền trên cả nước 73

Tiểu kết chương 2 83

CHƯƠNG 3 VAI TRÒ VÀ Ý NGHĨA TÍN NGƯỠNG NỮ THẦN CỦA NGƯỜI VIỆT TẠI LƯU VỰC SÔNG THU BỒN 3.1 Vai trò tín ngưỡng nữ thần của người Việt tại lưu vực sông Thu Bồn 85

3.1.1.Chỗ dựa về mặt tâm linh 85

3.1.2 Vai trò về mặt đạo đức 88

3.1.3 Vai trò về mặt giáo dục 90

3.1.4 Vai trò cố kết cộng đồng 92

3.2 Ý nghĩa tín ngưỡng thờ nữ thần của người Việt tại lưu vực sông Thu Bồn 94

3.2.1 Phản ánh truyền thống văn hóa tổng hợp và bao dung của người Việt 95

3.2.2 Phản ánh truyền thống văn hóa trọng thực tế 100

3.2.3 Phản ánh truyền thống văn hóa ứng xử mềm dẻo, linh hoạt 104

3.3 Bảo tồn và phát huy những giá trị của tín ngưỡng nữ thần của người Việt tại lưu vực sông Thu Bồn hiện nay 107

3.3.1 Một số điểm bất cập trong văn hóa thờ nữ thần 108

Tiểu kết chương 3 117

KẾT LUẬN 118 TÀI LIỆU THAM KHẢO 122 PHỤ LỤC

Hình 1.2 Bản đồ lưu vực sông Thu Bồn 28

Hình 2.1 Kiến trúc nhà sàn cao để hạn chế ngập lụt của Dinh Bà Phường Chào (Đại Lộc) 45

Hình 2.2 Bức vẽ cảnh sông nước tại miếu Thất Vị (Điện Bàn) 46

Hình 2.3 Hình tượng cá, rồng tiêu biểu của vùng sông nước được trang trí ở mặt trước bệ thờ miếu Bà Thủy (Hội An) 46

Hình 2.4 Đoàn rước nước từ bến sông trở về lăng Bà Thu Bồn 48

Hình 2.5 Vị chánh tế mang bình nước thiêng tiến vào lăng để làm lễ tế 48

Hình 2.6 Những chiếc ghe đua ở Duy Tân (Duy Xuyên) được úp thờ và thắp hương tại một không gian riêng 50

Hình 2.7 Cờ lưu niệm và giải nhất Giải đua thuyền trong lễ hội Bà Phường Chào (Đại Lộc) năm 2015 51

Hình 2.8 Mảnh sa thạch được người dân Thanh Chiếm (Hội An) thờ cúng và tôn xưng là Bà Cổ Dàng 56

Hình 2.9 Mộ đá của Bà Chúa Ngọc/Quảng Đại tại làng Quảng Đại (Đại Lộc) 56

Hình 2.10 Trâu tế trong lễ cúng Bà Thu Bồn (Duy Xuyên) 58

Hình 2.11 Hướng lăng Bà Thu Bồn nhìn từ cổng chính 59

Hình 2.12 Bà Lồi của người dân Cẩm Thanh thực chất là tượng nam thần Kubera sau khi bóc lớp xi măng tô đắp bên ngoài 63

Hình 2.13 Bản dịch sắc phong Trung đẳng thần do vua Khải Định ban cho Bà Chiêm Sơn (Duy Xuyên) 64

Hình 2.14 Bản phục dựng sắc phong Thượng đẳng thần do vua Khải Định ban cho Bà Thu Bồn (Duy Xuyên) 64

Hình 2.15 Tượng đá được người Việt đắp xi măng và tô vẽ lại thành Bà Chiêm Sơn 70

Hình 2.16 Bà Quảng Đại/ Chúa Ngọc (ở giữa, áo đỏ) và 2 nữ thần theo hầu (Đại Cường – Đại Lộc) 78

Hình 2.18 Thiên Y A Na được phối thờ trong hậu tẩm của đình Sơn Phong (Hội An) 78 Hình 2.19 Miếu Bà Thủy (Cẩm An – Hội An) 83 Hình 2.20 Bàn thờ Thủy Tinh thần nữ và Thủy Long thánh nương (bên phải) trong

lăng Ông (Cẩm Kim – Hội An) 83 Hình 3.1 Ban thờ cô bác trước miếu Bà Thủy (An Bàng – Hội An) 88 Hình 3.2 Giấy chứng nhận đình Cẩm Phô (Hội An) là di tích lịch sử - văn hóa do Bộ

Văn hóa, thông tin và thể thao cấp năm 1999 91 Hình 3.3 Bảng xếp hạng di tích cấp tỉnh, thành phố của miếu Thất Vị (Điện Bàn) 91 Hình 3.4 và 3.5 Giấy chứng nhận giải nhất hoạt động “Phục dựng cây nêu ngày tết”

của đình Sơn Phong (2014 và 2015) và giải nhì của di tích Lăng Bà Xóm Mới (Cẩm Châu) – Hội An 94 Hình 3.6 Khu miếu tổ nghề gốm, miếu Thái Giám, miếu Âm linh, miếu Nhị vị sơn

nương của khối Nam Diêu - làng gốm Thanh Hà (Hội An) 106 Bảng 3.1 Thống kê số phiên bản Việt hóa của nữ thần Po Inư Nưgar tại bốn huyện,

thành phố lưu vực sông Thu Bồn 97 Bảng 3.2 Tổng kết số miếu Ngũ Hành tại địa bàn nghiên cứu 102

MỞ ĐẦU

1 Lý do chọn đề tài

Trong tín ngưỡng của người Việt và nhiều dân tộc, việc tôn thờ nữ thần là một hiện tượng phổ biến và có quá trình phát triển gắn liền với tiến trình lịch sử của các chủ thể văn hóa, phản ánh văn hóa nhận thức và cơ sở phát triển của lịch sử - xã hội

- văn hóa Việt Nam Vì thế, tìm hiểu tín ngưỡng nữ thần sẽ là một trong những hướng tiếp câ ̣n quan tro ̣ng và cu ̣ thể giúp người nghiên cứu hiểu rõ hơn về văn hóa tinh thần, văn hóa tâm linh và văn hóa nhận thức của người Việt trong ứng xử với môi trường tự nhiên và môi trường xã hô ̣i

Dù có những điểm tương đồng với miền Bắc và miền Nam, tín ngưỡng thờ nữ thần của người Việt ở miền Trung vẫn phản ánh những đặc thù riêng do sự quy định của yếu tố địa lý và quá trình giao lưu tiếp biến văn hóa với các tộc người cộng cư trong lịch sử, đặc biệt là người Chăm Riêng ở Quảng Nam, cụ thể là trên một vùng lưu vực rộng lớn của hệ thống sông Thu Bồn, tín ngưỡng nữ thần được thể hiện hết sức phong phú Hầu hết đây đều là những nữ thần sông, biển hoặc có liên quan mật thiết đến cuộc sống sông nước Và dù có cùng nguồn gốc nhưng các nữ thần của người Việt nơi đây lại được tôn thờ dưới nhiều hình thức với nhiều hóa thân đa dạng gắn với đặc điểm lịch sử - văn hóa cụ thể của mỗi địa phương Thông qua nhận diện và tìm về nguồn gốc các nữ thần, cũng như những cơ sở hình thành và phát triển của tín ngưỡng nữ thần, người nghiên cứu còn có thể hiểu thêm về lịch sử

- văn hóa vùng đất và chủ thể người Việt tại vùng lưu vực sông Thu Bồn, cụ thể là các huyện Duy Xuyên, Đại Lộc, Điện Bàn và thành phố Hội An

Tại đây, một số nữ thần không chỉ được tôn thờ, ngưỡng vọng bởi người dân địa phương mà còn có sức ảnh hưởng mạnh mẽ đối với các vùng lân cận Cùng với niềm tín vọng ở các nữ thần, tầm ảnh hưởng của các “Bà” đang ngày càng phổ rộng trong người dân, dù cho cuộc sống ngày càng hiện đại, tri thức khoa học đang dần giúp con người làm rõ và giải quyết được nhiều vấn đề mà trước đó vẫn còn là huyễn hoặc và phải trông nhờ vào thần thánh Như vậy, chắc hẳn tín ngưỡng nữ

thần phải mang những vai trò, ý nghĩa quan trọng đến mức nào thì mới có sức sống bền bỉ và giữ được vị trí khó thay thế trong đời sống văn hóa người Việt tại lưu vực sông Thu Bồn Vì thế, việc làm rõ vai trò và những giá trị nhiều mặt của tín ngưỡng

nữ thần nơi đây sẽ giúp người nghiên cứu có cái nhìn thấu đáo hơn về lí do hình thành, những đặc trưng và tác động của tín ngưỡng này đối với người Việt ta ̣i đi ̣a

bàn nghiên cứu từ xưa đến nay Đó đồng thời cũng là những chất liệu giúp chúng tôi hiểu hơn về văn hóa tín ngưỡng, đặc điểm tính cách con người và văn hóa người Việt trên một vùng địa lí – lịch sử đặc thù là lưu vực sông Thu Bồn

Với những lí do trên, chúng tôi chọn đề tài luận văn Tín ngưỡng nữ thần của người Việt tại lưu vực sông Thu Bồn (Duy Xuyên, Đại Lộc, Điện Bàn, Hội An)

2 Mục đích nghiên cứu

Từ việc khảo cứu tín ngưỡng nữ thần của người Việt tại lưu vực sông Thu Bồn, chúng tôi mong hướng đến việc tìm hiểu và chỉ ra được những đặc trưng, vai trò, vị trí của tín ngưỡng này trong đời sống văn hóa người Việt tại địa bàn nghiên cứu

Thông qua nghiên cứu cụ thể về tín ngưỡng nữ thần, tác giả luận văn sẽ có điều kiện để hiểu hơn về văn hóa tín ngưỡng, những giá trị truyền thống và những đặc trưng văn hóa của người Việt vùng lưu vực sông Thu Bồn nói riêng, Quảng Nam nói chung, được thể hiện qua lịch sử hình thành và phát triển của văn hóa thờ

nữ thần Từ những kết quả nghiên cứu này, tác giả còn mong muốn góp thêm những

cứ liệu hữu ích cho công tác bảo tồn và phát huy những giá trị của tín ngưỡng nữ thần cũng như những di sản văn hóa quý báu khác của địa phương, để nền văn hóa Việt Nam thêm đậm đà bản sắc dân tộc

3 Lịch sử vấn đề

Trong quá trình tìm hiểu về đối tượng, chúng tôi nhận thấy tín ngưỡng nữ thần

và văn hóa thờ nữ thần, thờ Mẫu là một đề tài có khối lượng tài liệu rất phong phú

và đa dạng khi đã và đang được nhiều nhà nghiên cứu văn hóa dân gian khai thác từ nhiều góc độ khác nhau Trong đó, đi đầu trong nghiên cứu về tín ngưỡng nữ thần

nói chung có thể kể đến các tác giả như Ngô Đức Thịnh, Vũ Ngọc Khánh, Đinh Gia Khánh, Trần Quốc Vượng, Văn Đình Hy, Nguyễn Minh San, Nguyễn Đăng Duy,… Vốn từ rất lâu về trước, tín ngưỡng nữ thần của người Việt đã được đề cập trong nhiều công trình địa chí danh tiếng Từ thế kỷ XVI, trong cuốn địa phương chí

mang tên Ô châu cận lục viết về vùng đất Thuận Hóa xưa, Dương Văn An đã nhắc

đến một số đền thờ nữ thần của cư dân Việt như đền Tứ vị thánh nương, đền Thai

Dương, đền thần Y Na Đến thời nhà Nguyễn, Gia Định thành thông chí – do Trịnh

Hoài Đức biên soạn dưới thời Gia Long (1802 – 1820) – đã sơ nét phân tích nguồn gốc của tín ngưỡng nữ thần và một số nữ thần được tôn thờ ở khắp vùng Gia Định

xưa Đặc biệt trong Đại Nam nhất thống chí của Quốc sử quán triều Nguyễn, tuy chỉ

mới ở dạng khảo tả về tín ngưỡng nữ thần, nhưng đã cho thấy sự hiện diện của tín ngưỡng này trên khắp đất nước, trong đó vùng đất Quảng Nam cũng được nhắc đến với các đền thờ nữ thần như đền Bô Bô đại vương, đền Thiên Phi, đền Bảo Ngọc tiên nương

Sang thế kỷ XX, việc nghiên cứu về tín ngưỡng nữ thần, mẫu thần ở Việt Nam

đã thu hút được nhiều tác giả với các công trình giá trị như: Đỗ Thị Hảo và Mai Thị

Ngọc Chúc với cuốn Các nữ thần Việt Nam (1984) - liệt kê và ghi chép 75 thần tích

về các nữ thần của Việt Nam Đây được xem là công trình sưu tập đầu tiên về các

thần tích liên quan đến các vị nữ thần Tiếp sau đó là Nguyễn Minh San với Những

nữ thần danh tiếng trong văn hóa tín ngưỡng Việt Nam (1996); Vũ Ngọc Khánh với Đạo Thánh ở Việt Nam (2001); Nguyễn Đăng Duy trong cuốn Các hình thái tín ngưỡng, tôn giáo Việt Nam (2001) cũng đã liệt kê sự đa dạng của các nữ thần Năm

2002, Vũ Ngọc Khánh, Mai Ngọc Chúc, Phạm Hồng Hà tiếp tục xuất bản công

trình Nữ thần và thánh mẫu Việt Nam, bên cạnh việc liệt kê một cách hệ thống

những tín ngưỡng thờ nữ thần và thờ mẫu ở Việt Nam, các tác giả đã chỉ ra những chỗ chưa thống nhất trong cách xác định nữ thần theo các nhà khoa học và theo dân gian, nhưng lại chưa đưa ra quan điểm và những lí giải hợp lí Tiếp đến còn có

Đặng Văn Lung với Văn hóa thánh mẫu (2004) đã cung cấp rất nhiều tài liệu về các

mẫu thần, cho thấy tác giả rất tâm huyết với vấn đề này

Nói đến tín ngưỡng nữ thần, mẫu thần, không thể không kể đến nhà nghiên

cứu Ngô Đức Thịnh và những công trình của ông Năm 1996, cuốn Đạo Mẫu ở Việt Nam xuất bản (tái bản vào các năm 2001, 2007, 2009) đã được đánh giá là công

trình đầu tiên được đầu tư nghiêm túc và khoa học về đạo Mẫu nước ta Cuốn sách

là sự mô tả chi tiết về nguồn gốc, sự hình thành và phát triển cùng với những đặc điểm của đạo Mẫu ở Việt Nam Ngoài ra, tác giả còn biên soạn nhiều công trình liên

quan tín ngưỡng nữ thần như các sách: Đạo Mẫu và các hình thức Shaman trong các tộc người ở Việt Nam và châu Á (2004), Lên đồng, hành trình của thần linh và thân phận (2010) cùng các bài báo, tham luận có liên quan đến tín ngưỡng nữ thần

ở Việt Nam

Cụ thể hơn, tín ngưỡng nữ thần, mẫu thần còn được nghiên cứu chuyên biệt ở từng vùng, miền văn hóa của Việt Nam, đặc biệt là miền Trung và vùng đất Quảng Nam – Đà Nẵng nói riêng, với các tác giả: Nguyễn Hữu Thông (chủ biên) với cuốn

Tín ngưỡng thờ mẫu ở miền Trung Việt Nam (2006) đã góp thêm những phân tích

sâu về nguồn gốc và diễn trình của tín ngưỡng nữ thần, mẫu thần của Việt Nam, đặc biệt là tín ngưỡng nữ thần ở miền Trung; Nguyễn Văn Bốn với Luận văn thạc sĩ

Văn hóa thờ nữ thần ở Khánh Hòa (2009), Ngô Thanh An với Luận văn thạc sĩ Tín ngưỡng nữ thần trong văn hóa Nam Bộ (2012) và Nguyễn Xuân Hương với Tín ngưỡng cư dân ven biển Quảng Nam – Đà Nẵng (hình thái, đặc trưng và giá trị)

(2012) cũng đã liệt kê, phân tích khá rõ nhiều đặc điểm của hệ thống nữ thần của cư dân ven biển Quảng Nam – Đà Nẵng

Gần gũi với đề tài hơn, có thể kể đến các công trình như: chuyên mục Tín ngưỡng trong sách Địa chí Quảng Nam – Đà Nẵng (2010) đã giới thiệu những nét khái quát về tín ngưỡng nữ thần ở Quảng Nam – Đà Nẵng Tín ngưỡng nữ thần của người Việt ở xứ Quảng (2011) của Nguyễn Xuân Hương phân tích cặn kẽ và đưa ra

nhiều nhận định hơn về nguồn gốc các nữ thần và diện mạo, đặc điểm của tín ngưỡng nữ thần xứ Quảng, mặc dù còn nhiều nhận định chưa hợp lí Bên cạnh đó là những công trình, những bài viết đăng trên các báo, tạp chí, tập san chuyên ngành nghiên cứu chuyên sâu hơn những vấn đề cụ thể thuộc về tín ngưỡng nữ thần, như:

Quá trình chuyển hóa từ Pô I-nư-ga (Chăm) đến Thiên Y A Na (Việt) (1979) của tác giả Văn Đình Hy đăng trên Tạp chí Văn học, số 6; cuốn Tháp Bà Thiên Y A Na, hành trình của một nữ thần (2009) của tác giả Ngô Văn Doanh

Cũng không thể bỏ qua là những công trình khảo cứu của các học giả người nước ngoài đã có nhiều năm nghiên cứu và ghi chép về tín ngưỡng nữ thần ở miền Trung nói chung, khu vực Quảng Nam – Đà Nẵng nói riêng Đó là bác sĩ Albert

Sallet – nhà “dân tộc học của xứ Trung Kỳ” với bài khảo cứu Lưu dấu Chàm trong phong tục và tín ngưỡng của người An Nam tại Quảng Nam in trong tập san của

Hội đô thành hiếu cổ (B.A.V.H.) Hay vị linh mục Léopold Michel Cadière (1919)

với Croyances et pratiques religieuses des Annamites dans les environs de Hué (Tín ngưỡng và thực hành tôn giáo của người An Nam trong phạm vi Huế), và Les Pierres II (Tục thờ cúng thần đá II)

Như vậy, có thể thấy các công trình nghiên cứu về tín ngưỡng nữ thần là vô cùng phong phú và đã đạt được những kết quả rất đáng ghi nhận, đây là nguồn tài liệu quý giá để chúng tôi có thể kế thừa và thực hiện luận văn một cách thuận lợi

4 Đối tượng và phạm vi nghiên cứu

4.1 Đối tượng nghiên cứu

Đối tượng nghiên cứu của luận văn là tín ngưỡng nữ thần (bao gồm cả nữ thần

và mẫu thần) và văn hóa thờ nữ thần, mẫu thần của người Việt tại lưu vực sông Thu Bồn, bao gồm toàn bộ những giá trị văn hóa vật thể và phi vật thể thông qua các cơ

sở thờ tự, nghi thức thờ cúng, các giai thoại dân gian, địa danh và các sinh hoạt văn

hóa có liên quan đến tín ngưỡng thờ nữ thần của người dân nơi đây

4.2 Phạm vi nghiên cứu

Theo không gian, trên một vùng lưu vực rộng lớn của hệ thống sông Thu Bồn, chúng tôi chọn nghiên cứu cụ thể ở bốn huyện, thành phố: Duy Xuyên, Đại Lộc, Điện Bàn, Hội An Đây là bốn địa phương tiêu biểu và điển hình với biểu hiện của tín ngưỡng nữ thần đa dạng và mang những đặc thù riêng cũng như tầm ảnh hưởng

của tín ngưỡng này là rõ nét và mạnh mẽ nhất trong các huyện lưu vực sông Thu Bồn

Theo thời gian, đối tượng sẽ được khảo sát, nghiên cứu trong suốt diễn trình từ khi tín ngưỡng hiện diện trong đời sống của người Việt cho đến nay

5 Phương pháp nghiên cứu và nguồn tư liệu

5.1 Phương pháp nghiên cứu

Để thực hiện đề tài này, chúng tôi sử dụng các phương pháp nghiên cứu chủ yếu sau:

Phương pháp cấu trúc – hệ thống: vì bản thân đối tượng nghiên cứu vốn đã là một hệ thống các giá trị văn hóa vật thể và phi vật thể (bao gồm các cơ sở thờ tự, nghi thức thờ cúng, các giai thoại dân gian, các địa danh và lễ hội có liên quan) nên cần phải được xem xét và phân tích một cách hệ thống theo cả không gian, thời gian

và chủ thể trong tổng hòa các mối quan hệ giữa chúng với nhau để đưa ra kết luận thấu đáo

Phương pháp điền dã, thực địa tại các địa phương có cơ sở thờ nữ thần, giúp người nghiên cứu vừa có sự quan sát, đánh giá khách quan, bản thân lại có thể tự cảm nhận được niềm tin tín ngưỡng của người dân tại địa bàn nghiên cứu, qua đó sẽ

có được những nhận xét cụ thể nhằm phục vụ đắc lực cho đề tài

Phương pháp điều tra xã hội học với các thao tác lập bảng hỏi, chọn mẫu, phỏng vấn, xử lí số liệu, cũng là một trong những phương pháp quan trọng để cung cấp những thông tin và số liệu khách quan, cụ thể và chính xác cho đề tài Phương pháp so sánh trong văn hóa học sẽ giúp chúng tôi nhận diện được những đặc điểm chung cũng như những nét riêng biệt của tín ngưỡng nữ thần và văn hóa thờ nữ thần của người Việt tại lưu vực sông Thu Bồn, Quảng Nam so với các vùng, miền trên cả nước

5.2 Nguồn tư liệu

Nguồn tư liệu được sử dụng để nghiên cứu trong đề tài này bao gồm: tư liệu thư tịch và tư liệu điền dã

Tư liệu thư tịch là những tài liệu, những công trình nghiên cứu độc lập hoặc có liên quan đến đề tài của các tác giả trong và ngoài nước

Tư liệu điền dã là những thông tin, hình ảnh, số liệu mà chúng tôi đã thu thập được và xử lí qua quá trình điền dã thực địa tại các địa phương có các di tích, các cơ

sở thờ nữ thần của bốn huyện Duy Xuyên, Đại Lộc, Điện Bàn, Hội An

6 Ý nghĩa khoa học và thực tiễn

Thông qua nghiên cứu tín ngưỡng nữ thần của người Việt tại lưu vực sông Thu Bồn, luận văn có thể nhận diện được đặc điểm văn hóa của các địa phương, cũng như đặc trưng văn hóa của người Việt ở Quảng Nam nói chung

Quá trình thực hiện đề tài còn là dịp để trau dồi những kiến thức, kỹ năng đã được học, đồng thời bồi đắp và tích lũy thêm kiến thức văn hóa cho người nghiên cứu Càng giá trị hơn, khi đối tượng nghiên cứu lại thuộc lĩnh vực văn hóa tín ngưỡng – một lĩnh vực khá phức tạp, đòi hỏi người thực hiện không chỉ cần kiến thức, kỹ năng tốt mà còn phải có một bản lĩnh khoa học vững vàng

Bên cạnh đó, luận văn này còn có thể góp thêm một tư liệu vào tủ sách văn hóa dành cho học viên và sinh viên Văn hóa học trong việc học tập, tìm hiểu và nghiên cứu văn hóa Đồng thời, nghiên cứu này còn có thể góp thêm những cứ liệu thực tiễn nhằm phục vụ cho công tác bảo tồn và phát huy các giá trị văn hóa mang tính vùng, miền nói chung và tín ngưỡng nữ thần của các địa phương được nghiên cứu nói riêng

7 Bố cục luận văn

Ngoài phần Mở đầu và Kết luận, luận văn dự kiến gồm ba chương như sau:

Chương 1 Những vấn đề lí luận và thực tiễn

Chương này trình bày những tiền đề lí luận về các khái niệm cơ bản liên quan đến đề tài và các lí thuyết tiếp cận, đồng thời định vị đối tượng nghiên cứu trên hệ tọa độ không gian – thời gian – chủ thể cụ thể của địa bàn nghiên cứu (lưu vực sông Thu Bồn và bốn huyện, thành phố Duy Xuyên, Đại Lộc, Điện Bàn, Hội An) để làm

cơ sở cho những khảo sát về tín ngưỡng thờ nữ thần ở các chương tiếp theo

Chương 2 Đặc điểm tín ngưỡng nữ thần của người Việt tại lưu vực sông Thu Bồn

Chương này sẽ phân tích dấu ấn của môi trường sinh thái trong tín ngưỡng nữ thần, với tư cách là những yếu tố có mối tương quan trực tiếp với tín ngưỡng này

Đó là tác động của điều kiện tự nhiên với dấu ấn sông nước đậm nét trong tín ngưỡng nữ thần, đồng thời những thay đổi về tình hình chính trị, xã hội, kinh tế cũng được phản ánh qua những bước phát triển của tín ngưỡng nữ thần Trên cơ sở

đó là những so sánh cơ bản để thấy được một số điểm chung và riêng của đối tượng tại địa bàn nghiên cứu so với các vùng, miền trên cả nước

Chương 3 Vai trò và ý nghĩa tín ngưỡng nữ thần của nguời Việt tại lưu vực sông Thu Bồn

Qua phân tích vai trò và ý nghĩa quan trọng của tín ngưỡng nữ thần đối với đời sống văn hóa người Việt tại lưu vực sông Thu Bồn, chương này sẽ nhận diện những giá trị truyền thống trong văn hóa Việt và phân tích một số vấn đề về bảo tồn và phát huy giá trị tín ngưỡng nữ thần tại địa bàn nghiên cứu trong bối cảnh hội nhập hiện nay

Toàn bộ những nội dung trên sẽ được triển khai cụ thể trong các chương mục

dưới đây

CHƯƠNG 1 NHỮNG VẤN ĐỀ LÍ LUẬN VÀ THỰC TIỄN

1.1 Các khái niệm hữu quan

1.1.1 Tín ngưỡng và tín ngưỡng nữ thần

 Tín ngưỡng:

Về mặt từ nguyên, tín ngưỡng là một từ ghép trong tiếng Hán, Lý Lạc Nghị trong Tìm về cội nguồn chữ Hán đã giải thích:

Tín (信) là chân thành Do hai bộ nhân (イ) và ngôn (言) hợp thành Trong

kim văn có nghĩa “tòng nhân, “tòng khẩu” Nghĩa gốc là “thành thực” Kinh Thi: thực lòng thề thốt Lễ Kí: làm cho tin tưởng, hòa mục Nghĩa được mở rộng thành

“tin tưởng”, “tín nho”, “tín ngưỡng”, “chứng thực”,… [Lý Lạc Nghị 1998: 778] Ngưỡng (仰): một bên là một người đứng ngạo mạn và một bên là một người quỳ xuống ngẩng cổ nhìn anh ta Theo Thuyết văn: mang nghĩa là mong muốn được may mắn Ngưỡng là ngẩng đầu, ý nghĩa là “ngẩng đầu ngưỡng vọng” Nghĩa mở rộng thành “kính mộ”, “ỷ lại” v.v [Lý Lạc Nghị 1998: 488]

Theo đó, tín ngưỡng được hiểu là niềm tin, sự ngưỡng vọng của con người đối

với một khách thể nào đó Tuy nhiên, đây chỉ là cách hiểu phổ thông Dưới góc độ một thuật ngữ của các chuyên ngành Tôn giáo học, Nhân loại học, Văn hóa học, nội

hàm của tín ngưỡng phức tạp hơn nhiều

Ở phương Tây, thuật ngữ tín ngưỡng (belief) thường gắn với tôn giáo

(religion) và được hiểu là niềm tin tôn giáo, là cơ sở hình thành nên tôn giáo

Trong công trình Văn hóa nguyên thủy, chương viết về thuyết vạn vật hữu linh (Animism), Edward B Tylor cho rằng: “để đưa ra định nghĩa tối thiểu (minimum)

về tôn giáo thì có lẽ là quay về cội nguồn chính yếu của nó và tôn giáo là sự tín ngưỡng về những tồn tại thiêng” [Edward B Tylor 2000: 2]

Tokarev trong công trình nghiên cứu Các hình thức tôn giáo sơ khai và sự phát triển của chúng, đã đưa ra cách phân loại tôn giáo dựa trên cơ sở hình thái tôn

giáo học Ông cho biết:

“…mặc dù bác bỏ luận thuyết về sự phát triển nội tại của tôn giáo, chúng tôi vẫn không bao giờ phủ định sự tồn tại của những mối liên hệ nguồn gốc giữa các tín ngưỡng Chúng ta đã thấy rõ những tín ngưỡng

đó có tính bảo thủ đến mức nào Bất kỳ một tín ngưỡng nào đã bắt rễ vững chắc cũng đều tồn tại trong nhân dân rất lâu bền, thậm chí tồn tại ngay cả lúc những điều kiện sản sinh ra nó đã thay đổi” [Tokarev 1994:

Dù diễn giải theo nhiều cách khác nhau và với mỗi tác giả, vai trò, vị trí của

tín ngưỡng lại ở một tầm cấp khác nhau, song tựu trung lại, họ đều cùng xem tín ngưỡng là trạng thái tâm lý của con người đối với các thế lực thiêng, cụ thể hơn, đó

chính là niềm tin tôn giáo

Ở Việt Nam, quan điểm chung của các nhà nghiên cứu là coi tín ngưỡng và tôn giáo là hai phạm trù khác biệt và tín ngưỡng được đặt đồng đẳng với tôn giáo chứ không chỉ là nguồn gốc hình thành nên tôn giáo

Thuật ngữ tín ngưỡng được Mai Thanh Hải giải nghĩa trong Từ điển tín ngưỡng tôn giáo thế giới và Việt Nam là:

“lòng tin và sự ngưỡng mộ ngưỡng vọng vào một lực lượng siêu nhiên, thần bí; lực lượng siêu nhiên đó có thể mang hình thức biểu tượng

“trời”, “phật”, “thần thánh” hay một sức mạnh hư ảo, huyền bí, vô hình nào đó tác động đến đời sống tâm linh của người ta, được người ta tin là

có thật và tôn thờ” [Mai Thanh Hải 2006: 621]

Điều 3 trong Pháp lệnh số 21 của Ủy ban thường vụ Quốc hội ban hành năm

2004 về tín ngưỡng tôn giáo nêu rõ:

“hoạt động tín ngưỡng được hiểu là hoạt động thể hiện sự tôn trọng

tổ tiên, tưởng niệm và tôn vinh những người có công với nước, với cộng đồng, thờ cúng thần, thánh, biểu tượng có truyền thống và các hoạt động tín ngưỡng dân gian khác tiêu biểu cho những giá trị tốt đẹp về lịch sử, văn hóa và đạo đức xã hội” [Theo Chinhphu.vn]1

Nhưng đi sâu phân tích thì các tác giả này cũng không thống nhất với nhau khi một số cho rằng tín ngưỡng gắn liền với tôn giáo, một số khác lại có sự phân định rạch ròi giữa tín ngưỡng và tôn giáo Đáng chú ý là nhận định không tán đồng của một số nhà nghiên cứu về tín ngưỡng – tôn giáo khi việc phân định tín ngưỡng với tôn giáo theo nghĩa tín ngưỡng là một hình thái, một trình độ thấp hơn so với tôn giáo

Theo Phan Hữu Dật trong Một số vấn đề dân tộc học Việt Nam: tín ngưỡng và

tôn giáo không thể đồng nhất với nhau, bởi

“tín ngưỡng phát triển đến mức độ nào đó mới hình thành tôn giáo

Ở cấp độ tín ngưỡng chưa xuất hiện điện thần (hệ thống thần linh, panthenon) chưa có hệ thống giáo lý, chưa có tầng lớp tăng lữ (thầy

1 Nguồn:

http://www.chinhphu.vn/portal/page/portal/chinhphu/hethongvanban?class_id=1&mode=detail

&document_id=80644

cúng) chưa có việc xây dựng đền miếu để thờ cúng như sau này đối với tôn giáo dân tộc, tôn giáo khu vực và tôn giáo thế giới” [Phan Hữu Dật

1998: 322]

Với lý giải này, tác giả đã đưa ra cách hiểu, đồng thời cũng là cách phân biệt

rõ ràng giữa tín ngưỡng và tôn giáo Song nhận định này dễ gây hiểu nhầm là bản thân tín ngưỡng có thể tự phát triển lên thành tôn giáo, trong khi chính sự phát triển

về mặt cơ cấu tổ chức của cộng đồng xã hội đang duy trì và truyền bá tín ngưỡng đó mới làm cho nó có đầy đủ những yếu tố để trở thành một tôn giáo

Như Đặng Nghiêm Vạn đã nhận định: “Nhưng từ lâu nay phổ biến một quan niệm coi tín ngưỡng là cái thấp hơn tôn giáo Điều đó dưới góc độ khoa học, cần xem xét lại” [Đặng Nghiêm Vạn 1998: 21], “vì nó bao hàm cả những hành vi, những nghi thức tôn giáo, các lễ hội trong đó có cả các hành vi thế tục” [Đặng Nghiêm Vạn 1998: 22] Tác giả Trần Ngọc Thêm trong Tìm về bản sắc văn hóa Việt Nam cũng nêu thêm: “Từ tự phát lên tự giác theo con đường quy phạm hóa thành giáo lý, có giáo chủ, thánh đường - tín ngưỡng trở thành tôn giáo” [Trần Ngọc

Thêm 2006: 233] Nhìn chung, không dễ dàng để phân biệt một cách rạch ròi giữa tín ngưỡng và tôn giáo, thậm chí việc phân biệt theo hai cấp độ thấp – cao lại càng không hợp lí Sự phân biệt giữa hai hình thái này, có chăng, chỉ là sự phân biệt theo

“con đường quy phạm hóa” của cấu trúc tổ chức bên trong tôn giáo hay tín ngưỡng

mà thôi

Trong phạm vi của đề tài này, chúng tôi không tập trung làm rõ mối quan hệ thực sự giữa tín ngưỡng và tôn giáo Mục đích chính của chúng tôi là làm rõ khái niệm tín ngưỡng với tư cách một hình thái ý thức xã hội độc lập với tôn giáo Theo

đó, chúng tôi dựa vào quan điểm nghiên cứu của Ngô Đức Thịnh khi ông sử dụng khái niệm tín ngưỡng với tư cách là một hình thức thể hiện niềm tin vào cái thiêng liêng của con người, hay một cộng đồng người nào đó, ở một trình độ phát triển xã hội cụ thể [Ngô Đức Thịnh (cb) 2012: 18] Quan điểm này là phù hợp hơn cả để chúng tôi tiếp cận với đối tượng nghiên cứu là tín ngưỡng nữ thần

Trên cơ sở của những tổng hợp, phân tích về cách hiểu tín ngưỡng vừa nêu, chúng tôi bước đầu xây dựng một cách hiểu sát hợp và cụ thể cho đề tài như sau:

Tín ngưỡng là một hình thái ý thức thể hiện niềm tin, sự ngưỡng vọng của con người đối với một khách thể đã được thiêng hóa để có được chỗ dựa tinh thần, sự an ủi, hi vọng khi bế tắc và được che chở, giúp đỡ khi mong cầu

 Tín ngưỡng nữ thần:

Qua nghiên cứu tài liệu, chúng tôi nhận thấy các khái niệm tín ngưỡng thờ nữ thần hay tín ngưỡng thờ Mẫu (Mẹ) – hiểu theo nghĩa rộng – cùng đề cập đến hiện tượng tôn sùng các thần linh nữ mà trong đề tài này chúng tôi gọi là tín ngưỡng nữ thần Đây là đối tượng nghiên cứu từ lâu đã không còn xa lạ đối với chuyên ngành

Văn hóa học cũng như một số chuyên ngành khác thuộc khoa học xã hội và nhân

văn Về mặt thuật ngữ khoa học, hai khái niệm này không đồng nhất Tín ngưỡng thờ Mẫu là một khái niệm có ngoại diên hẹp hơn so với tín ngưỡng thờ nữ thần Theo Ngô Đức Thịnh: “Mẫu đều là nữ thần nhưng không phải tất cả nữ thần đều là Mẫu thần, mà chỉ một số nữ thần được tôn vinh là Mẫu thần” [Ngô Đức Thịnh (cb)

2013: 34] Tuy nhiên, trong địa bàn khảo sát của đề tài, chúng tôi nhận thấy người Việt không quen gọi “mẫu thần” mà gọi “nữ thần” hay dân dã hơn là “Bà” Vì thế,

ở đây, chúng tôi sẽ không phân biệt mẫu thần hay nữ thần, mà quy tất cả các đối tượng thần nữ đã khảo sát được vào một khái niệm duy nhất là “nữ thần” - theo cách xưng tụng của chính dân gian địa phương - để có những phân tích phù hợp với thực tế nghiên cứu

Bên cạnh đó, dù đã có rất nhiều bài viết, các công trình nghiên cứu về đối tượng này, nhưng chúng tôi nhận thấy hầu như vẫn chưa có một định nghĩa hoàn

chỉnh và toàn diện về khái niệm tín ngưỡng nữ thần – với tư cách một thuật ngữ

khoa học Qua khảo sát các công trình của các tác giả, chúng tôi tìm thấy trong phần

“Lời thưa trước” của cuốn Thần nữ danh tiếng trong văn hóa Việt Nam của

Nguyễn Minh San có nhắc tới loại hình tín ngưỡng này nhưng cũng mới chỉ dừng

lại ở bước nhận diện chung: “Tôn phong và thờ phụng các vị thần linh nữ tính – thần Nữ đã có từ rất lâu đời và là một hiện tượng khá phổ biến trong tín ngưỡng dân dã của các tộc người sinh sống trên đất nước ta” [Nguyễn Minh San 2009: 5]

Trong luận văn này, từ những đúc kết về những đặc trưng của tín ngưỡng thờ

nữ thần qua tài liệu của các nhà nghiên cứu đi trước mà chúng tôi đã tìm hiểu và phân tích được, trên cơ sở bám sát yêu cầu về một khái niệm – thuật ngữ khoa học

có thể làm nền tảng và công cụ cho những nhận định, phân tích chi tiết hơn của một công trình khoa học chúng tôi tạm đưa ra cách hiểu về khái niệm tín ngưỡng nữ thần như sau:

Tín ngưỡng nữ thần là hình thái ý thức thể hiện niềm tin, sự ngưỡng vọng của con người đối với các lực lượng siêu nhiên là nữ hoặc được nữ hóa, để có được chỗ dựa tinh thần, sự an ủi, hi vọng khi bế tắc

và được che chở, giúp đỡ khi mong cầu

1.1.2 Văn hóa tộc người

Để hiểu rõ và định nghĩa chính xác khái niệm văn hóa tộc người, trước hết cần

làm rõ khái niệm mang tính cơ sở nền tảng, đó là tộc người (ethnic/ethnie) – một

khái niệm xuất phát từ chuyên ngành dân tộc học Theo Phan Hữu Dật:

“Tộc người là một cộng đồng người hình thành trong lịch sử, mang

ba tiêu chuẩn chủ yếu sau đây: chung tiếng nói dân tộc; cùng có chung một

ý thức tự giác tộc người biểu hiện ở tên tự gọi chung; có những yếu tố văn hóa thống nhất” [Phan Hữu Dật 1998: 456]

Trong Dân tộc học đại cương, Nguyễn Văn Tiệp và Đặng Nghiêm Vạn định

nghĩa tộc người là:

“…một tập đoàn người ổn định dựa trên những mối liên hệ chung về địa vực cư trú, tiếng nói, sinh hoạt kinh tế, các đặc điểm sinh hoạt - văn hóa, trên cơ sở những mối liên hệ đó, mỗi tộc người có một ý thức về thành phần tộc người và tên gọi riêng của mình” [Đặng Nghiêm Vạn (cb) 1998:

20]

Tộc người (ethnos, ethnie) là hình thái đặc thù của một tập đoàn người, một tập đoàn xã hội, xuất hiện trong quá trình phát triển của tự nhiên và xã hội, được phân biệt bởi ba đặc trưng cơ bản, mang tính ổn định

và tương đối bền vững qua hàng nghìn năm lịch sử là: ngôn ngữ, văn hóa, ý thức tự giác về cộng đồng [Bùi Xuân Đính 2012: 12]

Tác giả Trần Bình trong bài viết“Một số vấn đề về tộc người và dân tộc ở Việt Nam” đăng trên website Tạp chí nghiên cứu văn hóa của trường Đại học văn hóa

Hà Nội cũng đã đúc rút điểm thống nhất của các trường phái Dân tộc học về khái niệm tộc người như sau:

“Tộc người chỉ các cộng đồng mang tính tộc người bất kỳ, kể cả các cộng đồng tộc người chủ thể của các quốc gia, và các cộng đồng tộc người thiểu số trong các quốc gia, vùng miền, không phân biệt đó là cộng đồng tộc người tiến bộ, hay cộng đồng tộc người còn đang trong quá trình phát triển” [Theo huc.edu.vn]2

Các nhà nghiên cứu trên đều cùng chủ trương phân biệt rõ hai khái niệm tộc người (ethnic/ethnie) và dân tộc (nation) Trên thế giới, đa số các quốc gia đều

là quốc gia đa dân tộc, tức là cộng đồng cư dân ở đó bao gồm nhiều tộc người Việt

Nam cũng là một trong đại đa số các quốc gia đó, vì thế, tất nhiên khái niệm dân tộc và tộc người là hoàn toàn khác nhau cả trong khoa học và thực tiễn văn hóa Việt Nam.

Theo sau sự xuất hiện của thuật ngữ tộc người với những tiêu chí xác định cụ thể (ngôn ngữ, đặc trưng văn hóa và ý thức tự giác tộc người), khái niệm văn hóa tộc người cũng được các nhà nghiên cứu trong nước định nghĩa và tập trung hướng

nghiên cứu vào vấn đề này với mong muốn nhận diện để bảo lưu, phát huy các giá

trị văn hóa của các tộc người ở Việt Nam Đặng Nghiêm Vạn trong Dân tộc học đại cương cho rằng:“Văn hóa tộc người là tổng thể các yếu tố văn hóa mang tính đặc

2 Trần Bình: “Một số vấn đề về tộc người và dân tộc ở Việt Nam” – bài đăng trên website Tạp chí nghiên

cứu văn hóa trường Đại học văn hóa Hà Nội; nguồn:

http://huc.edu.vn/vi/spct/id43/MOT-SO-VAN-DE VE-TOC-NGUOI -DAN-TOC-O-VIET-NAM/

trưng và đặc thù tộc người, nó thực hiện chức năng cố kết tộc người và phân biệt tộc người Theo đó, văn hóa tộc người cũng chính là“nền tảng nảy sinh và phát triển ý thức tự giác tộc người” [Đặng Nghiêm Vạn (cb) 1998: 126]

Cùng quan điểm trên, Ngô Văn Lệ cũng định nghĩa: “Văn hóa tộc người được hiểu là bao gồm tổng thể các yếu tố về tộc người này và tộc người khác Chính văn hóa tộc người là nền tảng nảy sinh và phát triển ý thức tự giác tộc người” [Ngô

Văn Lệ 2004: 318] Tác giả cũng nhấn mạnh thêm rằng:

“Khi nói đến văn hóa tộc người là đề cập tới một phạm vi rất rộng bao gồm toàn bộ các khía cạnh đời sống của tộc người nhưng không phải chung chung về văn hóa, mà là những gì tạo nên sắc thái bản sắc riêng mà tộc người đó tồn tại như một thực thể, không bị hòa lẫn với tộc người khác”

[Ngô Văn Lệ 2004: 319]

“Bản sắc riêng” ấy hay cũng là “đặc trưng văn hóa” đã được các tộc người sáng tạo trong quá trình phát triển lịch sử của mình và được truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác [Lê Sĩ Giáo (cb) 2005: 116] Và, đặc trưng văn hóa là một trong những tiêu chí quan trọng để tạo thành “truyền thống tộc người” (ethnical tradition)

“Những tuyền thống này được hình thành trong các giai đoạn khác nhau của lịch sử, trong mối liên hệ với các điều kiện kinh tế - xã hội và địa

lý tự nhiên trong cuộc sống của mỗi cư dân, ngay cả trong trường hợp điều kiện sống của cư dân đã có sự thay đổi lớn” [Lê Sĩ Giáo (cb) 2005:

116]

Như vậy, tuy có khác, song cách gọi “truyền thống tộc người” của các tác giả

cuốn Dân tộc học đại cương cũng có cùng nội hàm với khái niệm văn hóa tộc người

mà chúng tôi đang tìm hiểu

Trong một số trường hợp, các nhà nghiên cứu còn có sự phân biệt giữa văn hóa tộc người và văn hóa của tộc người [Ngô Văn Lệ 2004: 318] Tuy nhiên, trong phạm vi nghiên cứu của luận văn, chúng tôi chọn cách gọi văn hóa tộc người làm

khái niệm phục vụ cho việc nghiên cứu tín ngưỡng nữ thần của cư dân Việt tại lưu

vực sông Thu Bồn Đồng thời, những định nghĩa đã dẫn ra ở trên tuy khác nhau về cách diễn đạt, song cùng chung một quan điểm và trong đó chúng tôi dựa vào định nghĩa của Đặng Nghiêm Vạn làm cách hiểu xuyên suốt trong công trình này

“Văn hóa tộc người là tổng thể các yếu tố văn hóa mang tính đặc trưng và đặc thù tộc người, nó thực hiện chức năng cố kết tộc người và phân biệt tộc người” [Đặng Nghiêm Vạn (cb) 1998: 126]

1.1.3 Văn hóa vùng

Bản chất của nền văn hóa Việt Nam là thống nhất trong đa dạng, mà văn hóa của mỗi vùng, miền, với những đặc trưng riêng, chính là sự cụ thể hóa cho tính đa dạng ấy Vì thế tìm hiểu về văn hóa của các vùng văn hóa trên cả nước có ý nghĩa đặc biệt quan trọng trong nghiên cứu nền văn hóa Việt Nam – một nền văn hóa vừa

đa dạng vừa thống nhất, bởi:

“Văn hóa vùng không chỉ là cái gạch nối giữa văn hóa làng và văn hóa quốc gia đa dân tộc, mà còn là yếu tố thăng bằng kết dính giữa tính thống nhất của văn hóa Việt Nam với tính đa dạng có phần rời rạc của văn hóa làng” [Huỳnh Khái Vinh 1995: 120]

Trong đó, những hiện tượng, sản phẩm văn hóa dù xuất hiện trên mọi miền đất nước, nhưng tại mỗi địa phương, chúng lại mang những nét khác biệt do điều kiện

cụ thể của từng vùng, miền quy định Cũng qua quá trình hoạt động trong những điều kiện ấy, cộng đồng cư dân sở tại đã sáng tạo và tích lũy nên những giá trị văn hóa vùng, miền Vì thế, để làm rõ được đặc trưng, giá trị của đối tượng nghiên cứu (tín ngưỡng nữ thần) trên một không gian văn hóa cụ thể (lưu vực sông Thu Bồn của tiểu vùng văn hóa xứ Quảng), thì việc làm rõ khái niệm “văn hóa vùng” là bước cần thiết Điều này nhằm định vị không gian văn hóa cho đối tượng nghiên cứu, giúp việc triển khai phân tích đi đúng hướng, đúng trọng tâm Đồng thời, qua tìm hiểu đặc trưng, giá trị của đối tượng, cũng giúp làm rõ thêm về đặc trưng văn hóa

vùng – “sự đa dạng phong phú của văn hóa làng, và đồng thời cụ thể hóa sự thống nhất của nền văn hóa quốc gia đa dân tộc” [Huỳnh Khái Vinh 1995: 124]

Văn hóa vùng, theo tác giả Ngô Đức Thịnh trong công trình Văn hóa vùng và phân vùng văn hóa Việt Nam, còn được gọi là “văn hóa lãnh thổ” hay “văn hóa địa phương” Theo đó, tác giả đã định nghĩa rằng:

“… văn hóa vùng là một dạng thức văn hóa, mà ở đó trong một không gian địa lý xác định, các cộng đồng người do cùng sống trong một môi trường tự nhiên nhất định, trong những điều kiện phát triển xã hội tương đồng, và nhất là các mối quan hệ giao lưu văn hóa sống động, nên trong quá trình lịch sử lâu dài đã hình thành những đặc trưng văn hóa chung”

[Ngô Đức Thịnh 2004: 11]

Định nghĩa này hầu như đã nêu đầy đủ các yếu tố chính giúp làm rõ nội hàm

và ngoại diên của khái niệm văn hóa vùng Cụ thể hơn, đó phải là văn hóa của chủ

thể xác định – ở đây là các cộng đồng cư dân; được định vị trong không gian văn hóa – là một vùng địa lý xác định mà họ chung sống và trong thời gian văn hóa – là quá trình lịch sử xã hội mà họ đã cùng trải qua Vì thế, với đề tài này, chúng tôi dựa vào định nghĩa của tác giả Ngô Đức Thịnh, để xây dựng một định nghĩa ngắn gọn, phù hợp với luận văn như sau:

Văn hóa vùng là những đặc trưng văn hóa chung của các cộng đồng người cùng sinh sống trên một không gian địa lý xác định, được hình thành qua quá trình lịch sử lâu dài trong một môi trường tự nhiên nhất định với điều kiện phát triển xã hội tương đồng, và nhất là các mối quan hệ giao lưu văn hóa sống động

1.2 Lý thuyết tiếp cận

1.2.1 Lý thuyết sinh thái học văn hóa (Cultural ecology)

Lý thuyết sinh thái học văn hóa khởi nguồn từ cách tiếp cận đối tượng nghiên cứu dựa trên sinh thái học của khoa học tự nhiên, là việc nghiên cứu mối quan hệ giữa các cơ thể sống với môi trường tự nhiên

Sinh thái học được nhà tự nhiên học người Đức là Haeckel đề xướng vào năm

1866 Về sau, khi sinh thái học dần trở thành bộ phận quan trọng của khoa học xã

hội, nhất là Xã hội học, thì môi trường tự nhiên khách quan được xem là có ảnh hưởng quan trọng đến việc tổ chức xã hội, lối sống và tư tưởng của con người Trong nhân loại học, thuyết nhân học sinh thái bắt đầu được các nhà nghiên cứu quan tâm nhiều hơn với tư cách là một lý thuyết giúp giải thích mối quan hệ giữa môi trường tự nhiên và văn hóa Các đại biểu của thuyết nhân học sinh thái là Julian Steward (1902 - 1972); Andrew P Vayda và Roy A Rappaport; S.P Tolstov, M.G Levin và N.N Cheboksarov, tiêu biểu cho ba quan điểm tiếp cận khác nhau của trường phái lý thuyết này

Đối tượng nghiên cứu của J Steward là văn hóa và những nghiên cứu của ông

đã cho thấy mối quan hệ tương tác giữa một nền văn hóa với môi trường của nó Mục đích của Steward là tìm hiểu những biến đổi xã hội bên trong mang tính chất tiến hóa phải bắt đầu từ sự thích nghi với môi trường để biến thành một nền văn hóa tĩnh Trên quan điểm sinh thái học văn hóa, Steward nhấn mạnh tầm quan trọng của môi trường trong sự biến đổi mang tính tiến hóa của văn hóa, giải thích mối quan hệ giữa văn hóa và môi trường từ quan điểm coi con người là một thực thể tồn tại thích ứng với môi trường thông qua văn hóa, còn văn hóa thì chịu ảnh hưởng lớn của các loại tài nguyên môi trường mà con người sử dụng

Sinh thái học văn hoá của Steward ảnh hưởng tới nhân học sinh thái của Andrew P Vayda và Roy A Rappaport, nhưng đơn vị phân tích chuyển đổi từ “văn hoá” sang vấn đề quần thể sinh thái (ecological population) Quần thể sinh thái được coi là việc sử dụng văn hoá như một phương cách (phương cách cơ bản) cho việc thích nghi với môi trường Họ giả định rằng sự thích nghi văn hóa bao gồm thuyết cơ giới của sự chọn lọc tự nhiên Môi trường bao gồm môi trường tự nhiên (vật chất) và môi trường xã hội ảnh hưởng đến sự phát triển các đặc điểm văn hóa; trong đó các cá nhân cư xử theo các cách khác nhau sẽ có những mức độ thành công khác nhau trong việc sinh tồn và tái sản xuất, tạo ra sự biến đổi các cư xử của họ từ thế hệ này sang thế hệ khác

Quan điểm của S.P Tolstov, M.G Levin và N.N Cheboksarov được thể hiện thành lý thuyết loại hình kinh tế - văn hóa nổi tiếng trong giới dân tộc học Xô viết Các tác giả này quan niệm sinh thái học tộc người là môn khoa học để nghiên cứu các đặc điểm của các hệ thống cổ truyền, đảm bảo sự sống cho cộng đồng văn hóa – tộc người, ảnh hưởng của những liên hệ sinh thái đến sức khỏe con người, tác động của nền văn hóa đến cân bằng sinh thái trong tự nhiên Trong việc nghiên cứu những đặc điểm bảo đảm sự sống, người ta chia sự đảm bảo ấy thành hai mặt vật chất – sự thích nghi về thể chất của con người với môi trường tự nhiên và sự thích nghi xã hội – văn hóa thể hiện qua những yếu tố ăn, ở, mặc,… và tinh thần – sự thích nghi về tâm lí của con người với môi trường tự nhiên xung quanh bằng cách

áp dụng những phương pháp do văn hóa quy định đề cân bằng cuộc sống tinh thần3 Với đề tài này, chúng tôi vận dụng lý thuyết sinh thái học văn hóa (Cultural ecology) của J Steward để nghiên cứu về tín ngưỡng nữ thần của người Việt tại lưu vực sông Thu Bồn Hướng tiếp cận này sẽ giúp tìm hiểu sự hình thành và những biến đổi mang tính chất tiến hóa của tín ngưỡng và cộng đồng xã hội đã, đang sở hữu tín ngưỡng này, bắt nguồn từ sự thích nghi với môi trường

Những ghi chép sử sách để lại đã khẳng định người Việt trên đất Quảng Nam nói chung và lưu vực sông Thu Bồn nói riêng có nguồn gốc là những cư dân xứ Thanh Hóa, Nghệ Tĩnh - là những cư dân mang đậm bản sắc văn hóa của vùng văn hóa Bắc và Bắc Trung Bộ Tuy nhiên, khi vào sinh sống tại vùng đất mới Quảng Nam này, môi trường tự nhiên khác lạ buộc họ phải linh hoạt thích nghi để có thể tồn tại Chính sự thích nghi với điều kiện địa lý và xã hội đặc thù nơi đây đã hình thành nên những đặc trưng văn hóa riêng của người Việt xứ Quảng, trong đó có tín ngưỡng nữ thần Việc xem điều kiện địa lý sinh thái là một cơ sở hình thành tín ngưỡng và làm rõ cơ sở này sẽ giúp chúng tôi có những lý giải cụ thể và sâu sắc về tín ngưỡng nữ thần với tư cách là một sản phẩm thích nghi của người Việt tại vùng đất mới

3 Lý thuyết sinh thái học văn hóa được dẫn theo Nhiều tác giả, khoa Nhân học – trường Đại học Khoa

học Xã hội và Nhân văn – ĐHQG thành phố Hồ Chí Minh (2013): Nhân học đại cương, Nxb Đại học

quốc gia thành phố Hồ Chí Minh, trang 38-39 và 48-49

1.2.2 Lý thuyết chức năng

Lý thuyết chức năng có hai nhánh chính: chức năng đối với cá nhân (quan điểm của B Malinowski) và chức năng đối với xã hội (quan điểm của Emile Durkheim và được triển khai thêm trong những công trình của Radcliffe-Brown).Với Malinowski, khái niệm chức năng giống như một công cụ để khám phá và giải thích các hiện tượng văn hóa cụ thể Theo ông, mỗi một hiện tượng văn hóa là một chỉnh thể, một hệ thống cân bằng mà trong nó mỗi yếu tố hoặc bộ phận đều thực hiện chức năng riêng và tạo ra sự thống nhất chức năng với các yếu tố, bộ phận khác, đóng góp nhất định vào sự tồn tại của nền văn hóa mà chúng xuất hiện

Durkheim và Radcliffe-Brown đề cao chức năng của văn hóa đối với cộng đồng và xã hội Quan điểm của họ là coi văn hóa và xã hội như một cơ thể sống – một tổng thể các chức năng, trong đó mọi bộ phận đều có quan hệ hữu cơ với nhau

Lý thuyết này cố gắng phát hiện các lý do xã hội đã chỉ huy sự vận hành và sự tái tạo các cấu trúc truyền thống của các xã hội và các nền văn hóa, để từ đó tạo ra mô hình lý thuyết của đối tượng được nghiên cứu

Trên một vùng đất có lịch sử văn hóa – xã hội hết sức đặc thù, tín ngưỡng nữ thần của người Việt tại lưu vực sông Thu Bồn, rõ ràng, đã được hình thành và phát triển với những chức năng và giá trị đặc biệt Chính vì thế, chúng tôi nhận thấy, cần tiếp cận đối tượng từ cả hai phương diện: chức năng tâm lý cá nhân và chức năng đối với cộng đồng xã hội Và như vậy, có thể hiểu thêm lý do người Việt vẫn luôn cần đến tín ngưỡng nữ thần trong suốt lịch sử và ngay cả trong đời sống hiện tại - khi khoa học đã ngày càng phát triển - tín ngưỡng này vẫn chiếm một vị trí không thể thay thế trong đời sống tâm linh nói riêng và văn hóa tinh thần nói chung của cư dân Việt tại lưu vực sông Thu Bồn

Như vậy, lý thuyết chức năng sẽ là một công cụ quan trọng giúp chúng tôi lý giải thêm được các lí do cụ thể đã thúc đẩy sự hình thành, và quá trình vận hành, tái cấu trúc của tín ngưỡng nữ thần, khiến nó không còn chỉ là một sản phẩm văn hóa

để hưởng thụ, mà đã trở thành một sinh hoạt văn hóa, một truyền thống văn hóa mang đậm dấu ấn địa phương

1.2.3 Lý thuyết giao lưu và tiếp biến văn hóa

Đầu thế kỷ XX, từ khi các nhà nhân học Mỹ tập trung nghiên cứu vào dân nhập cư ở Mỹ thì khoa học về tiếp biến văn hóa cũng dần được hình thành Theo đó,

giao lưu tiếp biến văn hóa có thể hiểu là bước thứ hai của một quá trình làm thay

đổi văn hóa với hai giai đoạn chính: tiếp xúc và tiếp nhận văn hóa Sự gặp gỡ, tiếp xúc trực tiếp hoặc gián tiếp giữa nền văn hóa này với nền văn hóa khác là điều kiện cần để dẫn đến những thay đổi văn hóa, hay nói cách khác, là khâu quan trọng để tạo nên sự giao lưu và tiếp biến văn hóa

Giao lưu văn hóa hay tiếp (xúc) và biến (đổi) văn hóa là những cách dịch được nhiều nhà nghiên cứu ở Việt Nam chấp nhận, tiêu biểu là Hà Văn Tấn và Trần Quốc

Vượng, đối với thuật ngữ acculturation của các nhà khoa học Mỹ [Trần Quốc Vượng 1998: 50] Theo Hà Văn Tấn trong công trình “Giao lưu văn hóa ở người Việt cổ”, các tác giả R Redifield, K Linton và M Herkovits đã định nghĩa như sau:

“Dưới từ acculturation, ta hiểu là hiện tượng xảy ra khi những nhóm người có văn hóa khác nhau, tiếp xúc lâu dài và trực tiếp, gây ra sự biến đổi mô thức (pattern) văn hóa ban dầu của một hay cả hai nhóm” [Dẫn

theo Trần Quốc Vượng 1998: 50]

Sang đầu thế kỷ XXI, các nhà nghiên cứu lần lượt nêu lên những quan điểm khác nhau về yếu tố chính được xem là điều kiện cần cho giao lưu tiếp biến văn hóa qua những định nghĩa về acculturation Nếu R Redifield, K Linton và M

Herkovits nhấn mạnh đến sự tiếp xúc lâu dài và trực tiếp giữa các nền văn hóa khác

nhau [Dẫn theo Nguyễn Xuân Kính 2009: 54], hay nhóm Social Science Research

Council đã bổ sung thêm chiều kích tâm lí và sự thích nghi có lựa chọn của hệ giá trị, thì John W Berry và Tổ chức di trú quốc tế lại chú trọng đến tính chủ động trong tiếp nhận của chủ thể tiếp nhận văn hóa

Bên cạnh đó, nhiều nhà nghiên cứu cũng đồng ý rằng di dân là một hiện tượng quan trọng góp phần như một động lực làm gia tăng quá trình giao lưu giữa các tộc

người, dẫn đến tiếp biến văn hóa Bởi “lớp cư dân mới đến cộng cư, hòa nhập vào với các cư dân bản địa làm cho quá trình giao lưu văn hóa tăng lên” [Ngô Văn Lệ

2004: 325] Không chỉ vậy, trao đổi kinh tế và các hoạt động trao đổi phi kinh tế cũng là những động lực lớn đối với giao lưu và tiếp biến văn hóa [Trần Quốc Vượng 1998: 50-51]

Tiếp xúc và tiếp biến văn hóa dẫn đến hiện tượng đan xen văn hóa, sự hỗn dung và tích hợp văn hóa tạo nên những dạng thức văn hóa mới Sự tiếp xúc vừa là thách thức, vừa là cơ hội để kích thích tinh thần sáng tạo và củng cố ý thức về bản sắc của các chủ thể văn hóa Bản lĩnh của chủ thể tiếp nhận chính là ở chỗ, trên nền tảng văn hóa của chính mình (một mô thức văn hóa đặc thù), luôn ẩn tàng một cơ chế tự bảo vệ mình (những giá trị cốt lõi được giữ vững) và còn thiết lập mối quan

hệ với bên ngoài (tiếp xúc và tiếp biến văn hóa) qua lăng kính văn hóa của chủ thể, hay còn được gọi là cơ chế “khúc xạ”4 Làm được như vậy là chủ thể văn hóa đã

“xử lý tốt mối quan hệ biện chứng giữa yếu tố nội sinh và yếu tố ngoại sinh” trong

giao lưu và tiếp biến văn hóa như Trần Quốc Vượng đã nhận định [Trần Quốc Vượng 1998: 52]

Có thể nói, quá trình cộng cư hòa bình với các tộc người bản địa, cùng với những chính sách mềm dẻo và linh hoạt của các chúa Nguyễn sau này, đã tạo điều kiện thuận lợi cho giao lưu văn hóa giữa người Việt di dân và các tộc người bản địa trên vùng đất mới Quảng Nam Bản lĩnh của chủ thể văn hóa Việt nơi đây là đã có những tiếp biến văn hóa mạnh mẽ, tạo lập những giá trị mới từ sự dung hòa giữa bản sắc truyền thống và những giá trị chọn lọc từ bên ngoài Tín ngưỡng nữ thần – với tư cách là một sản phẩm từ quá trình tiếp biến ấy – đã góp phần làm nổi bật hơn cho bản sắc văn hóa của người Việt tại lưu vực sông Thu Bồn Nếu xem đây là một giả thuyết, thì cách tiếp cận từ góc độgiao lưu và tiếp biến văn hóa sẽ giúp chúng

4 Chữ dùng của Phan Ngọc trong Bản sắc văn hóa Việt Nam (2002), Nxb Văn hóa thông tin

tôi đưa ra những nhận định và minh chứng thuyết phục nhất thông qua đặc trưng và giá trị tín ngưỡng nữ thần của người Việt tại địa bàn nghiên cứu

1.3 Khái quát địa bàn nghiên cứu

1.3.1 Đặc điểm không gian văn hóa vùng lưu vực sông Thu Bồn

dọc theo hai bên bờ

của con sông lớn nhất

tỉnh Quảng Nam: Duy

Xuyên, Đại Lộc, Điện

Bàn, Hội An Nếu xét

“… so với Bình – Trị - Thiên, ở đất Quảng đường cật núi lùi vào trong hơn vì thế mà đồng bằng lại rộng ra, đồng thời còn phát triển sâu vào trong vùng đồi ngược theo các thung lũng sông không nhỏ Chính vì thế mà ở đất

Hình 1.1 Địa bàn nghiên cứu trên bản đồ hành chính

tỉnh Quảng Nam

(Nguồn ảnh: quangnam.gov.vn)

Quảng núi – đồi – đồng bằng dính liền với nhau khá chặt Vu Gia và Thu Bồn là hai dòng sông lớn hơn cả, hợp lưu với nhau bồi đắp nên vùng đất trù phú nhất Quảng Nam – Đà Nẵng – Điện Bàn, Đại Lộc, Duy Xuyên…”

[Trần Quốc Vượng 1985: 14]

Vì thế, lưu vực sông Thu Bồn cũng là nơi tập trung hình thành các thôn ấp, xóm chợ của người Việt khá sớm hơn so với các nơi khác trong vùng Địa chí Quảng Nam – Đà Nẵng ghi lại rõ rằng:

“Từ buổi đầu đi mở đất, những lưu dân thường chọn định cư bên các dòng sông, nơi có sẵn nước ngọt, đất đai màu mỡ, đi lại thuận tiện rồi khai phá ruộng nương, lập xóm, lập làng, mở bến, chợ Những vùng dân cư đông đúc, những thị tứ sầm uất, chợ búa tấp nập ở trong tỉnh hầu hết đều nằm trên đôi bờ của các dòng sông lớn” [Thạch Phương – Nguyễn Đình

An 2010: 52-53]

Xứ Quảng vốn nổi tiếng là chốn địa linh nhân kiệt, mà nổi bật nhất là vùng lưu vực sông Thu Bồn Bởi đây không chỉ là một vùng đồng bằng trù phú, địa hình địa thế của nó còn có giá trị mang tính chiến lược về mặt chính trị, kinh tế và chứa đựng ý nghĩa quan trọng trong văn hóa tâm linh đối với vương quốc Champa Chính

vì thế, nơi đây từng được người Chăm chọn để đặt kinh đô Simhapura của tiểu quốc Amaravati và còn hai lần được các chúa Nguyễn thiết đặt lỵ sở của dinh trấn Quảng Nam một thời

Theo quan niệm về thuyết phong thủy của Ấn Độ giáo trong thiết đặt các tiểu quốc của vương quốc Champa, tiểu quốc Amaravati có địa thế tựa lưng vào núi thiêng Mahaparvata - tượng trưng cho thần Siva (Đại Sơn Thần/núi Răng Mèo) và hướng mặt về dòng sông thiêng tượng trưng cho nữ thần Ganga (Thu Bồn) Với địa thế lý tưởng về nhiều mặt, Amaravati đã từng rất thịnh vượng trong lịch sử với mô hình 3 trung tâm trọng yếu gồm: trung tâm thương mại/cảng thị (Cửa Đại – Hội

An); trung tâm quyền lực là hoàng thành Simhapura (Trà Kiệu – Duy Xuyên) và một trung tâm tôn giáo là thánh đô Srisanabhadresvara (Mỹ Sơn – Duy Xuyên)5

Là một quốc gia dân tộc chịu ảnh hưởng sâu sắc bởi văn hóa Ấn Độ, đặc biệt

là văn hóa tâm linh, vì thế tín ngưỡng, tôn giáo rất phát triển trong đời sống người Chăm (Chiêm Thành) một thời Khi người Việt đến đây, địa bàn cư trú chính lại nằm theo lưu vực sông – vốn cũng là nơi cư trú lâu đời và tập trung những thành quách, thánh đô, đền tháp, tượng thờ của người Chăm – phần nhiều đã thành phế tích đổ nát hoặc bị vùi lấp sau những lần giao chiến giữa quân Champa và Đại Việt

Và rồi trong quá trình vỡ đất lập ấp, điền canh, sự phát lộ của những phế tích, tượng thờ với những hình thù kỳ bí và có phần dữ tợn đã khiến những cư dân “dị văn” phải thấy kiêng sợ Với tư duy vạn vật hữu linh của cư dân nông nghiệp, sự xuất hiện với số lượng nhiều và phạm vi rộng của những hiện vật kỳ dị đã thúc đẩy hành

vi thờ cúng của các lưu dân Theo thời gian cộng cư với người Chăm, người Việt không chỉ thờ cúng thần thánh một cách tự phát với tâm lí “kính nhi viễn chi” trên đất lạ như ban đầu Thông qua người Chăm, các lưu dân còn biết, hiểu và thờ cúng thêm nhiều thần thánh gốc Chăm Hoạt động thờ cúng đối với rất nhiều thần thánh Chăm đã góp phần làm đa dạng và phong phú thêm cho tín ngưỡng của người Việt tại vùng đất mới

Trong Di tích và danh thắng Quảng Nam, Trần Quốc Vượng đã phân chia

Quảng Nam thành 3 vùng văn hóa gồm: vùng cao, đồng bằng và vùng biển, với nhận định: trong bối cảnh văn minh nông nghiệp - thôn dã cổ truyền, văn hóa đồng bằng thường chiếm phần thượng phong Và theo tác giả, đó là lí do vì sao cố đô Simhapura của Chămpa hay dinh Thanh Chiêm của trấn Quảng Nam thời Nguyễn đều đặt ở vùng đồng bằng châu thổ ven sông Thu Bồn6 Chính dòng sông Thu Bồn

là một phần quan trọng làm tăng thêm giá trị đắc địa cho mảnh đất trù phú này Từ

5 Theo Trần Kỳ Phương: “Bước đầu tìm hiểu về địa – lịch sử của vương quốc Chiêm Thành (Champa) ở miền Trung Việt Nam: với sự tham chiếu đặc biệt vào “hệ thống trao đổi ven sống” của lưu vực sông Thu Bồn ở Quảng Nam”, trích trong Tiếp cận văn hóa nghệ thuật miền Trung, Phân viện nghiên cứu văn hóa thông tin tại Huế, 2004, tr.219

6 Trần Quốc Vượng: “Để hiểu thêm Quảng Nam”, in trong Di tích và danh thắng Quảng Nam, 2002,

tr.33-38

buổi đầu đi mở cõi, sông Thu Bồn đã giữ một vai trò, vị trí vô cùng quan trọng, là tuyến thủy lộ tiếp biển đưa bao lớp di dân Việt từ phía Bắc vượt biển vào đây khẩn

hoang lập ấp, bởi “sông nước là đường giao thông sẵn có, rẻ tiền, thuận lợi nhất ở Quảng Nam lúc bấy giờ 7, rồi sau này còn là:

“…phương tiện giao lưu giữa hai miền nguồn, biển, nối liền vùng khai thác mỏ than Nông Sơn, vùng thủ công nghiệp và nông nghiệp với nhau qua các sông Trường Giang, sông Vĩnh Điện, đồng thời cũng là nơi hội tụ của các khách thương hồ từ thị xã Tam Kỳ, Hội An, thị trấn Vĩnh Điện với thành phố Đà Nẵng” [Nguyễn Quang Thắng 2005: 183]

Càng quan trọng hơn, thậm chí còn mang tính chiến lược bởi “dòng sông là tuyến chủ đạo (ligne génératrice, generator) của quy hoạch nhiều làng Việt, nhiều tỉnh Việt, vùng Việt” [Sở văn hóa thông tin Quảng Nam 2002: 39]8 Gia phả của nhiều dòng họ ở Quảng Nam đã cho thấy sau khi Lê Thánh Tông chiến thắng người Chăm vào năm 1471, công cuộc di dân vào phía nam càng được đẩy mạnh Tấm bia được dựng vào ngày 20/01/1498 của dòng họ Trần tại Cẩm Thanh - Hội An là một minh chứng sinh động cho ưu thế để định cư lập làng của vùng đất này chính là dòng sông Thu Bồn:

“Vào thời Hồng Đức (1470 – 1497), ông tổ của dòng họ này đã được chiêu mộ từ Thanh Hóa đi đánh giặc trên đất Chiêm Thành cùng với gia đình Vì ông đánh giặc giỏi, nên ông được phép ở lại vùng Quảng Nam Ông đã khám phá ra một con sông lớn đổ ra biển 9 , ông liền mộ dân tới lập làng ở đấy” [Li Tana 2014: 31]

Thu Bồn – Vu Gia là hệ thống sông lớn nhất của tỉnh Quảng Nam, được hình thành bởi hai dòng sông Thu Bồn và Vu Gia hợp lại, và thường được gọi bằng cái tên chung là sông Thu Bồn Sông Thu Bồn được hình thành bởi ba nhánh sông lớn

7 Trần Quốc Vượng, sách đã dẫn, tr.39

8 Trần Quốc Vượng, bài đã dẫn, tr.39

9 Con sông lớn đó chính là sông Thu Bồn (theo chú thích của Li Tana trong Xứ Đàng Trong – Lịch sử kinh tế - xã hội Việt Nam thế kỷ 17 – 18, tr.31)

là sông Tranh, sông Khang và sông Trường bắt nguồn từ dãy núi cao hùng vĩ Ngọc Linh thuộc huyện Nam Trà My Các nhánh sông này chảy qua các huyện Hiệp Đức, Nông Sơn rồi đến Tỉnh Yên, sông bắt đầu chảy giữa hai huyện Duy Xuyên (hữu ngạn) và Đại Lộc (tả ngạn) Đến cuối vùng B của Đại Lộc, dòng Thu Bồn hội nhập với dòng Vu Gia tại Giao Thủy Bắt đầu từ đây, lòng sông được mở rộng ra và dòng nước cũng chảy chậm hơn do độ dốc thấp giữa đồng bằng trù phú của hai huyện Điện Bàn và Duy Xuyên [Thạch Phương – Nguyễn Đình An 2010: 54-56] Sau khi

hội nhập với Vu Gia, dòng sông tiếp tục chảy qua Chợ Củi, Câu Lâu “đưa thuyền

bè chở đầy lâm thổ sản xuôi về Hội An rồi đổ ra Cửa Đại” [Nguyễn Quang Thắng

và đoạn Trường Giang ở gần phía cuối dòng là một gạch nối thông suốt cả hai chiều vận chuyển bắc – nam, tạo nên một bản đồ giao thông thủy nội địa rất thuận lợi trong giao lưu kinh tế và văn hóa giữa các địa phươngtrong vùng với nhau và với

Đà Nẵng – thành phố có tốc độ phát triển kinh tế - xã hội thuộc hàng đầu trên cả nước [Thạch Phương – Nguyễn Đình An 2010: 50]

Sông Thu Bồn còn là nguồn cung cấp thủy sản từ chỗ giải quyết nhu cầu tự cung tự cấp ban đầu, sau đó còn trở thành một loại mặt hàng trao đổi giữa hai miền

xuôi, ngược - “mít non gởi xuống cá chuồn gởi lên”- với sự hoạt động khá tấp nập

của các vạn ghe đánh bắt cá tôm Sông Trường Giang chịu sự tác động của thủy triều ở hai đầu là cửa Đại ở phía bắc và cửa An Hòa ở phía nam nên cá tôm nước lợ trên sông này rất ngon, được coi như là đặc sản của cả vùng [Thạch Phương – Nguyễn Đình An 2010: 64-65]

Không chỉ mang nhiều lợi ích cho cư dân nơi đây, sông Thu Bồn còn tiềm tàng nhiều mối hiểm nguy, bất trắc mà con người phải hứng chịu trong quá trình sinh sống và nương nhờ vào nó Lũ lụt hàng năm là chuyện không tránh được ở một vùng đồng trũng với địa hình tương đối thấp như lưu vực sông Thu Bồn

“Vào mùa mưa, nước từ phía đông Trường Sơn đổ dồn về với cường

độ cao, do đó thường gây ngập lụt lớn, làm thiệt hại mùa màng, đường sá […] Lũ lụt xảy ra còn do tổng lượng mưa trong tỉnh lớn (từ 2000 đến 4000 milimet) nhưng lại tập trung vào một thời gian ngắn, từ tháng 9 đến tháng

12, chiếm từ 70 – 75% tổng lượng mưa hằng năm bình quân” [Thạch

Phương – Nguyễn Đình An 2010: 50-51]

Lụt lội, bão lũ, cộng với quá trình ngược xuôi sông nước với nhiều bất trắc, hiểm nguy khó tránh, là những điều kiện thúc đẩy sự phát sinh và phát triển tín ngưỡng của cư dân nơi đây

Đặc điểm của Quảng Nam nói chung và vùng lưu vực sông Thu Bồn nói riêng

là vùng đồng bằng ở giữa, một bên là sông, một bên là biển, nên cùng với những làng nông nghiệp là các làng chài lưới (vạn ghe) đánh cá vừa ở sông vừa ở biển

cũng được hình thành không ít, với loại hình ghe bầu đặc trưng một thời Khi thương nghiệp được các chúa Nguyễn đẩy mạnh ở Đàng Trong, những gia đình có tiền của bắt đầu sắm ghe và xuôi sông ra tận cửa biển Hội An để trao đổi buôn bán Với lợi thế - từng được giáo sĩ người Ý Christoloro Borri ghi nhận - nếu muốn vào Nam, các thương thuyền đều phải qua hải cảng Quảng Nam bằng một trong hai cửa bể: Pulluciampello (Cù Lao Chàm) hoặc Touron (Đà Nẵng) [Dẫn theo Phan Du 1974: 60], Hội An – một đô thị thương cảng lớn, mang tính quốc tế của xứ Đàng Trong lúc bấy giờ, cộng với hệ thống giao thông đường thủy và cửa biển thuận lợi nên hàng năm từng đoàn ghe bầu ở Duy Xuyên, Hội An, cùng với ghe bầu và thuyền buôn các vùng khác trong và ngoài nước cũng cập bến Hội An buôn bán, trao đổi hàng hóa [Trần Văn An 2011: 47-48], đã thúc đẩy sự giao lưu văn hóa giữa người Việt với thương nhân trên các thuyền buôn từ khắp các vùng trong và ngoài nước

Đất Quảng không có mùa đông, nhiệt độ trung bình các tháng trong năm đều trên 20 độ C, phù hợp với trồng dâu nuôi tằm, trồng lúa chịu hạn, trồng bông dệt

vải “…đồng bằng xứ Quảng đã từng là nơi hội tụ văn hóa, kết tinh văn minh, dựng lên nền văn minh lúa nước – dâu tằm nổi tiếng Lúa hai mùa, tằm tám lứa mỗi năm được sử sách chép đến sớm nhất là ở đồng bằng xứ Quảng” [Trần Quốc Vượng

1985: 12] Đây là cơ sở để phát triển nghề dệt vải – một mặt hàng nổi tiếng khắp vùng và rất được các thương nhân nước ngoài ưa chuộng trong thời gian cập bến Hội An trao đổi với người Việt và thuyền buôn Trung Hoa, Nhật Bản,… Sự phát triển của nghề tằm tang dệt lụa và nhiều nghề thủ công nổi tiếng khác trong vùng, cùng với sự mở cửa giao thương ở Đàng Trong trước đây đã tạo điều kiện cho giao lưu, tiếp nhận và lan truyền các yếu tố văn hóa, trong đó có tín ngưỡng nữ thần Ngày nay, bên cạnh tuyến giao thông thủy vẫn còn đóng vai trò quan trọng trong vận tải hàng hóa ngược xuôi, qua lại thì tuyến quốc lộ 1A đi qua địa phận các huyện Duy Xuyên, Điện Bàn và quốc lộ 14B qua huyện Đại Lộc được nâng cấp đã tăng cường quá trình giao lưu trao đổi trong vùng nói riêng, với các vùng lân cận và với cả nước nói chung Điều này càng thuận tiện cho người dân trong vùng cũng

như nhiều nơi tìm đến với các hoạt động tín ngưỡng, góp phần truyền bá và mở rộng phạm vi ảnh hưởng của tín ngưỡng nữ thần tại lưu vực sông Thu Bồn

Tóm lại, với vị trí ngã tư đường, xứ Quảng còn là giao điểm của các tộc người

và các nền văn hóa văn minh Vì vậy mà giao lưu tiếp biến văn hóa, vốn đã là một quy luật khách quan trong sự phát triển của các nền văn hóa, thì vị trí địa lý nơi đây lại càng là một thuận lợi Nhờ đó, nhiều giá trị văn hóa đặc sắc của người Việt Quảng Nam nói chung và tại lưu vực sông Thu Bồn nói riêng, đã được hình thành

và phát triển trong suốt chiều dài lịch sử

1.3.2 Đặc điểm thời gian văn hóa vùng đất Quảng Nam

 Lịch sử của vùng đất Quảng Nam

Các huyện Duy Xuyên, Đại Lộc, Điện Bàn và thành phố Hội An ở lưu vực sông Thu Bồn của Quảng Nam là vùng đất có lịch sử lâu đời Những công bố khảo

cổ học qua hàng loạt hiện vật được tìm thấy trong vùng nhiều năm gần đây đã chứng minh cư dân Sa Huỳnh từng là chủ nhân nơi đây với một nền văn hóa đặc sắc Trên toàn dải địa bàn phân bố của văn hóa Sa Huỳnh, Quảng Nam cũng được xác định là trung tâm của nền văn hóa này Nhưng nền văn minh Sa Huỳnh chỉ tồn tại đến thế kỷ I sau Công nguyên Ngay sau đó, cư dân Champa – hậu duệ của cư

dân Sa Huỳnh – đã trở thành chủ nhân tiếp theo của vùng đất

Vương quốc Champa hình thành từ thế kỉ thứ II sau Công nguyên và kéo dài đến thế kỷ XV-XVI, trong đó giai đoạn phát triển rực rỡ nhất chính là thời kỳ mà kinh đô còn đóng trên vùng đất Quảng Nam hiện nay [Hồ Trung Tú 2011: 19] Vùng lưu vực sông Thu Bồn – tức phạm vi nghiên cứu của đề tài mà phần lớn là vùng đất nằm từ nam đèo Hải Vân đến bờ bắc sông Thu Bồn (chỉ có huyện Duy Xuyên nằm ở bờ nam), tính đến thời điểm bấy giờ vẫn thuộc về châu Lí, sở hữu của Champa Quyền sở hữu này được ghi nhận cho đến năm 1307 sau khi hai châu Ô,

Lý được vua Champa là Chế Mân dâng cho Đại Việt

Năm 1307, thời Trần, vùng đất nam đèo Hải Vân đến bờ bắc sông Thu Bồn được sáp nhập vào châu Hóa của Đại Việt, trở thành huyện Điện Bàn So với phần

đất ở bờ nam sông Thu Bồn, vùng bờ bắc Thu Bồn đến nam Hải Vân, kể từ đây cho đến khi vĩnh viễn thuộc về Đại Việt vào năm 1471, đã trải qua rất nhiều lần thay quyền đổi chủ, bởi những tranh chấp giữa Chăm và Việt trong suốt gần 200 năm Sang thời nhà Lê, sau chiến thắng Chiêm Thành, Lê Thánh Tông lấy phần đất chiếm được, lập thừa tuyên Quảng Nam, nhưng vẫn để huyện Điện Bàn thuộc châu Hóa của thừa tuyên Thuận Hóa (dù cho đèo Hải Vân là một sự ngăn cách không nhỏ giữa Điện Bàn – huyện cực nam Thuận Hóa với phần đất còn lại của thừa tuyên này) Đến năm 1604, Điện Bàn mới được Nguyễn Hoàng tách ra khỏi phủ Triệu Phong, thăng lên làm phủ và sáp nhập vào dinh Quảng Nam Kể từ đó, vùng đất này chính thức thuộc Quảng Nam cho đến nay

Năm 1558, Nguyễn Hoàng được lệnh vào trấn thủ đất Thuận Hóa (Quảng Bình, Quảng Trị, Thừa Thiên-Huế ngày nay) Nhờ công đức và tài thao lược của mình, năm 1569 ông đã được vua Lê cho kiêm lãnh cả trấn Quảng Nam Từ đây, một trang sử mới đã mở ra đối với vùng đất Quảng Nam nói chung và lưu vực sông Thu Bồn nói riêng, nhờ những chính sách yên dân, phát triển kinh tế và văn hóa của nhà hoạch định chiến lược tài ba họ Nguyễn

 Lịch sử hình thành các địa danh Duy Xuyên, Đại Lộc, Điện Bàn, Hội An

Theo Đại Nam nhất thống chí, khi mới được thành lập, thừa tuyên Quảng

Nam gồm 3 phủ, 9 huyện, trong đó phủ Thăng Hoa (Quảng Nam ngày nay) có 3 huyện là Hy Giang (Duy Xuyên), Lê Giang (Lễ Dương) và Hà Đông Năm 1604, đất Hy Giang được chúa Nguyễn Hoàng cải danh thành Duy Xuyên [Thạch Phương – Nguyễn Đình An 2010: 1653] Năm 1611, sau khi mở rộng bờ cõi đến Phú Yên ngày nay, Nguyễn Hoàng chuyển huyện Duy Xuyên qua phủ Điện Bàn Lúc này, phủ Điện Bàn gồm 3 huyện: Diên Khánh (tương ứng huyện Điện Bàn ngày nay), Hòa Vang (gồm Hòa Vang, Đại Lộc và thành phố Đà Nẵng ngày nay) và Duy Xuyên Từ năm 1774 – 1801, dưới thời Tây Sơn, huyện Duy Xuyên lại chuyển về phủ Thăng Hoa [Nguyễn Phước Tương 2013: 370-372] Cho đến năm Minh Mạng thứ 17 (1838), huyện Duy Xuyên mới chính thức tách ra khỏi phủ Thăng Hoa lệ vào