Luận án nhân sinh quan phật giáo trong truyện kiều của nguyễn du giá trị và hạn chế

Có thể cảm nhận được những ảnhhưởng sâu sắc mà Nguyễn Du đã tiếp nhận từ Phật giáo mà cụ thể là nhânsinh quan Phật giáo thông qua khái niệm nhân quả, nghiệp báo, tâm… thểhiện trong cuộc

1.2 Một số vấn đề đặt ra qua các công trình nghiên cứu 25

2.1 Cơ sở hình thành nhân sinh quan Phật giáo 28

Chương 3: NHÂN SINH QUAN PHẬT GIÁO TRONG “TRUYỆN KIỀU”

3.1 Khái lược chung về cuộc đời của Nguyễn Du và “Truyện Kiều” 593.2 Nội dung Nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” của

Chương 4: MỘT SỐ GIÁ TRỊ, HẠN CHẾ VÀ Ý NGHĨA VIỆC NGHIÊN

CỨU NHÂN SINH QUAN PHẬT GIÁO TRONG “TRUYỆN

4.1 Một số giá trị của nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” 1014.2 Một số hạn chế của nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện

4.3 Ý nghĩa việc nghiên cứu nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện

DANH MỤC CÔNG TRÌNH ĐÃ CÔNG BỐ CỦA TÁC GIẢ 149

MỞ ĐẦU

1 Lý do chọn đề tài

Phật giáo là một trong những tôn giáo lớn trên thế giới được du nhập vàonước ta vào khoảng thế kỷ I Mặc dù là một tôn giáo ngoại sinh nhưng Phậtgiáo đã sớm khẳng định mình và tìm được chỗ đứng vững chắc trong đờisống tinh thần cũng như trong nhiều hoạt động văn hoá xã hội khác củangười Việt Nam

Để có thể nhanh chóng xác lập được vị thế của mình trong đời sống xãhội Việt Nam, tất nhiên bên cạnh việc lựa chọn con đường, cách thức truyền

bá phù hợp với tâm lý, truyền thống của người Việt thì không thể không nhắcđến nội dung giáo lý của nhà Phật Với tinh thần từ, bi, hỉ, xả của mình, Phậtgiáo đã tạo nên sự khác biệt với những hệ tư tưởng cùng thời được người Hántruyền bá vào Việt Nam Nếu như Nho giáo phải mất một thời gian khá dàikhi mà xã hội Việt Nam đã tương đối phát triển mới được trọng dụng thì Phậtgiáo ngay từ khi du nhập vào Việt Nam đã nhanh chóng hoà mình vào nềnvăn hoá của người bản địa bằng những câu chuyện thần thoại mang tính nhânvăn cao cả (ông Bụt tốt bụng, thương, giúp người lương thiện khi gặp hoàncảnh khó khăn…)

Chúng ta biết rằng Phật giáo không đơn thuần là một tôn giáo với hệthống thần linh và nghi lễ thờ cúng của mình, mà nó còn là một học thuyếttriết học tương đối thâm sâu Trong những tư tưởng triết học đó, ngoài sự lýgiải về quan niệm sống của con người thì Phật giáo đã dành rất nhiều nộidung cho những vấn đề liên quan đến con người, đến cuộc đời của con người(nhân sinh quan)

Có thể khẳng định rằng, những tư tưởng Phật giáo ảnh hưởng sâu đậmtrong xã hội và con người Việt Nam đa phần và chủ yếu là những quan niệmxoay quanh vấn đề về con người và cuộc đời con người (nhân sinh quan)

Những quan niệm này cùng với thời gian đã không ngừng thấm sâu vào hành

vi, lời nói, sinh hoạt hàng ngày của người Việt (những quan niệm về thiện ác,

về nhân quả và nghiệp báo, khuyên con người làm lành lánh dữ…) Khôngnhững vậy, nó còn ảnh hưởng tới cả những chuẩn mực xã hội được cộng đồngthừa nhận, ảnh hưởng đến pháp luật của nhà nước, ảnh hưởng tới văn họcnghệ thuật, tới không gian kiến trúc… của người Việt Nam Nói cách khác,Phật giáo đã trở thành một phần không thể thiếu trong nền văn hoá mang đậmbản sắc của người Việt Nam

Trong sự ảnh hưởng của Phật giáo tới văn học nghệ thuật Việt Nam,chúng ta không thể không nhắc tới một tác phẩm bất hủ của Nguyễn Du, đó là

“Truyện Kiều” Đọc “Truyện Kiều” của Nguyễn Du có thể thấy rõ sự khủng

hoảng của xã hội phong kiến Việt Nam cuối thế kỷ XVIII, đầu thế kỷ XIX,thấy được cuộc sống của con người (đặc biệt là những người phụ nữ) bị chàđạp và xâm hại nặng nề

Với Nguyễn Du, đằng sau câu chuyện về cuộc đời của Thuý Kiều lànhững day dứt, những băn khoăn, những niềm mong ước về một cuộc sốnghạnh phúc bình yên của mỗi con người Có thể cảm nhận được những ảnhhưởng sâu sắc mà Nguyễn Du đã tiếp nhận từ Phật giáo mà cụ thể là nhânsinh quan Phật giáo thông qua khái niệm nhân quả, nghiệp báo, tâm… thểhiện trong cuộc đời của Thuý Kiều, Kim Trọng, Từ Hải, Mã Giám Sinh….Truyện Kiều không chỉ dừng lại là một tác phẩm văn học đơn thuần phảnánh tình hình xã hội Việt Nam cuối thế kỷ XVIII, đầu thế kỷ XIX mà nhữngvấn đề do nó đặt ra vẫn không hề lạc hậu đối với xã hội Việt Nam trong giaiđoạn hiện nay Trong bối cảnh hội nhập kinh tế thị trường đã nảy sinh rấtnhiều các vấn đề liên quan đến con người và xã hội, đặc biệt là các vấn đề vềđạo đức Đó là sự thống trị của đồng tiền, coi đồng tiền là trên hết trong lốisống thực dụng của một số cá nhân Vì tiền họ sẵn sàng xâm hại các chuẩn

mực đạo đức của xã hội, các giá trị văn hóa truyền thống tốt đẹp của dân tộc,những hình ảnh Mã Giám Sinh, Tú Bà, Bạc Hà, Bạc Hạnh, Khuyển, Ưng…xuất hiện ngày càng nhiều trong xã hội Sự xuống cấp và băng hoại về đạođức không chỉ diễn ra trong dân chúng mà còn xuất hiện ở một bộ phận khôngnhỏ cán bộ quản lý của nhà nước (giống như hình ảnh những tên quan lạiphong kiến đã trực tiếp hoặc gián tiếp đẩy Thúy Kiều và gia đình của mìnhvào khó khăn hoạn nạn) với tình trạng tham nhũng, cửa quyền và vô cảmtrước nhân dân.

Trong Hội nghị Trung ương 9 khóa XI về xây dựng và phát triển vănhóa, con người Việt Nam đáp ứng yêu cầu phát triển bền vững đất nước, Đảng

ta đã khẳng định:

Chăm lo xây dựng con người Việt Nam phát triển toàn diện, trọngtâm là bồi dưỡng tinh thần yêu nước, lòng tự hào dân tộc, đạo đức,lối sống và nhân cách Xây dựng và phát huy lối sống "Mỗi người vìmọi người, mọi người vì mỗi người"; kết hợp hài hòa tính tích cực

cá nhân và tính tích cực xã hội; đề cao trách nhiệm cá nhân đối vớibản thân, gia đình và xã hội Khẳng định, tôn vinh cái đúng, cái tốtđẹp, tích cực, cao thượng; nhân rộng các giá trị cao đẹp, nhânvăn Đấu tranh phê phán, đẩy lùi cái xấu, cái ác, thấp hèn, lạc hậu;chống các quan điểm, hành vi sai trái, tiêu cực ảnh hưởng xấu đếnxây dựng nền văn hóa, làm tha hóa con người [21]

Chính vì vậy, việc phân tích và vận dụng tư tưởng tích cực về đạo đức,tôn giáo trong các tác phẩm văn học nghệ thuật nói chung, tác phẩm “TruyệnKiều” của Nguyễn Du nói riêng để khuyến khích con người làm việc thiện,tránh xa việc ác, tự chịu trách nhiệm với những hành vi cá nhân của bảnthân… từ đó góp phần xây dựng một xã hội tốt đẹp, lành mạnh hơn, hướngcon người đến giá trị chân - thiện - mỹ là việc làm hết sức cần thiết

Với tính cấp thiết về mặt lý luận và thực tiễn như vậy, nghiên cứu sinh

đã chọn đề tài “Nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn

Du - Giá trị và hạn chế” làm đề tài luận án tiến sĩ triết học của mình.

2 Mục đích và nhiệm vụ của luận án

- Trình bày và chỉ ra nhân sinh quan Phật giáo qua quan niệm về nghệp

báo và nhân quả trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du.

- Chỉ ra những giá trị và hạn chế của nhân sinh quan Phật giáo trong

“Truyện Kiều” của Nguyễn Du; ý nghĩa của việc nghiên cứu này.

3 Đối tượng và phạm vi nghiên cứu

3.1 Đối tượng nghiên cứu: nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện

Kiều” của Nguyễn Du.

3.2 Phạm vi nghiên cứu: luận án giới hạn việc phân tích nhân sinh quan

Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du chỉ trên khía cạnh thuyết nhân quả, nghiệp báo trong “Truyện Kiều”.

4 Cơ sở lý luận và phương pháp nghiên cứu của luận án

4.1 Cơ sở lý luận: Luận án được thực hiện trên cơ sở lý luận của chủ

nghĩa Mác - Lênin, Tư tưởng Hồ Chí Minh, quan điểm đường lối, chính sáchcủa Đảng và Nhà nước về việc kế thừa có chọn lọc tinh hoa văn hóa nhân loại

và những giá trị truyền thống của dân tộc

4.2 Phương pháp nghiên cứu

Luận án sử dụng phương pháp luận duy vật biện chứng và duy vật lịch

sử, ngoài ra còn sử dụng các phương pháp như: lịch sử - cụ thể, hệ thống hóa,phân tích và tổng hợp, so sánh, thống kê, văn bản học

Để hoàn thành mục đích và nhiệm vụ nghiên cứu đã đề ra thì luận án có

sự kết hợp giữa các phương pháp trong từng chương, mục của luận án, trong

đó, phương pháp phân tích và tổng hợp là phương pháp được sử dụng nhiềunhất trong luận án Cụ thể:

- Ở mục 1.1 chương 1, tác giả chủ yếu sử dụng phương pháp thống kê,phương pháp phân tích và tổng hợp để đưa ra đánh giá về tình hình nghiêncứu của luận án

- Ở chương 2, tác giả dùng phương pháp lịch sử - cụ thể, phương pháp

hệ thống, phương pháp phân tích và tổng hợp, phương pháp so sánh, phươngpháp thống kê để chỉ ra cơ sở hình thành và phát triển của Phật giáo, quanniệm về nghiệp, nhân quả và luân hồi trong nhân sinh quan Phật giáo

- Ở chương 3, tác giả dùng phương pháp lịch sử - cụ thể, phương pháp

hệ thống, phương pháp phân tích và tổng hợp, phương pháp so sánh, phương

pháp văn bản học đối với “Truyện Kiều” và tiểu sử Nguyễn Du cùng các quan niệm về nghiệp báo, nhân quả trong “Truyện Kiều”.

- Chương 4, tác giả sử dụng phương pháp lịch sử - cụ thể, phương pháp

hệ thống, phương pháp phân tích và tổng hợp, phương pháp so sánh, phươngpháp văn bản học để đưa ra những đánh giá về giá trị và hạn chế của quan

niệm nhân quả, nghiệp báo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du.

5 Đóng góp mới của luận án

- Luận án đã khái quát và hệ thống hóa những nội dung cơ bản của nhân

sinh quan Phật giáo gắn với “Truyện Kiều”, cụ thể là những quan niệm về

nghiệp báo, nhân quả và sự tiếp biến của chúng ở Phật giáo Việt Nam

- Luận án đã chỉ ra được những giá trị và hạn chế của nhân sinh quan

trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du; ý nghĩa của việc nghiên cứu này.

6 Ý nghĩa lý luận và thực tiễn của luận án

- Luận án góp phần phát huy những giá trị nhân văn của Phật giáo Việt Nam

nói chung, tư tưởng Phật giáo trong văn học, trong “Truyện Kiều” nói riêng.

- Luận án có thể dùng làm tài liệu tham khảo trong nghiên cứu và giảngdạy những môn học có liên quan đến tư tưởng Triết học (Phật giáo) Việt Nam;tôn giáo (Phật giáo) ở Việt Nam và văn học Việt Nam.

7 Kết cấu của Luận án

Ngoài phần mở đầu, kết luận và danh mục tài liệu tham khảo, nội dungluận án gồm 4 chương, 9 tiết

Chương 1 TỔNG QUAN TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU

1.1 TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU

Nhân sinh quan Phật giáo nói chung, quan niệm về nhân quả, nghiệp báo

của Phật giáo trong “Truyện Kiều” nói riêng là những vấn đề đã và đang được

nhiều tác giả quan tâm nghiên cứu ở những mức độ và góc độ khác nhau Cóthể tổng quan thành tựu nghiên cứu có liên quan đến luận án theo nhữngnhóm sau:

- Những công trình nghiên cứu về nhân sinh quan Phật giáo qua quanniệm về nghiệp báo, nhân quả;

- Những công trình nghiên cứu về “Truyện Kiều” của Nguyễn Du và

nhân sinh quan (qua quan niệm về nghiệp báo, nhân quả) của Phật giáo trong

“Truyện Kiều” của Nguyễn Du.

1.1.1 Những công trình nghiên cứu về nhân sinh quan Phật giáo qua quan niệm về nghiệp báo, nhân quả

Phật giáo là một trong ba tôn giáo lớn trên thế giới với một hệ thống các

tư tưởng triết học đồ sộ Có thể kể đến một số công trình nghiên cứu về nhânsinh quan Phật giáo nói chung và quan niệm về nghiệp báo, luân hồi và nhânquả nói riêng sau:

- Narada Thera (Phạm Kim Khánh dịch) (1999), Đức Phật và Phật pháp,

Nxb Tp Hồ Chí Minh, Tp Hồ Chí Minh [78]

Đại Đức Narada Thera là người Sri Lanka, lúc nhỏ ông theo học ở mộttrường Thiên chúa giáo (St Benedicts College) Vào năm 18 tuổi, ngài xuấtgia và nhập chúng dưới sự dẫn dắt của vị cao tăng Pelene Vajiranyana Sau

đó, ông vào học tại trường Đại học Sri Lanka và về sau được bổ làm giảng sưmôn Đạo đức học và Triết học tại trường Đại học này

Đức Phật và Phật pháp là một trong những công trình nổi tiếng củaNarada Thera Công trình này được chia làm hai phần: Phần một, NaradaThera đề cập đến Đức phật - bao gồm cuộc đời của Ngài từ khi Ngài sinh racho đến khi Ngài xuất gia tu hành; rồi ngài chiến đấu để thành đạo quả; côngcuộc truyền giáo của Đức Phật… trong phần này, Narada Thera cũng nói vềmối quan hệ giữa Đức Phật và người thân của mình, những người chống đốiĐức Phật và con đường hoằng pháp cũng như cuộc sống hàng ngày của Ngài.Phần hai là Phật Pháp Trong phần này, Narada Thera đã phân tích và chỉ

ra đặc điểm của Phật giáo, nội dung của Tứ diệu đế, quan niệm về nghiệp báo,

sự báo ứng, tính chất của nghiệp, thập nhị nhân duyên, những cảnh giới,chuyển nghiệp lên và chuyển nghiệp xuống, Niết bàn và con đường để đạtđược Niết bàn…

Theo tác giả, những sự chênh lệch về tinh thần, đạo đức, trí tuệ và bẩmtính, một phần lớn đều tùy thuộc nơi hành động và khuynh hướng của chúng

ta, trong quá khứ và trong hiện tại, tức là nghiệp vậy [78, tr.305]

Tuy nhiên, dù chủ trương rằng nguyên nhân chính tạo nên những sựchênh lệch trong đời sống là sự khác biệt giữa cái Nghiệp của chúng sinh,nhưng Phật giáo không quả quyết rằng tất cả đều do nơi Nghiệp Nói mộtcách khác, Nghiệp không phải là một nguyên do duy nhất tạo nên những sựkhác biệt, chênh lệch giữa chúng sinh Luật nghiệp báo tuy quan trọng nhưngchỉ là một trong thập nhị nhân duyên trong đời sống [78, tr.305-306]

Ông cũng thừa nhận rằng thuyết nghiệp báo khác với thuyết định mệnh,thiên mệnh Ông viết: “chúng ta là vị kiến trúc sư xây đắp số phận của ta.Chính chúng ta tạo ra ta hay tự tiêu diệt lấy ta, tạo thiên đàng cho ta và cũngchính ta tạo địa ngục cho ta

Những gì mà ta nghĩ, nói, và làm là của ta Chính tư tưởng, lời nói vàhành động là Nghiệp Và chính nghiệp đưa ta lên hay xuống từ kiếp này sangkiếp kia mãi mãi trong vòng luân hồi [78, tr.352]

- Thích Thiện Siêu, Chữ nghiệp trong đạo Phật, Nxb Tôn giáo, Hà Nội,

2002 [69]

Theo tác giả, quan niệm về “định mệnh” và “định nghiệp” thường đượcnêu ra cùng với nhau và có liên quan đến thuyết nhân quả của nhà Phật “Địnhmệnh” là một mệnh lệnh thiêng liêng, một sức mạnh vô hình từ đâu không rõ,

nó đặt định cho người này thế này, còn người kia thế kia, phải sao chịu vậy, tựmình không thể thay đổi được Còn “định nghiệp” nhìn bề ngoài cũng tương

tự như định mệnh, tức là đã tạo nhân gì phải gặt quả nấy, gieo gió gặt bão.Nhân tốt quả tốt, nhân xấu quả xấu Không thể có nhân mà không có quả, hay

có quả mà không bắt nguồn từ nhân sinh ra Tuy nhiên, luật nhân quả nơi conngười không phải do bên ngoài sắp đặt mà chính do tự con người chủ động.Con người tự tạo ra nhân, ấy là tạo nghiệp nhân, rồi chính con người thu lấyquả, ấy là thọ nghiệp quả Mặc dù vậy, nghiệp không phải là nguyên nhân duynhất, nhưng là nguyên nhân chủ yếu của mọi sự sai biệt trên cõi đời này Nếuđời sống hiện tại hoàn toàn do nghiệp quá khứ của chúng ta quy định chi phối,chúng ta không có chút quyền gì can dự thay đổi thì nghiệp cũng sẽ giống nhưđịnh mệnh, thiên mệnh, và vấn đề tự do ý chí của con người chỉ còn là hưdanh Đức Phật không bao giờ nói về một chữ nghiệp cố định như vậy

Như vậy, theo tác giả, nếu hiểu chữ nghiệp trong đạo Phật một cách đúngđắn thì “định lý nghiệp” đã không làm cho chúng ta nhụt chí, trái lại, làm chochúng ta tự tin hy vọng Chúng ta thực sự chấp nhận trách nhiệm và can đảmnhận lãnh khi bị những sự khó khăn gần như không thể vượt qua nổi, hay sựthử thách không thể kham nổi với ý chí rằng đó là kết quả của những hànhđộng mình đã gây ra hoặc gần hoặc xa, chứ chúng ta không mù quáng đểbuông xuôi hay chịu đựng Khi đã biết rõ nó do mình gây ra thì cũng do mìnhthay đổi chứ không thể cậy ai thay đổi giúp Khi đó ta sẽ cố gắng lập chí sửađổi theo ý chí tự do của mình [69, tr.15]

Tất nhiên, chữ nghiệp trong đạo Phật rất sâu rộng và uyên thâm Vì vậy,

để hiểu rõ hơn về chữ nghiệp, tác giả đã khảo qua chữ nghiệp trong một sốKinh sách như: kinh Pháp cú; Trung bộ kinh, kinh Phân biệt tiểu nghiệp vàkinh Phân biệt đại nghiệp; kinh Tăng chi; … Thông qua đó, tác giả đã đi vàolàm sáng tỏ nội dung của Nghiệp gồm: thể tính của nghiệp; phân loại nghiệp,nghiệp và luân hồi…

- Thích Chân Quang, Luận về nhân quả, Nxb Tôn giáo, Hà Nội, 2005 [60].

Trong cuốn sách này, tác giả Thích Chân Quang cho rằng đối với đạo

Phật, chúng sinh có ba mục đích cần nhắm đến: Một là sống trong luân hồi bớt đau khổ, có phước bão cõi trời cõi người; Hai là thoát khỏi luân hồi, chấm dứt sinh tử, có được niết bàn an vui; Ba là giáo hóa cho chúng sinh cùng được

thành tựu trí tuệ giải thoát, gọi là hạnh đạo Bồ tát [60, tr.12]

Tuy nhiên, để có thể thực hiện được những mục đích đó, đòi hỏi chúngsinh phải biết nhân quả, biết nhân nào sẽ gặt được quả nào Lý thuyết nhânquả là một trong những nền tảng của đạo Phật Nếu chưa hiểu biết thâm sâu

về lý nhân quả tức là chưa hiểu đạo Phật và chưa thực hành đúng đạo Phật.Cuốn sách được chia làm hai phần Phần đầu tác giả đi vào lý giải cáchhiểu và môi trường của nhân quả Phần hai là một số trường hợp điển hình vềnhân quả gồm: nhân quả thế gian, nhân quả xuất thế gian, nhân quả Bồ tát.Theo tác giả, nếu chúng ta nhận thức được lý thuyết nhân quả thì sẽ giúpchúng ta làm chủ được cuộc đời của bản thân mình, sẽ đưa cuộc đời chúng tatheo ý muốn của chúng ta chứ không phải là một vị thần linh, thượng đế nào

đó quyết định [60, tr.366] Điều này có giá trị không chỉ trong đạo Phật màcòn cho cả ngoài đời thường

D J Kalupahana (Đồng Loại, Trần Nguyên Trung dịch) Nhân quả

-triết lý trung tâm Phật giáo, Nxb Thành phố Hồ Chí Minh, 2007 [39].

Nội dung chủ yếu của tác phẩm là phân tích bản chất của thuyết nhânquả Phật giáo được trình bày trong nền văn học cổ điển Pali và kinh điển A -

Hàm cũng như những trường phái triết học Phật giáo như Trung quán luận vàDuy thức tông.

Tác giả đã vận dụng phương pháp phân tích, so sánh những điểm tươngđồng và dị biệt giữa các học thuyết Phật giáo và các triết học Ấn Độ cổ đạitrong kinh Vê-đa và Upanisad, cũng như các học thuyết định mệnh của trườngphái phi Vê-đa mà điển hình là phái Kỳ na giáo (Jainism) Thông qua đó, làmnổi bật điểm đặc sắc của nhân quả Phật giáo về phương diện trách nhiệm vàgiá trị đạo đức trong bối cảnh đời sống xã hội hiện tại và tương lai

Vì vậy, tác giả đã chia công trình của mình thành 9 chương gồm:Chương 1: Những thuyết nhân quả trước Phật giáo (theo truyền thống củakinh Vê-đa - phái chính thống); Chương 2: Những thuyết nhân quả trước Phậtgiáo (theo truyền thống không Vê-đa - phái phi chính thống); Chương 3: Làmsáng tỏ một số thuật ngữ liên quan đến thuyết nhân quả; Chương 4: Quanniệm về pháp; Chương 5: Nguyên lý và hiệu lực nhân quả; Chương 6: Giảithích hiện hữu bằng nhân quả; Chương 7: Các phát triển về sau; Chương 8:Duyên: một mặt khác của phát triển; và Chương 9: Kết luận

Nhìn chung, công trình đã cho thấy các học thuyết nhân quả tiền Phậtgiáo dù rất đa dạng nhưng có thể được chia làm ba nhóm chính Nhóm thứnhất chủ trương “tự nhân quả”, cho rằng Phạm Thiên (Brahman) là nguyênnhân đầu tiên của mọi nguyên nhân, nguyên nhân do ta tự tạo, vượt khỏi tínhtương thuộc của mọi sự vật hiện tượng

Như một kết quả kéo theo tất yếu, ai chủ trương có một thượng đế tựnhân quả sẽ chấp nhận học thuyết “tha nhân quả” Tha nhân quả là khái niệmchỉ cho tất cả mọi tạo thành vốn là tất cả mọi sự vật hiện tượng, bao gồm cảthời gian và không gian, đều là vật thu tạo của thượng đế dưới hình thái tựnhân quả Hậu quả tiêu cực của học thuyết tha nhân quả là người chủ trương

sẽ dễ dàng chấp nhận học thuyết định mệnh, bản tính không dời, hành động

cũng như mọi diễn tiến của con người trong thực tại đã được sắp xếp từ trước

và không thể thay đổi được

Trái ngược với Tự và tha nhân quả là nhóm thứ hai với quan niệm vềKhông tự và không tha nhân quả, là học thuyết phủ nhận các hình thức nhânquả, chủ trương thuyết bất định hoặc ngẫu nhiên luận

Tác giả khẳng định, thuyết nhân quả của Phật giáo (thứ ba) không giốngvới hai thuyết trên Bản chất của mọi sự vật theo Phật giáo không thể tự cómặt vô nhân, càng không thể là thụ tạo của một cái khác Tất cả là tập hợp củanhân và duyên, tồn tại, phát triển và hoại diệt để tạo thành cái khác bằng mộtchuỗi tương thuộc của các nguyên nhân [39, tr.VIII]

Ngoài ra còn một số các công trình khác (sách tham khảo, bài đăng trêncác tạp chí khoa học…) cũng ít nhiều đề cập đến nhân sinh quan Phật giáo nóichung, quan niệm về nghiệp báo, nhân quả và luân hồi nói riêng như: Diệu

Thanh Đỗ Thị Bình, Đôi điều luận về nhân quả - nghiệp báo, 2009, Tạp chí Nghiên cứu Phật học, Số 4, tr.40-41 Lưu Thị Quyết Thắng, Thử bàn về nhân

sinh quan Phật giáo qua giáo lý duyên khởi, Tạp chí nghiên cứu Phật học,

2004, Số 5, Tr 6-10 Mộng Đắc, Vài nét về đạo Phật và thuyết Nhân quả, Tạp

chí Nghiên cứu tôn giáo, 2009, số 4 (70), tr 71 - 74 Văn Xương Đế Quân

(Quảng Tráng lược dịch), Nhân quả báo ứng, Nxb Tôn giáo, Hà Nội, 2011 Thích Đạt Ma Phổ Giác, Nhân quả & số phận con người, Nxb Hồng Đức,

2013, Hà Nội Thích Thiện Hoa, Xây dựng đời sống trên nền nhân quả, nghiệp

và luân hồi, Nxb Tôn giáo, Hà Nội, 2007 Thích Giác Nghiên (s.t) Nhân quả luân hồi, Nxb Tôn giáo, Hà Nội, 2009 Nguyễn Hùng Hậu (Minh Không)

(2002), Đại cương triết học Phật giáo Việt Nam, Nxb Khoa học xã hội.

Thông qua những công trình này, tác giả luận án đã bước đầu nhận diệnđược khái niệm, nội dung, phân loại và tính chất của các quan niệm về nhânquả, nghiệp báo, luân hồi của Phật giáo Đó chính là cơ sở để tác giả luận án

khai thác và triển khai vào luận án triết học của mình trong chương 2: Nhânsinh quan Phật giáo qua quan niệm về nhân quả, nghiệp báo.

1.1.2 Những công trình nghiên cứu về “Truyện Kiều” của Nguyễn

Du và nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du

“Truyện Kiều” là một kiệt tác văn học được Nguyễn Du viết vào khoảng

những năm đầu của thế kỷ XIX Từ đó đến nay, đã có rất nhiều các công trình

nghiên cứu về Nguyễn Du và tác phẩm “Truyện Kiều” của ông Có thể kể đến

những công trình tiêu biểu sau:

- Hoài Thanh, Quyền sống của con người trong truyện Kiều của Nguyễn

Du, Hội văn hoá Việt Nam, 1949 [73].

Theo Hoài Thanh, lý do để ông phải viết cuốn sách này bởi vì trong một

xã hội mới, chúng ta cần phải kiểm điểm lại những giá trị cũ xem cái nào cầngiữ lại, cái nào cần vứt bỏ và cái nào thì để xem xét tiếp… Và một trong

những giá trị cũ cần phải kiểm điểm lại đó là “Truyện Kiều” của Nguyễn Du Với hơn một trăm năm kể từ khi ra đời cho đến nay, “Truyện Kiều” vẫn tiếp

tục được khẳng định và biết đến trong lòng người dân Việt Nam không chỉ là

học Kiều, thuộc Kiều, ngâm Kiều mà cả bói Kiều Nhưng “Truyện Kiều” được hoan nghênh nhiều mà cũng bị bài xích nhiều Số phận “Truyện Kiều”

cũng long đong như số phận nàng Kiều Kể từ khi nó ra đời, nó chưa bao giờđược ngồi một chỗ yên ổn Người khen khen rất mực, người chê chê cũng hết

lời Vì vậy, cần phải có một sự nhìn nhận cho đúng, cho đủ để trả “Truyện

Kiều” về đúng chân giá trị của nó [73, tr.2].

Tuy nhiên, tác giả cũng tự nhận thấy rằng mình không có tham vọngxem xét tác phẩm này về tất cả mọi phương diện mà chỉ xét riêng về một vấn

đề căn bản - đó là quyền sống của con người mà thôi.

Để có thể biết thái độ của Nguyễn Du về vấn đề quyền sống của con

người trong “Truyện Kiều”, Hoài Thanh đã đi sâu phân tích hai nhân vật là

Thúy Kiều và Từ Hải Với Thúy Kiều, tác giả nhận xét: “Khi tạo ra nhân vậtThúy Kiều, Nguyễn Du đã gián tiếp và có lẽ cũng là vô tình đòi quyền sốngcho con người trong xã hội phong kiến Nhưng Nguyễn Du thiếu một ý thức

rõ rệt, một ý chí cương quyết Nguyễn Du đã không dám theo cho đến cùngcái khuynh hướng phản phong Nguyễn Du đã nửa đường lùi bước [73, tr.22].Với Từ Hải, Nguyễn Du cũng thể hiện giống như Thúy Kiều, có khác chăng

là ở nhân vật Từ Hải, lòng khao khát của Nguyễn Du muốn sống mạnh mẽ, sốngsay mê ở ngoài khuôn khổ của xã hội bấy giờ, ta thấy tha thiết hơn sự hoangmang, luẩn quẩn và thậm chí là bế tắc trong tâm trí của Nguyễn Du [73, tr.34].Ngoài việc phân tích hai nhân vật Thúy Kiều và Từ Hải, tác giả Hoài

Thanh cũng đi vào phân tích xã hội phong kiến trong “Truyện Kiều” để có thể

thấy được thái độ, cách nhìn nhận của Nguyễn Du đối với xã hội phong kiếnthời đại ông đang sống Theo đó, đứng trước xã hội phong kiến, Nguyễn Du

đã thể hiện một thái độ không minh bạch, không dứt khoát vì đầy những mâuthuẫn Nguyễn Du đã dựng lên hình ảnh của một xã hội mục nát đến tậnxương Nguyễn Du thông cảm với nỗi khổ vô cùng của con người bị chà đạptrong cái cái xã hội mục nát ấy Nguyễn Du mơ ước được sống mạnh mẽ,sống phóng túng, được đập phá tan tành như Từ Hải, nhưng Nguyễn Dukhông biết đập phá như thế để rồi đi đến đâu Cái trạng thái nhất thời, Nguyễn

Du tin là vĩnh viễn Nguyễn Du quy tội cho số mệnh, cho trời Trong ýNguyễn Du, có đập phá cho lắm thì rồi đâu cũng hoàn đó Trời đã định thế, sốmệnh đã định thế Cho nên Nguyễn Du cố tiêu diệt cái mộng Từ Hải ở trongmình để sống cuộc sống tầm thường của những người Nguyễn Du cho làlương thiện Nguyễn Du cố cắt xén con người mình cho vừa kích tấc của lốisống tầm thường nhưng cắt xén mãi mà vẫn không vừa Lối sống mà Nguyễn

Du cố khép mình vào, trong tâm trí Nguyễn Du, dười ngòi bút Nguyễn Du,vẫn hiện ra với một khuôn khổ nhỏ nhen với những màu buồn tẻ [73, tr.51]

- Trương Tửu, Truyện Kiều và thời đại Nguyễn Du (Phê bình văn học),

Nxb Xây dựng, Hà Nội, 1956 [105]

Cuốn sách được chia làm ba phần gồm: Phần thứ nhất đề cập đến lịch sử

nghiên cứu vấn đề “Truyện Kiều” (chương 1); Phần thứ hai đề cập đến tính chất chống phong kiến của “Truyện Kiều” (chương 2) và phần thứ ba đề cập đến thời đại Nguyễn Du và nội dung tư tưởng “Truyện Kiều” (chương 3,

chương 4) Thông qua những nội dung được trình bày, tác giả Trương Tửumuốn nhấn mạnh rằng toàn bộ đời sống ý thức của Nguyễn Du hình thànhsong song với toàn bộ quá trình thành bại của phong trào Tây Sơn Nguyễn

Du là một nghệ sĩ vĩ đại, vì vậy, không có lý gì mà Nguyễn Du lại không phảnánh được trong tác phẩm một vài cục diện cốt yếu của phong trào Tây Sơn,mặc dầu thi sĩ đã quay lưng lại với nó [105, tr.8]

Tác giả Trương Tửu cho rằng “Truyện Kiều” là một tác phẩm văn học cổ

điển tiêu biểu của văn hóa Việt Nam vì bốn lý do:

Thứ nhất, vì “Truyện Kiều” là một tác phẩm dân tộc Thông qua “Truyện Kiều”, Nguyễn Du đã nói lên được tinh thần nhân đạo chủ nghĩa bất diệt của nhân

dân Việt Nam Ông đã đứng về phía các tầng lớp xã hội bị áp bức đang vươn đến

sự giải phóng; đề cao những tinh thần quý giá nhất của con người như tự do, côngbằng, nhân đạo Ông cũng lên án kịch liệt một chế độ bóc lột đè nén con người vàtiêu diệt tài tình, nhân đạo, công bằng và tự do Nói cách khác, Nguyễn Du đã đập

vỡ cái mặt nạ mỹ miều, siêu hình che giấu một chân tướng hung ác, tội lỗi của bọn

“phụ mẫu chi dân”, của lũ con buôn, bịp bợm, của trời, Phật, của số mệnh, củaông Tơ bà Nguyệt - của toàn bộ bè lũ thống trị bóc lột và áp bức trong xã hội

phong kiến Tiếng nói của Nguyễn Du trong “Truyện Kiều” là tiếng nói của chính

nghĩa, của dân tộc Việt Nam nhân đạo và dũng cảm [105, tr.206]

Thứ hai vì “Truyện Kiều” có tính đại chúng “Truyện Kiều” đã được sáng

tạo theo lập trường và nhãn quan của quảng đại nhân dân đang tiến lên con

đường giải phóng Tác giả cho rằng, với nhãn quan thiên tài, Nguyễn Du đãnhìn thực tại xã hội theo con mắt của quần chúng, đánh giá mọi người, mọiquan điểm theo con mắt của quần chúng - đó chính là hành động chống phongkiến để giải phóng những lực lượng sản xuất của dân tộc đang bị kìm hãm,đem lại tự do, hạnh phúc và bình đẳng cho những con người đang quằn quạitrong sự áp bức của xã hội phong kiến đương thời [105, tr.206].

Thứ ba vì “Truyện Kiều” đạt tới một nghệ thuật tính cao độ Trong

“Truyện Kiều”, cách sáng tạo và kết cấu những nhân vật, cách xây dựng

những hình ảnh, cách miêu tả những cảnh vật vừa có tính cách tạo hình vừasúc tích tình cảm, cách vận dụng âm thanh của ngôn ngữ và nhịp điệu của lờinói, cách phô diễn trong sáng, gọn gàng, điều độ và chính xác, cách Việt hóanhững điển tích mượn của nước ngoài… đều đã chứng tỏ rằng Nguyễn Du amhiểu đến ngọn ngành lối cảm nghĩ, phô diễn của nhân dân còn lưu lại trongkho tàng văn thơ truyền khẩu [105, tr.210]

Thứ tư vì “Truyện Kiều” còn có tác dụng tốt trong hiện tại Ngày nay,

“Truyện Kiều” vẫn là “món ăn tinh thần” bổ ích của đại chúng Đọc “Truyện

Kiều”, chúng ta vẫn học tập được lòng căm thù của Nguyễn Du đối với những

chế độ xã hội bóc lột và đè nén con người Nhà thơ vẫn truyền được chochúng ta lòng khao khát, thiết tha tự do, công bằng và nhân đạo [105, tr.212]

Tóm lại, theo tác giả, với bốn yếu tố trên, “Truyện Kiều” thật xứng đáng

được mệnh danh là một tác phẩm cổ điển tiêu biểu của văn học Việt Nam Nókết tinh được truyền thống văn học tiến bộ của dân tộc đã được biểu hiệntrong văn chương truyền khẩu của nhân dân Nó tập hợp một cách có sáng tạotất cả những nét tinh hoa của các tác phẩm văn học cổ điển Việt Nam xuấthiện trước đó [105, tr.213]

- Phan Ngọc, Tìm hiểu phong cách Nguyễn Du trong Truyện Kiều, Nxb

Thanh niên, Hà Nội, 2003 [58]

Đây là công trình tiêu biểu của GS Phan Ngọc nghiên cứu về “Truyện

Kiều” của Nguyễn Du Với những giá trị khoa học mà nó đem lại, công trình

của ông đã được tặng giải thưởng nhà nước về văn hóa Việt Nam năm 2000.Trong công trình này, Phan Ngọc đã cố gắng làm rõ và chỉ ra phong cách

riêng có hoàn toàn của Nguyễn Du khi viết “Truyện Kiều” Ông viết: “Trong

việc nghiên cứu Nguyễn Du chúng ta đã đạt được nhiều thành tích Đặc biệt

trong các công trình nghiên cứu “Truyện Kiều”, có một số thuộc loại xuất sắc

đã nghiên cứu công phu về các mặt tư tưởng, ngôn ngữ, nghệ thuật của tácgiả, và đã đóng góp phần tích cực vào lý luận phê bình của chúng ta Song riêng

mặt phong cách của Nguyễn Du trong “Truyện Kiều”, tuy đã có những bài viết

đáng chú ý đề cập đến một vài đặc điểm của phong cách nhà thơ, nhưng nhìnchung chưa có một công trình ngôn ngữ học về toàn bộ phong cách Nguyễn Du

trong “Truyện Kiều” [58, tr.5] Và vì vậy, theo ông, muốn nghiên cứu phong cách

Nguyễn Du phải làm nhiều việc Thứ nhất, phải xây dựng lại các khái niệm củamôn phong cách học Thứ hai, phải tìm ra được những đặc điểm tiêu biểu củathiên tài Nguyễn Du về mặt nội dung không lặp lại ở người khác Thứ ba, tiếpcận tác phẩm một cách hình thức và chứng minh chính hình thức tác giả lựachọn là thích hợp nhất để diễn đạt nội dung này [58, tr.7]

Trên cơ sở đó, tác giả Phan Ngọc đã chia công trình của mình thành chín

nội dung chính gồm: Chung quanh vấn đề tư tưởng của “Truyện Kiều”; Phương pháp tự sự của Nguyễn Du; “Truyện Kiều”, tiểu thuyết phân tích tâm lý; Một vài vấn đề nhận thức luận chung quanh “Truyện Kiều”; Cách bố cục “Truyện

Kiều” theo yêu cầu của kịch; Câu thơ “Truyện Kiều”; Ngôn ngữ “Truyện Kiều”;

Ngữ pháp “Truyện Kiều”; Phong cách học và phân tích văn học.

Để có thể thực hiện được những nội dung đó, Phan Ngọc đã không xem

xét “Truyện Kiều” một cách cô lập (như tự nhận xét của tác giả) mà cố gắng

áp dụng nhất quán những thao tác sau:

Thứ nhất, xét tần số lặp đi lặp lại của một hiện tượng Một hiện tượng

phải lặp đi lặp lại đến một tần số nhất định mới được chú ý đến Đó là vìphong cách là sự lặp đi lặp lại của một chùm những nét khu biệt

Thứ hai, sau khi rút ra những nét khu biệt, Phan Ngọc xem xét chúng

qua hai trục lịch sử và thời đại Xem qua trục lịch sử để xem những nét khubiệt đó có phải là mới hay không Nếu những nét này đã có, đã quen thuộctrong lịch sử, thì tức là nó không tiêu biểu cho Nguyễn Du Chỉ những yếu

tố mới, sáng tạo đối với lịch sử thì mới được bóc tách và thừa nhận Khi cáinét được tách ra là mới đối với lịch sử, tác giả sẽ khảo sát nó theo trục thứhai, trục thời đại tác giả - tức là xem xét nó trong mối quan hệ với thời đại

Qua sự xem xét “Truyện Kiều” với thời đại Nguyễn Du, chúng ta sẽ thấy

những cách nhìn chung giữa Ông và thời đại của mình Và theo Phan Ngọc,ông cũng gạt bỏ luôn cả những gì chung cho thời đại với Nguyễn Du Đó là

vì cống hiến nghệ thuật ở đây dẫu sao cũng chưa thực sự là của tác giả.Qua sự đối lập này Phan Ngọc đã rút ra những đóng góp riêng của tác giả

“Truyện Kiều” mà thời đại không đạt được, cái đã tạo nên sự thiên tài trong

tác phẩm của Nguyễn Du [58, tr.12-13]

- Lê Nguyên Cẩn, Tiếp cận Truyện Kiều từ góc nhìn văn hoá, Nxb Thông

tin và Truyền thông, 2011 [6]

Trong công trình này, tác giả cho rằng “Truyện Kiều” không chỉ đơn

thuần là một câu chuyện về một con người , một cuộc đời, một số phận mà nó

trải rộng ra với một tấm lòng, một cốt cách, một tinh thần Việt Nam “Truyện

Kiều” tạo ra cách nhìn dân tộc, làm toát lên vẻ đẹp tâm hồn của con người

Việt Nam, làm say đắm lòng người độc giả mỗi thời đại [6, tr.3]

Để có thể hiểu sâu hơn nữa, làm sáng tỏ hơn nữa những giá trị tinh thần

mà tác phẩm này đem lại, tác giả Lê Nguyên Cẩn đã tiếp cận và nghiên cứu

“Truyện Kiều” dưới góc độ văn hóa Theo tác giả, dưới góc độ văn hóa thì tác

phẩm văn học là một trong những kết tinh cao nhất văn hóa của một dân tộc.

Vì vậy, tác giả đã “xác lập các mô hình thế giới được tạo ra trong tác phẩm để

từ đó làm nổi bật thân phận và diện mạo của nhân vật Thúy Kiều Từ đó điểmlại những thăng trầm chìm nổi của nhân vật trong bể trầm luân suốt mười lămnăm Rồi từ đó đưa ra nhận xét về một tấm lòng nhân hậu mang vẻ trẻ đẹp vịtha, thuần Việt xuyên suốt chiều dài tác phẩm” [6, tr.4]

Với sự khu biệt ấy, tác giả cho rằng “Truyện Kiều” là một sự tổng hợp

của bốn mạch truyện gồm: Mạch thứ nhất là câu chuyện tình yêu đầy éo le,

trắc trở (tình là dây oan) giữa Thúy Kiều và Kim Trọng; Mạch thứ hai là cuộc

chiến giữa tài sắc và xã hội, giữa thế giới các mỹ nhân và thế giới các tiện nhân

Kiều nổi lên trước hết là sắc đành đòi một tài đành họa hai mà hại thay mang

lấy sắc tài làm chi Mạch kể này cũng cho thấy cuộc đụng độ giữa những thành

kiến xã hội và những con người tài hoa trong xã hội đó Mạch thứ ba là xung độtgiữa tài và mệnh (tài mệnh tương đố) Mạch thứ tư liên quan đến thân mệnh

tương đố đi liền với chữ thân (Đã mang lấy nghiệp vào thân; làm cho cho hại

cho tàn cho cân) Các mạch truyện này được đan lồng vào nhau, tạo ra tính chất

tầng tầng lớp lớp, tạo ra tính chất phức hợp cho tác phẩm này [6, tr.258]

Tuy nhiên, như tác giả đã tự nhận xét, tiếp cận “Truyện Kiều” từ góc

nhìn văn hóa là một vấn đề lớn, hàm chứa nhiều khó khăn, không dễ giảiquyết trọn vẹn ngay một lúc, một thời Công trình của chúng tôi cũng chỉdừng ở mức độ khởi đầu với những thu hoạch qua sự cảm nhận bước đầu vềtác phẩm nổi tiếng này Bảo vệ văn hóa dân tộc trong quá trình hội nhập làmột việc làm không đơn giản Muốn vậy trước hết, phải không ngừng nângcao dân trí, mở mang trí tuệ và hiểu biết cho con người về di sản văn hóa củacha ông và của nhân loại Từ đó dẫn đến việc tăng cường dân khí, tạo ra bản

lĩnh và niềm tin dân tộc Tìm hiểu nghệ thuật “Truyện Kiều” từ góc nhìn văn

hóa cũng không ngoài những nhiệm vụ trên [6, tr.4-5]

Ngoài ra còn một số các công trình khác (sách tham khảo, bài đăng

trên các tạp chí khoa học…) cũng đề cập đến “Truyện Kiều” của Nguyễn

Du như: Trịnh Bá Đĩnh (2002), Nguyễn Du - Về tác giả và tác phẩm, Nxb Giáo dục [24]; Mai Phương Chi (tuyển soạn), Truyện Kiều và lời bình /

Nguyễn Khắc Viện, Đặng Thai Mai, Đào Duy Anh , Nxb Hội Nhà văn, Hà

Nội, 2005 [10]; Ngô Quốc Quýnh, Thử tìm hiểu tâm sự của Nguyễn Du qua

truyện Kiều, Nxb Giáo dục, Hà Nội, 2010 [68]; Nguyễn Quảng Tuân, Tìm hiểu Nguyễn Du và Truyện Kiều, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 2000 [98];

Trần Nho Thìn, Cảm nhận của Nguyễn Du về xã hội trong Truyện Kiều,

Tạp chí Nghiên cứu Văn học, số 5 (tr 25-40) [84], số 6 (tr 17-40), 2004

[85]; Lịch sử đánh giá nhân vật truyện Kiều, Tạp chí Văn hóa Nghệ thuật,

số 11 2006, tr 33 - 37 [86]; Đỗ Lai Thúy (2005), Nhìn lại nguyễn Du và

Truyện Kiều: Kỷ niệm 240 năm ngày sinh đại thi hào Nguyễn Du Tạp chí

Xưa và Nay, Số 249, tr.9-10 [89]; Nguyễn Du và Truyện Kiều dưới cái nhìn

của phê bình văn hoá lịch sử, Tạp chí Văn hóa Nghệ thuật, số 11, 2006, tr

(dù ở nhiều các khía cạnh và góc độ tiếp cận khác nhau) Trên cơ sở những

nhận định và đánh giá ấy, tác giả triển khai tìm hiểu và đánh giá “Truyện

Kiều” dưới góc độ triết học của mình.

Bên cạnh những công trình nghiên cứu về “Truyện Kiều” của Nguyễn

Du thì cũng đã có những công trình (dù chưa nhiều) nghiên cứu về nhân sinh

quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du (Nếu có thì chủ yếu dưới

những nội dung riêng lẻ, rời rạc) Có thể kể đến:

- Huyễn Ý, Truyện Kiều qua cách nhìn của người học Phật, Nxb Tp Hồ

Kiều” để giãi bày sự thăng trầm trong chính cuộc sống của ông.

Với kinh nghiệm sống, tình thương, sự thấu đạt Phật lý, Nguyễn Du đãchuyển Kim Vân Kiều truyện - Một tập truyện tình bình thường của ThanhTâm Tài Nhân - thành một Đoạn Trường Tân Thanh mang đậm tính dân tộc

Việt Nam Ngoài tính dân tộc ra, theo tác giả, “Truyện Kiều” còn có diệu

nghĩa thâm sâu của Phật pháp

Tác giả cho rằng, Thúy Kiều được Nguyễn Du xây dựng với hình ảnhmột con người tài sắc tuyệt vời (hiện thân những tinh hoa của con người) - đó

chính là cách mà Nguyễn Du muốn ám chỉ đến cái tâm chân thật (chân tâm)

[111, tr.32] Theo tác giả, cái tâm chân thật từ xưa đến nay vốn thanh tịnh,sáng suốt như nhiên, ngay nơi cảnh động ồn náo mà vẫn thanh tịnh, chứkhông phải đợi cảnh tịnh thì nó mới tịnh Cảnh thì có động, có tịnh, còn cáitâm tánh ấy xưa nay chưa từng động thì cũng chẳng nói là tịnh, vì động vàtịnh là hai tướng đối đãi thay nhau Chân tâm xưa nay chưa lúc nào rời chúng

ta, do vì lầm nhận thức tình hư vọng mà quên lửng, nay chỉ cần nhận lại là hếtkhổ [111, tr.39-40]

Theo đó, tác giả muốn nhấn mạnh rằng những người học Phật cần cólòng tin để rồi từ đó nhận ra cái tâm chân thật có sẵn trong mỗi người (như

Nguyễn Du đã xây dựng hình tượng Thúy Kiều trong “Truyện Kiều”) và họ sẽ

có đủ sự tự tin không mê lầm vọng chấp thân và tâm thức mà phải gây tạo ra

vô vàn trói buộc khổ đau

“Truyện Kiều” không chỉ nói về cái tâm chân thật, mà còn đề cập đến

những nguyên nhân của sự đau khổ của con người Những nguyên nhân nàykhông chỉ hiện hữu ở hiện thực mà còn tồn tại ở nhiều thế hệ khác nhau Tácgiả đã lấy ví dụ ở ba nhân vật làm tượng trưng cho tâm ba thời (quá khứ, hiệntại và vị lai) hư vọng nơi con người chúng ta và cũng vạch ra cội nguồn phátsinh những nỗi khổ của con người bởi từ tâm ba thời này là Đạm Tiên, KimTrọng và Mã Giám Sinh [111, tr.75]

Theo đó, đau khổ ở đây là do mê lầm, không sáng suốt, ở trong đau khổ

mà chẳng biết cách thoát ra chứ không phải khổ vì hoàn cảnh hay thân đaubệnh… Cái khổ này không phải chỉ ở nơi Kiều, mà nó có ở tất cả mọi người

Kinh Phật có viết: “cái khổ không phải do đói rét, con trâu con ngựa kéo cày,

kéo xe chưa gọi là khổ, mà cái khổ là do con người bị vô minh che đậy không biết lối ra mới thật là khổ” Vì nỗi khổ do đói rét, con trâu, con ngựa kéo cày,

kéo xa hay bị đọa Ngạ quỷ, địa ngục chịu cảnh uống nước đồng sôi… vẫn cóngày hết nghiệp để ra khỏi cảnh khổ ấy Còn trong vô minh (mê lầm khôngbiết lẽ Phật pháp) mà chẳng hề hay biết thì không hiểu chừng nào mới thoátkhỏi cảnh khổ? [111, tr.74-75]

Cuốn sách cũng đề cập nhiều về những hình thức biểu hiện của sự khổđau (bát khổ) cũng như những phương tiện để giải thoát những nỗi khổ ấy

trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du Cuối cùng, tác giả kết luận: “Truyện

Kiều” quả là một kiệt tác, từ hình thức thi văn đến nội dung ý nghĩa, từ việc tả

cảnh và người cùng ý tứ rất tuyệt vời mà tác giả khéo mượn nhân vật ThúyKiều trong từng tình tiết để diễn đạt về sự chuyển hóa tâm linh Theo đó, mọi

sự hình thành đời sống đều nằm trong luật nhân quả, nghiệp báo và luân hồi.Con người tự cột trói (nghiệp) thì phải tự tháo cởi chứ không ai có thể làm

thay mình được Tất cả hình thức, phương tiện và thiện tri thức chỉ trợ duyênđánh thức để nội tâm ta bừng tỉnh, là điều kiện thiết yếu gợi cho ta tỉnh giấc.

Có thức tỉnh rồi mới cảm thương những ai đang mê muội đắm chìm trong

đêm tối - đoạn trường ai có qua cầu mới hay Do đó Nguyễn Du không ngại

gian lao soạn ra những vần thơ nói lên khúc đoạn trường của đời người qua sự

thấy biết của mình để gửi gắm lại cho hậu thế Chính vì vậy, đọc “Truyện

Kiều” phải biết nhìn lại tận thân tâm mình thì mới thấy cái hay thâm thúy mà

tác giả đã phô diễn trong ấy [111, tr.283-284]

- Thích Nhất Hạnh, Thả một bè lau, Nxb Văn hóa Sài gòn, Tp Hồ Chí

Minh, 2009 [31]

Thích Nhất Hạnh là một thiền sư, giảng viên, nhà văn, nhà thơ với rấtnhiều sách và bài viết về Phật giáo nói chung, Phật giáo Việt Nam nói riêng

đã được xuất bản ở Việt Nam và trên thế giới Trong số các tác phẩm đó,

không thể không kể đến cuốn sách “Thả một bè lau” Đây là một cuốn sách tác giả nghiên cứu và phân tích nội dung “Truyện Kiều” với tư cách là một

thiền sư dưới góc nhìn của Phật giáo

Trong cuốn sách này, Thích Nhất Hạnh không phân tích “Truyện Kiều”

theo trình tự nội dung của nó (như thông thường) mà chia nội dung của

“Truyện Kiều” thành những phần có liên quan đến thiền học trong Phật giáo

như: Phần 1: Hành trang; Phần 2: Bèo dạt mây trôi; Phần 3: Hạnh phúc chânthật; Phần 4: Tan sương đầu ngõ, Phần 5: Chánh niệm và nẻo thoát

Với cách tiếp cận như vậy, Thích Nhất Hạnh đã cho thấy rằng “Truyện

Kiều” không chỉ là câu chuyện mà Nguyễn Du kể về thân phận chìm nổi và

truân chuyên của Thúy Kiều, mà hơn thế nữa, nó chính là thân phận và cuộc

đời đầy biến cố của chính Nguyến Du Ông viết: “Khi viết “Truyện Kiều”, cụ

Nguyễn Du đã sống trong da thịt của nhân vật Kiều, đã trở thành một vớiKiều, cụ đã nói được tâm sự của chính mình” [31, tr.5]

Và thậm chí, Theo Thích Nhất Hạnh, nếu chúng ta (người đọc “Truyện

Kiều”) có chánh niệm, đem những khổ đau, luân lạc và gian truân của mình ra

để đọc “Truyện Kiều” thì chúng ta sẽ thấy được bản chất của cuộc đời, thấy

được hình bóng của chính chúng ta trong đó [31, tr.5]

Trong quá khứ, đã có rất nhiều sự đánh giá khác nhau, thậm chí đối

nghịch nhau về nội dung của “Truyện Kiều” Có nhà Nho đã liệt “Truyện

Kiều” vào loại dâm thư, vì trong truyện có tả đời sống của một cô gái bán

dâm Những nhà Nho ấy có thể đúng về phương diện đạo đức của Nho giáonhưng nếu dùng con mắt quán chiếu của một thiền sư mà nhìn vào cuộc đờicủa Thúy Kiều, chúng ta có thể học được bài học của khổ đau và kinh

nghiệm Nếu biết cách đọc, chúng ta có thể học được rất nhiều từ “Truyện

Kiều” như học từ một cuốn kinh Và “Truyện Kiều” sẽ không phải là dâm thư

mà là kinh điển, đọc “Truyện Kiều” với con mắt quán chiếu tức là chúng ta

đang tu tập Tu tức là nhìn tất cả những gì đã và đang xảy ra trong đời mìnhbằng con mắt quán chiếu [31, tr.5-6]

Để nói nên những tư tưởng Phật giáo trong “Truyện Kiều”, Thích Nhất

Hạnh viết: “Ngày xưa tôi cũng đã từng dạy văn chương Việt Nam và đã dạy

“Truyện Kiều” Nhưng tâm của tôi lúc đó không được như bây giờ Tôi đã dạy

với tư cách một giáo sư văn chương mà chưa bao giờ dạy với tư cách mộtthiền sư Nhìn với tư cách một thiền sư là nhìn sâu, nhìn kỹ, nhìn bằng sựkhám phá của thiền quán mọi sự kiện qua nhận thức, đau khổ, hạnh phúc,thành công, thất bại và qua sự tu học của mình Nhìn như vậy trong khi đọc

lại Truyện Kiều ta có thể thấy được những điều rất mới” [31, tr.7].

Ngoài ra còn một số các công trình khác được xuất bản dưới dạng cácbài báo khoa học cũng ít nhiều đề cập đến nhân sinh quan Phật giáo (quan

niệm về nghiệp báo, nhân quả, luân hồi) trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du

như: Lê Văn Quán, “Góp phần tìm hiểu triết lý đạo Phật trong Truyện Kiều”,

Tạp chí Hán Nôm, Số 5(102) 2010 (tr.56-66) [64].

Nhìn chung, những công trình này chưa đi sâu vào tìm hiểu sự ảnh

hưởng của thuyết nhân quả, nghiệp báo của Phật giáo trong “Truyện Kiều”

của Nguyễn Du, mà chỉ tiếp cận ở những góc độ chung như: quan niệm về sựđau khổ, nguồn gốc của sự đau khổ, thiền, sự giải thoát… Đôi chỗ các tácphẩm có nói đến nghiệp báo và nhân quả, nhưng còn thực sự chưa rõ nét vàchưa được tiếp cận dưới góc độ triết học

Trên cơ sở đó, tác giả đã kế thừa và phát triển nội dung của luận án dướigóc độ triết học để tìm hiểu sâu về quan niệm nhân quả, nghiệp báo của Phật

giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du.

1.2 MỘT SỐ VẤN ĐỀ ĐẶT RA QUA CÁC CÔNG TRÌNH NGHIÊN CỨU

Nhìn chung trong thời gian gần đây, đã có nhiều công trình tiến hànhnghiên cứu tư tưởng nhân sinh quan, thế giới quan của Phật giáo nói chung,những quan niệm về nghiệp, nhân quả và luân hồi nói riêng Tuy nhiên, chủyếu những công trình này đề cập đến những nội dung trên dưới góc độ vănhóa, tôn giáo học, lại gắn với những câu chuyện mang tính huyễn hoặc như:

- Những kinh sách nhà Phật viết về nhân quả, nghiệp báo, luân hồi

- Những câu chuyện về nhân quả, nghiệp báo và luân hồi trong cuộc sống

- Sự đúng đắn (trong cuộc sống thực tại) của thuyết nhân quả, nghiệp báo…

Bên cạnh đó, số lượng các công trình nghiên cứu về “Truyện Kiều” của

Nguyễn Du cũng rất nhiều, nhưng chủ yếu dưới góc độ ngôn ngữ, văn học vànghệ thuật hay những công trình viết về cuộc đời và sự nghiệp của Nguyễn

Du cùng với “Truyện Kiều”.

Với tình hình như vậy, tác giả nhận thấy rằng cần có sự tiếp cận và

nghiên cứu “Truyện Kiều” của Nguyễn Du dưới góc độ triết học theo lát cắt

Phật học để chỉ ra được những ảnh hưởng của quan niệm nghiệp báo, nhân

quả Phật giáo đối với nội dung của “Truyện Kiều” Muốn làm được điều đó,

luận án cần phải đặt ra và giải quyết được những vấn đề sau:

- Một là: cần phải khái lược lại những quan niệm về nhân quả, nghiệp

báo, luân hồi của Phật giáo, để từ đó làm công cụ tiếp cận và giải quyết vấn

đề thứ hai

- Hai là: cần phải chỉ ra được tư tưởng về nhân quả, nghiệp báo của Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du thông qua cuộc đời của Thúy Kiều cũng như sự xuất hiện của các nhân vật khác trong “Truyện Kiều” như Kim

Trọng, Đạm Tiên, Mã Giám Sinh, Tú Bà, Thúc Sinh, Hoạn Thư, Giác Duyên,Bạc Bà, Từ Hải, Hồ Tôn Hiến…

- Ba là: Dưới góc độ triết học, tác giả luận án cần phải có những đánh giá

về giá trị và hạn chế của những quan niệm về nghiệp báo, nhân quả trong

“Truyện Kiều” của Nguyễn Du.

Tiểu kết chương 1

Nội dung tư tưởng nhân sinh quan của Phật giáo cũng như những giátrị tư tưởng của tác phẩm “Truyện Kiều” của Nguyễn Du cùng với vấn đề

nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du đã và đang

được khá nhiều các tác giả nghiên cứu dưới những góc độ tiếp cận khácnhau Thông qua việc khảo cứu và phân loại những công trình nghiên cứuliên quan đến đề tài thành hai nhóm: Những công trình nghiên cứu vềnhân sinh quan Phật giáo qua quan niệm về nhân quả, nghiệp báo; những

công trình nghiên cứu về “Truyện Kiều” của Nguyễn Du và nhân sinh

quan (qua quan niệm về nghiệp báo, nhân quả) của Phật giáo trong

“Truyện Kiều” của Nguyễn Du, nghiên cứu sinh có thể khẳng định rằng

cho đến nay chưa có một công trình nào nghiên cứu về nhân sinh quan

Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du một cách có hệ thống dưới

góc độ triết học khi chỉ ra những quan niệm về nghiệp báo, nhân quả của

Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du cũng như những giá trị,

hạn chế và ý nghĩa của việc nghiên cứu nhân sinh quan Phật giáo trong

“Truyện Kiều” của Nguyễn Du.

Với thực trạng tình hình nghiên cứu đó, nghiên cứu sinh đã chọn đề tài

“Nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du” làm đề tài

nghiên cứu là không trùng lặp và có tính mới so với các công trình khoa họctrước đây đã công bố

Chương 2 NHÂN SINH QUAN PHẬT GIÁO

2.1 CƠ SỞ HÌNH THÀNH NHÂN SINH QUAN PHẬT GIÁO

2.1.1 Cơ sở kinh tế - xã hội cho sự hình thành nhân sinh quan Phật Giáo

Phật giáo là một trong số các học thuyết triết học - tôn giáo lớn trên thếgiới, được hình thành vào khoảng thế kỷ VI (TCN) ở Ấn Độ cổ đại Giáo lý

và tư tưởng của Phật giáo khá đa dạng và phong phú, nhưng về cơ bản thì nộidung của tư tưởng Phật giáo chủ yếu hướng vào giải quyết vấn đề con người

và đời sống của con người, chỉ ra những đau khổ và cách thức hóa giải nhữngđau khổ đó Câu hỏi được nhiều nhà nghiên cứu đặt ra là tại sao Phật giáo lạinói về sự đau khổ của con người trong cuộc sống và cách thức để tiêu diệt sựđau khổ ấy, hay nói cách khác, tại sao Phật giáo lấy cái khổ của con ngườilàm vấn đề trọng tâm trong hệ tư tưởng của mình?

Trong tác phẩm Về vấn đề nhà ở, Ăngghen viết: “Quan điểm duy vật về

lịch sử dùng những điều kiện sinh hoạt vật chất, những điều kiện kinh tế củamột thời kỳ lịch sử nhất định để giải thích tất cả những sự biến đổi và nhữngkhái niệm lịch sử, chính trị, triết học, tôn giáo” [52, tr.379] “Bản thân tôngiáo tự nó không có nội dung, các cội nguồn của nó không phải ở trên trời,

mà là trên mặt đất” [54, tr.603] Theo cách lý giải duy vật lịch sử đó của cácnhà kinh điển của Chủ nghĩa Mác thì khi muốn tìm hiểu và giải thích về nộidung hay lý giải về sự hình thành, biến đổi hay phát triển của tôn giáo, triếthọc, chính trị cần phải tìm ở trong những điều kiện sinh hoạt vật chất màtrong đó chúng đang tồn tại và phát triển, chứ không phải là ở trong nhữngkhái niệm trừu tượng hay những yếu tố mang tính tinh thần

Vì vậy, để có thể hiểu được lý do mà hệ tư tưởng Phật giáo đặt ra vàhướng đến chủ yếu là vấn đề đau khổ của con người và sự giải thoát khỏi

những đau khổ ấy thì trước hết phải tìm lời giải trong đời sống kinh tế - xã hộicủa Ấn Độ thời kỳ cổ đại.

Phật giáo ra đời vào khoảng thế kỷ thứ V (TCN), trong thời kỳ này, mặc

dù nền kinh tế tự nhiên của công xã nguyên thủy chiếm ưu thế nhưng do sựphát triển của sản xuất, của sở hữu tư nhân về tư liệu sản xuất đã dẫn đến sựphân hoá và mâu thuẫn giai cấp, đẳng cấp hết sức sâu sắc Do đặc điểm về kếtcấu xã hội mà sự phân hoá này gắn chặt chẽ với sự phân hoá đẳng cấp, làmcho sự phân hoá đẳng cấp, giai cấp thêm sâu sắc và khắc nghiệt Về cơ bản,thời kỳ này có các đẳng cấp sau:

+ Đẳng cấp Brahmana: là những tăng lữ, tu sĩ Bàlamôn - là những ngườihoạt động tôn giáo chuyên nghiệp Đẳng cấp Brahmana được coi là có vị tríthần thánh cao nhất trong xã hội

+ Đẳng cấp Kshatriya: gồm vua quan cai trị và tầng lớp chiến binh: đây

là đẳng cấp làm nhiệm vụ quản lý và duy trì trật tự xã hội, mặc dù vậy vẫnchịu sự chi phối của tầng lớp tăng lữ

+ Đẳng cấp Vaishyas: gồm dân tự do - những người làm nông nghiệp,buôn bán, thợ thủ công Dân tự do ở Ấn Độ cũng như ở các nước trong khuvực châu Á khác với dân tự do ở các nước phương Tây vì ở các nước này, dân

tự do là lực lượng sản xuất chủ yếu của xã hội chứ không phải là tầng lớp nô

lệ Đẳng cấp dân tự do có nhiệm vụ lao động sản xuất ra của cải vật chất đểcung cấp vật phẩm cho xã hội; Ngoài ra, họ còn có nghĩa vụ nộp sưu thuế và

đi lính cho nhà nước

+ Đẳng cấp Shudra: gồm những chiến binh bại trận trong các cuộc chiếntranh, những người ở tầng lớp trên bị phá sản… không còn tư liệu sản xuất,đứng ngoài tổ chức công xã Đây là đẳng cấp thấp nhất, nô lệ ở phương Đôngnói chung, Ấn Độ nói riêng không phải là lực lượng sản xuất chủ yếu của xãhội mà chỉ đóng vai trò giúp việc trong gia đình, làm các công việc hầu hạ,

phục dịch cho các đẳng cấp trên Họ bị coi là loại “tài sản hai chân” thuộcquyền sở hữu của chủ nô như những thứ tài sản khác Do vậy chủ nô có thểđem bán hoặc trao đổi như một loại gia súc ở trong nhà Họ phải phục vụ chođẳng cấp trên một cách vô điều kiện, không được kêu ca, oán thán, họ cũngkhông được tham gia vào các nghi lễ tôn giáo ngoài những khu vực thờ riêngcho đẳng cấp của họ.

Ngoài ra, còn đẳng cấp Paria là con cháu của những người có đẳngcấp khác nhau mà vẫn lấy nhau Người thuộc đẳng cấp Paria bị coi là hạngngười cùng đinh, hạ đẳng, đáng nguyền rủa nhất của xã hội Họ là nhữngngười làm những nghề bị coi là thấp hèn, không trong sạch và ô uế như: đồ

tể, thợ thuộc da, phu đòn đám ma… Luật Manu nói rằng họ phải sống ở rìalàng và ở cuối hướng gió để các đẳng cấp khác khỏi nhiễm sự xú uế do họmang lại Họ phải ăn bằng những bát mẻ và dùng những thứ giống như chó

và lừa… [11, tr.45]

Để bảo vệ cho sự phân chia đẳng cấp khắc nghiệt trong xã hội, KinhVeda cho rằng: loài người được chia làm hai loại: Arya: cao quý, thiện;Dasya: thấp hèn, ác Hay lý giải rằng: “Thần sáng tạo Brahman đã tự phânthân thành 4 đẳng cấp: miệng thần là đẳng cấp tăng lữ, hai vai thần là đẳngcấp quý tộc; hai bắp đùi thần là đẳng cấp dân tự do; hai bàn chân thần là đẳngcấp nô lệ” [11, tr.40] Còn bộ luật Manu thì viết: “Ưu tú nhất trong mọi sinhvật là loài động vật, ưu tú nhất trong loài động vật là giống vật có lý tính, ưu

tú nhất trong giống vật có lý tính là loài người, ưu tú nhất trong loài người làngười Bàlamôn” [11, tr.41] Luật Manu cũng quy định rằng tất cả mọi thứ tồntại trong vũ trụ này đều là sở hữu của người Bàlamôn, dân chúng phải nuôi họhoặc riêng từng người hoặc chung sức nhau cùng nuôi họ

Sự phân biệt đẳng cấp khắc nghiệt ở Ấn Độ còn thể hiện ở những quyđịnh về quan hệ hôn nhân hết sức khắt khe Pháp luật nghiêm cấm người ở

các đẳng cấp khác nhau kết hôn với nhau, nếu cố tình vi phạm thì con cái do

họ sinh ra sẽ bị đẩy xuống đẳng cấp Paria

Trong sinh hoạt, giao tiếp hàng ngày, các đẳng cấp thấp thường bị phânbiệt đối xử rất nặng nề Chẳng hạn: nếu người Bàlamôn không may bị mộtngười thuộc tầng lớp thấp hèn giẫm lên cái bóng của mình thì người Bàlamônphải thanh tẩy mình bằng cách nhịn ăn và tắm nước thánh suốt cả ngày hôm

đó Còn đẳng cấp nô lệ thì không được tham gia các cuộc hội họp, khôngđược tham gia và hưởng lễ vật của các buổi tế lễ, thậm chí họ không đượckhiêng, không được sờ vào người Bàlamôn đã chết Họ cũng không được mặcquần áo kiểu dáng đẹp mà phải mặc kiểu dáng tối và màu sắc xỉn tối Họ cũngkhông được đặt những tên biểu hiện sự cao quý, hùng tráng hay thanh lịch,

mà phải đặt những tên thể hiện sự thấp hèn, ngu dốt

Sự bất bình đẳng này còn được thể hiện trong pháp luật Chẳng hạn, bộluật Manu quy định: kẻ nào có ý định đánh người Bàlamôn thì sẽ bị đẩyxuống địa ngục 100 năm; nếu thực sự đánh người Bàlamôn thì sẽ bị đẩyxuống địa ngục 1000 năm Một người thuộc đẳng cấp nô lệ giết một ngườicũng thuộc đẳng cấp của anh ta thì có thể được tha tội nếu nộp 10 con bò cái;nếu giết người thuộc đẳng cấp dân tự do thì phải nội 100 con bò cái mới đượctha tội, còn nếu giết người thuộc tầng lớp quý tộc thì phải nộp phạt 1000 con

bò cái mới được tha tội Nhưng nếu họ giết một người Bàlamôn thì không cócách gì chuộc tội được, nhất định phải bị xử tội chết Còn tăng lữ Bàlamônnếu có phạm tội dù có nặng đến đâu đi nữa thì vua cũng không có quyền xửtội chết mà chỉ có quyền đầy đi một nơi khác mà vẫn được giữ nguyên tài sản

vì họ coi tầng lớp Bàlamôn là người thần [11, tr.46]

Như vậy, có thể thấy rằng, chế độ phân biệt đẳng cấp ở xã hội Ấn Độ làhết sức đặc biệt, nó không chỉ được giáo lý đạo Bàlamôn biện hộ mà cònđược pháp luật của nhà nước bảo vệ Nó không chỉ là sự phân biệt về địa vị,

sang hèn hay giàu nghèo, mà còn là sự phân biệt về màu da, chủng tính, nghềnghiệp, tôn giáo, chế độ hôn nhân, quan hệ giao tiếp và cả quan niệm về sựtrong sạch… thể hiện trong đời sống hàng ngày Chính vì sự khắc nghiệt này

đã thúc đẩy các đẳng cấp thấp chống lại đẳng cấp cao, nhất là chống lại đẳngcấp Bàlamôn với mong muốn xoá bỏ sự bất bình đẳng giữa các giai tầng trong

xã hội

Với những đặc thù về kinh tế - xã hội như vậy nên nội dung chủ yếuPhật giáo là những vấn đề thuộc về nhân sinh quan (những quan niệm về cuộcsống của con người, về hạnh phúc và đau khổ mà con người đang phải trảiqua, về đẳng cấp và sự bất bình đẳng đang ràng buộc con người, xã hội Ấn

Độ cổ đại lúc đó) chứ không phải là những vấn đề thuộc thế giới quan NhưĐức Thích-Ca-Mầu-Ni đã nói: "Không có đẳng cấp trong dòng máu đỏ nhưnhau, không có đẳng cấp trong giọt nước mắt cùng mặn Mỗi người sinh rakhông phải đã mang sẵn trong bào thai vòng dây ở cổ tay hay dấu ti-ca trêntrán” [107, tr.115]

2.1.2 Cơ sở tư tưởng cho sự hình thành nhân sinh quan Phật giáo

Sự hình thành và phát triển của các tư tưởng triết học Ấn Độ cổ đại luôngắn liền với những thành quả của khoa học, tư tưởng và tôn giáo đã và đang tồntại trong xã hội lúc bấy giờ Các hệ tư tưởng ra đời sau luôn chịu sự ảnh hưởng

và có tính kế thừa các tư tưởng của các học thuyết và trào lưu tư tưởng trước đó.Phật giáo nói chung, nhân sinh quan Phật giáo nói riêng ra đời trên cơ

sở kế thừa những tư tưởng triết học đương thời như: Samkhuya; Yoga; Nyaya;Mimansa; Vedanta Đây còn gọi là những trường phái triết học chính thống(tức là thừa nhận tính đúng đắn tuyệt đối của Vêda)

Thứ nhất, trường phái triết học Samkhuya, đây là trường phái triết học

xuất hiện vào khoảng trước thời kỳ Phật tổ ra đời, nó thường được nhắc đếntrong các bộ kinh Phật và trong bản anh hùng ca cổ Ấn Độ Tư tưởng triết học

căn bản của Samkhuya là dung hòa tư tưởng của phái mình với thuyết nhấtnguyên, và thừa nhận “tinh thần vũ trụ tối cao”, hay đấng sáng tạo tối cao lànguyên lý duy nhất sang tạo vũ trụ trong Veda, Upanishad.

Trả lời câu hỏi làm sao để con người thoát khỏi cảnh khổ đau, nghiệpbáo, luân hồi, Samkhuya cho rằng: muốn giải thoát, con người cần nhận thứcrằng chỉ có cơ thể, ý thức và “cái ngã” của ta là tan hợp, hợp tan, còn cái bảnthể của ta khác với “cái ngã”, với cơ thể và ý thức của ta, nó là “tinh thầnthuần túy” và phổ quát, tuyệt đối, bất diệt, thanh khiết, không thiện, không ác,không buồn, không vui Muốn vậy, phải hiểu được thực chất nguyên lý cấutạo của vũ trụ vạn vật [11, tr.147]

Triết học Samkhuya cũng quan niệm rằng việc con người tự ý thức vềmình, về “cái tôi” ấy là nghiệp thân Nghiệp thân có hai loại: loại thứ nhất ởtrong 11 cơ quan của thân thể gồm: năm cơ quan cảm giác (mắt, mũi, tai, lưỡi,thân) và năm cơ quan hành động (cuống họng, tay, chân, cơ quan bài tiết, cơquan sinh dục), cùng cơ quan thứ 11 là ý thức

Loại nghiệp thân thứ hai là do các yếu tố tinh tế, tế vi trong cơ quan hànhđộng của con người mà thành, gồm: thanh duy (thanh năng) cùng tính chấtvới không khí của ngoại giới; xúc duy (xúc năng) đồng tính chất với gió củangoại giới; sắc duy (thị năng) đồng tính chất với lửa của ngoại giới, vị duy (vịnăng) đồng tính chất với nước của ngoại giới và hướng duy (khứu năng) đồngtính chất với đất của ngoại giới [11, tr.146]

Thứ hai, trường phái triết học Yoga Đây là một trong sáu trường phái

triết học chính thống ở thời kỳ cổ điển Phái Yoga chủ trương phổ biến đườnglối giải thoát theo phương pháp riêng của mình, gọi là Yoga (Du già) Ngườitheo Yoga gọi là Yogi và người đắc quả, giải thoát là Muni

Yoga theo tiếng Phạn có nghĩa là “liên kết” hay “hợp nhất tâm thể vềmột mối” Theo nguồn gốc, nó là cái ách, cột vào sự tu luyện khổ hạnh theo

giới luật mà người tu hành tự chấp nhận để tinh thần trút hết được mọi ràngbuộc với nhục thể, để linh hồn tinh thần trở nên trong sạch, thanh tịnh và đạtđược một sự hiểu biết trực giác sáng suốt và năng lực siêu nhiên, thể nhập vàođấng tối cao Vật chất, nhục thể là nguồn gốc của vô minh và đau khổ Dovậy, phải giải thoát linh hồn khỏi mọi ảnh hưởng của giác quan, mọi ràngbuộc với nhục thể, đạt được sự đại giác tối cao bằng cách trong kiếp này gộtrửa hết mọi tội lỗi của linh hồn trong các kiếp trước [11, tr.153].

Thứ ba, trường phái triết học Nyaya Nyaya là một trong những trường

phái triết học thuộc hệ thống của Ấn Độ cổ đại với quan điểm về bản thể luận

và nhận thức luận là những nội dung chủ yếu và đóng vai trò quan trọng củatrường phái triết học này

Theo Nyaya, thế giới vật chất và tất cả các sự vật, hiện tượng của nó đềuđược cấu thành từ bốn yếu tố là đất, nước, lửa, gió Nhưng những bộ phận cấuthành đầu tiên của các thực thể đất, nước, lửa, gió tồn tại trong không khí(ete) và thời gian là những hạt nhỏ khác chất mà người ta gọi là anu - hay lànhững nguyên tử Nguyên tử là thành tố nhỏ nhất cấu tạo nên thế giới, chúng

có đặc tính là không biến đổi, không bị tiêu diệt và tồn tại vĩnh viễn Nhữngnguyên tử phân biệt với nhau không chỉ ở chất lượng mà còn ở khối lượng vàhình dạng [11, tr.160]

Trả lời cho câu hỏi “nguyên nhân của nỗi khổ là gì?”, trường phái Nyayacho rằng: nguồn gốc của nỗi khổ chính là do linh hồn bất tử luôn bị trói buộc,vây hãm của những thực thể vật chất hay thân xác của con người với những ýchí, dục vọng khiến con người sa vào “tham, sân, si, dục, ái”, thúc đẩy conngười ta hành động chiếm đoạt nhằm thỏa mãn những dục vọng ấy Điều này

đã gây nên những hậu quả, nghiệp báo, giam hãm linh hồn bất tử vào vòng

ám muội của những nguyên tử hay nhục thể, không trở về với chân bản tínhthanh khiết, tuyệt đối, vĩnh viễn của mình được Muốn giải thoát khỏi nỗi

khổ, con người cần phải tu luyện trì giới, thiền định, xóa bỏ vô minh, mê lầm

đã tạo ra nghiệp Từ đó sẽ đạt được sự giác ngộ

Trường phái triết học thứ tư ảnh hưởng đến sự hình thành nhân sinh quaPhật giáo là Mimansa Mimansa là trường phái triết học do triết gia Jaimini(khoảng thế kỷ II, TCN) sáng lập Nội dung của trường phái này tập trung vàoviệc nghiên cứu, biện luận, khai thác mặt nghi thức, quy tắc tế tự cũng nhưnhững luật lệ, nghĩa vụ xã hội tôn giáo được quy định trong kinh Veda

Để nghi thức hóa những luật lệ, những quy tắc tế tự một cách chặt chẽ và

có hệ thống như những pháp quy, trường phái Mimansa chú trọng vào biệnluận về chữ “pháp” (dharma) được quy định trong kinh Veđa “Pháp” lànhững nguyên tắc làm cơ sở căn bản cho những quan niệm về nghi thức vàđường lối thực hành tổ chức tế tự được ghi trong kinh Veda Cho nên “pháp”

có giá trị tối cao trong giáo lý đạo Bà la môn Với ý nghĩa về mặt hình thức

tổ chức tế lễ, theo “pháp” cần phải định rõ cấp bậc, vị trí, chức năng của cácđấng thần linh mà thực hành nghi lễ cho đúng Trường phái Mimansa cũng đềcập đến hai bản nguyên cấu thành nên vũ trụ là bản nguyên vật chất và bảnnguyên tinh thần Nhưng phái Mimansa cũng cho rằng “tinh thần thế giới vôngã” Brahman là nguyên thể duy nhất, tuyệt đối, tối cao sáng tạo và chi phốivạn vật trong thế giới Linh hồn cá biệt Atman chỉ là hiện thân của “linh hồn

vũ trụ tối cao” trong mỗi chúng sinh Do đó, về bản chất, Atman là đồng nhấtvới Brahman, nhưng vì Atman biểu hiện trong mỗi thân xác cụ thể của chúngsinh có cảm giác, ý chí, dục vọng nên nó đã bị những cảm giác, dục vọng ấylôi kéo sa đọa vào thế giới vật dục, che lấp đi bản chất bản nhiên, thanh khiếtvốn có của mình

Vì vậy, để có thể giải thoát hoàn toàn linh hồn khỏi sự ràng buộc của thểxác và thế giới vật dục là không thể đạt được, không thể lý giải được bằng trithức, trí tuệ thuần túy, mà phải bằng việc giữ nghiêm giới luật và thực hành

cho đúng mọi quy tắc, luật lệ và nghi thức tế tự được quy định trong kinhVeda [11, tr.174].

Thứ năm, triết học Vedanta Vedanta là học thuyết triết học tôn giáo có

ảnh hưởng rất lớn trong hệ thống triết học chính thống ở Ấn Độ cổ đại, ra đờivào khoảng thế kỷ thứ III - IV (TCN) từ phong trào tổng thuật, chú giải, khaithác mặt triết lý có tính chất trừu tượng của kinh Veda và kinh Upanishad.Triết lý căn bản nhất của Veda và Upanishad mà Vedanta lấy làm cơ sởcho học thuyết triết học của mình đó là tư tưởng cho rằng bản chất sâu xa củamọi cái tồn tại, từ đó vạn vật trong vũ trụ nảy sinh và hòa nhập về với nó khitiêu tan, đó là tinh thần vũ trụ tối cao Brahman Brahman là thực thể duy nhất,tuyệt đối, vĩnh viễn, bất diệt, vô hình, không thể nắm bắt, không màu sắc, khôngmắt, không tay, không chân, ở khắp cả và không thể đụng chạm, không có cái gìkhông có nó… Brahman là nguồn sáng của mọi nguồn sáng, là nguồn sống, làlinh hồn của vũ trụ Linh hồn cá biệt chỉ là sự hiện thân của Brahman trong mỗichúng sinh Cho nên, về bản chất, Brahman và Atman là đồng nhất Chỉ có điều

do Atman thể hiện ở trong mỗi thân xác con người với cảm giác, ý chí, dục vọngnên con người ta lầm tưởng rằng Atman là khác với Brahamn Những hành độngcủa con người nhằm thỏa mãn ý chí dục vọng của mình đã gây nên nghiệp báo,luân hồi, làm cho linh hồn con người vốn thanh tịnh, trở nên lu mờ, ám muội,phải lặn lội trôi dạt trong thế giới phù du, đầu thai vào hết kiếp này sang kiếpkhác, hết thân xác này đến thân xác khác [11, tr.177-178]

Vì vậy, theo trường phái Vedanta, con người muốn giải thoát khỏi mọi sựràng buộc của thể xác và nhục dục đối với linh hồn thì phải đưa linh hồn cáthể (Atman) trở về đồng nhất với linh hồn vũ trụ tối cao (Brahman)

Trên cơ sở kế thừa nội dung những tư tưởng triết học trên, Phật giáo đãxây dựng nhân sinh quan của mình với nội dung cơ bản xoay quanh quanniệm về nhân quả, nghiệp báo và luân hồi

2.1.3 Đức Phật - người hình thành nên nhân sinh quan Phật giáo

Đức Phật Thích Ca Mâu Ni thời thơ ấu là một thái tử tên Siddhantha (TấtĐạt Đa), Ngài giáng sinh vào ngày 15-4 năm 624 TCN tại vườn Lumbini(Lâm tỳ ni) cách thành Kapilavastu (Ca tỳ la vệ) khoảng 15 km Song thâncủa Ngài là Quốc Vương Suddhodana (Tịnh Phạn) và Hoàng Hậu Màya (Mada) thuộc dòng dõi Sakya (Thích Ca) Vua Suddhodana trị vì một VươngQuốc nằm ven sườn dãy núi cao ngất trời Himalaya thuộc phía đông bắc Ấn

Độ, thủ phủ là Kapilavastu, nay là Nêpan

Thái tử Siddattha được nuôi nấng và dạy dỗ một cách toàn diện cả về lĩnhvực văn chương và võ thuật Vừa tròn bảy tuổi Thái tử đã được học các mônhọc đương đại như Thanh minh, Công xảo minh, Y phương minh, Nhân minh

và Nội minh Về đạo học, Thái tử đã học đươc bốn Thánh điển Veda Nhìnchung, trong truyền thuyết thì cuộc sống của Thái tử trong thời kỳ này là rất xahoa, luôn được đáp ứng mọi yêu cầu về vật chất Thế nhưng dường như vẫn cómột thứ gì đó thôi thúc Thái tử, khiến Ngài thường có những tâm trạng khôngthoải mái khi sống trong một điều kiện đầy đủ nhất về vật chất như vậy

Theo truyền thuyết, lý do dẫn đến bước ngoặt trong cuộc đời Thích ca là

4 cuộc gặp gỡ ở bốn cổng thành Tại cổng Đông của hoàng cung, người gặpmột cụ già còm cõi, Người bèn hỏi phu xe: “Này phu xe, ngươi có nhìn thấyông cụ đầu bạc, lưng gù, mắt loà, chân yếu đang phải chống gậy đi đường kiakhông? Liệu có phải đến bây giờ ông cụ mới biểu hiện thành như thế hay làvận mệnh của ông cụ lúc sinh ra đã như vậy rồi?; Tại cổng Nam, Người gặpmột người bệnh tật thân gầy, bụng ỏng, chân tay như cành củi khô, miệng rên

rỉ Người hỏi phu xe “Tại sao người đó lại trở nên như vậy? Trên thế gian nàychỉ có mình ông ta hay mọi người đều không tránh khỏi bệnh tật?”; Một lầnkhác, khi ra cổng Tây, Ngài gặp một xác chết Người lại hỏi phu xe: “Conngười tại sao lại phải chết?” Lần đầu tiên trong đời, đức Phật thấy rằng già

yếu, bệnh tật và cái chết là tất yếu sẽ đến với tất cả mọi người, không phânbiệt già trẻ, nam nữ, sang hèn Bất kỳ ai khi sinh ra cũng sẽ phải già đi, bị

bệnh tật và cuối cùng là cái chết Từ đó Người kết luận rằng “Con người sinh

ra thật là khổ”, làm sao con người có thể sống yên vui được Mọi chúng sinh

trên thế gian này đều bị sự ngu si ám hoặc bao trùm Mọi người đâu có biếtbệnh tật, tuổi già và cái chết luôn luôn rình rập và có thể bất thần kéo đến.Vậy mà họ lại cứ đi tìm sự sung sướng của ngũ dục mơ hồ Cuối cùng khi đi

ra cổng Bắc, Ngài thấy một người đàn ông tu hành đi ngang qua và rồi từ đó,Người quyết định noi gương vị tu sĩ ấy xuất gia để cứu khổ cho mọi người -lúc đó người mới 29 tuổi

Trong sáu năm đầu, Ngài chọn hình thức tu ép xác, sống khổ hạnh trongrừng sâu Tuy nhiên, sau sáu năm tu luyện đó, Người vẫn không đạt được sựyên tĩnh trong tâm hồn và cũng không nhận ra chân lý Người thấy rằng cảcuộc sống no đủ về vật chất, thoả mãn về dục vọng lẫn cuộc sống khổ hạnh épxác đều không thể tìm ra được chân lý, đều là lầm lạc bởi vì cuộc sống thứnhất là cuộc sống tầm thường, vô tích sự, nó chỉ đưa con người đến chỗ tham

ái Còn cuộc sống thứ hai cũng không giải thoát được con người, không thuđược kết quả gì ngoài thân thể gầy mòn, tiều tuỵ, tâm thần tán loạn

Từ đó ông bỏ con đường tu khổ hạnh và tự tìm cho mình một con đường

riêng Đó là con đường Trung đạo, theo đó, Người không quá coi trọng cuộc

sống đề cao vật chất nhưng cũng không quá xa lánh và loại bỏ cuộc sống vậtchất ấy Sau khi từ bỏ con đường tu khổ hạnh trên núi, Ngài xuống sông tắmrồi ngồi thiền tại gốc cây Bồ đề Sau bốn chín ngày ngồi thiền, Đức Thích ca

đã tìm ra được chân lý Tứ diệu đế - như là một nguyên lý để giải thoát con

người khỏi nỗi khổ

Như vậy, dù cuộc đời của Đức Phật chỉ mang tính truyền thuyết, nhưngnhững yếu tố cũng phần nào cho ta thấy rằng cái mà Đức Phật quan tâm hàng

đầu và muốn hướng đến chính là việc giải thoát con người khỏi sự đau khổ,bất hạnh - vấn đề thuộc về nhân sinh quan chứ không quá sa đà vào những

vấn đề thuộc siêu hình học bởi vì nước mắt của chúng sinh nhiều hơn nước

biển Kinh A Hàm có đoạn: “Này các vị, đừng thắc mắc rằng thế giới này là

hữu hạn hay vô hạn, cõi đời này là hữu cùng hay vô cùng, thì điều các vị phảithừa nhận trước hết vẫn là: cuộc đời đang đầy rẫy những khổ đau…” [107,tr.113] Và Đức Phật cũng khẳng định rằng: “Này các đệ tử, ta nói cho màbiết: nước ngoài bể khơi chỉ có một vị mặn, đạo của ta dạy đây cũng chỉ cómột vị là giải thoát” [107, tr.113]

2.2 NỘI DUNG NHÂN SINH QUAN PHẬT GIÁO

Cũng giống như nhiều trào lưu triết học Ấn Độ cổ đại cùng thời, Phậtgiáo ngay từ khi mới ra đời đã luôn hướng nội dung triết học của mình đếnnhững vấn đề nhân sinh chứ không quá tập trung vào vấn đề bản thể luận (thếgiới quan) Giống như một người bị thương vì một mũi tên độc, bạn bè thânthích đưa đến một ông thầy giải phẫu, nhưng anh ta nói: ta sẽ không để chorút mũi tên này ra trước khi biết ai làm ta bị thương, hắn ở đẳng cấp nào, tên

họ hắn là gì; hắn ta to, bé hay trung bình; hắn ta từ đâu tới; ta sẽ không cho rútmũi tên này ra trước khi biết nó là loại cung nào, dây cung và mũi tên làmbằng gì, đầu nhọn mũi tên được làm như thế nào? Nếu cứ đòi hỏi như vậy,con người này sẽ chết mà không hề biết những điều đó Cuộc sống của conngười không phụ thuộc vào những câu hỏi kiểu như vậy Chúng là vô ích,không dẫn chúng ta đến giải thoát Việc cấp bách là cứu khổ cũng giống nhưviệc giải phẫu lấy mũi tên thuốc độc cắm trên thân thể con người chứ khôngphải những vấn đề siêu hình trừu tượng mà hết đời này sang đời khác cũngkhông giải quyết nổi [32, tr.266]

Trong tư tưởng triết học của Phật giáo, nhân sinh quan là những quanniệm về con người và cuộc đời con người mà hạt nhân của nó chính là Tứ