Đề cương bài giảng văn hoc trung đại việt nam tiếp cận từ góc nhìn văn hoá

1 TRƯỜNG ĐẠI HỌC QUY NHƠN KHOA NGỮ VĂN BỘ MÔN VĂN HỌC VIỆT NAM – HÁN NÔM TS VÕ MINH HẢI (Biên soạn) VĂN HỌC TRUNG ĐẠI VIỆT NAM TIẾP CẬN TỪ GÓC NHÌN VĂN HOÁ BÌNH ĐỊNH, NĂM 2016 2 Chương 1 TIẾP CẬN VĂN.

TRƯỜNG ĐẠI HỌC QUY NHƠN

Chương 1 TIẾP CẬN VĂN HOÁ TRONG NGHIÊN CỨU

VĂN HỌC TRUNG ĐẠI VIỆT NAM

1 Tiếp cận văn hoá đối với văn học trung đại Việt Nam là gì?

Trong khoảng hơn mười năm gần đây, giới nghiên cứu khoa học xã hội ngày càng coi trọng và đi sâu tìm hiểu các vấn đề cơ sở văn hóa, xác định nền tảng lý thuyết văn hóa, phác thảo đại cương về các nền văn hóa theo tiến trình lịch sử, phạm vi dân tộc và khu vực Việc vận dụng đúng mức những kiến giải văn hóa vào từng lĩnh vực khoa học giúp cho các chuyên ngành phát triển mạnh mẽ, tạo nên xu hướng liên ngành và tác động trở lại chính những hiểu biết sâu rộng và toàn diện về văn hóa

Phương pháp tiếp cận TPVHTĐ từ quan điểm văn hoá học ưu tiên

cho việc phục nguyên không gian văn hoá trong đó TPVHTĐ đã ra đời, xác lập sự chi phối các quan niệm triết học, tôn giáo, đạo đức, chính trị, luật pháp, thẩm mĩ, quan niệm về con người, cũng như sự chi phối của các phương diện khác nhau trong đời sống sinh hoạt sống động hiện thực… từng tồn tại trong một không gian văn hoá xác định đối với các TPVHTĐ về mặt xây dựng nhân vật, kết cấu, mô típ, hình tượng, cảm xúc, ngôn ngữ…

Phương pháp này tuy có tính tổng hợp trung gian giữa các phương

pháp đọc văn bản khác nhau nhưng vẫn có đặc trưng riêng biệt Nó thiên về

nhiệm vụ giải mã các hình tượng nghệ thuật, tìm ra nền tảng văn hoá lịch

sử của chúng, đồng thời nhấn mạnh đến sự liên tục, đến tính chất mở của chúng trong không gian và thời gian

Ví dụ: Hình tượng sông núi, cửa quan trong không gian ly biệt trong thơ ca xưa (Tống Biệt Hành) Cây Phong, cành Liễu chia xa…

Thật ra phương pháp tiếp cận này đã manh nha từ lâu:

+ Hoài Thanh ttrong bài mở đầu quyển Thi nhân Việt Nam đã chọn cách so sánh thơ cũ, thơ mới trên nền tảng của sự thay đổi văn hoá do cuộc tiếp xúc văn hoá Đông – Tây.

+ Trương Tửu nghiên cứu về Hồ Xuân Hương, Nguyễn Công Trứ, Nguyễn Du

+ Trần Đình Hượu lại chọn cách đọc văn học trung đại Việt Nam trên

cơ sở phân tích ảnh hưởng của tư tưởng triết học, đạo đức, thẩm mĩ Nho giáo – một hệ tư tưởng từng là 1 thành tố quan trọng của văn hoá Việt Nam truyền thống, đến các phương diện lựa chọn đối tượng phản ánh và phương pháp phản ánh của sáng tác văn học Nho gia Đây là cách đọc khác với nhiều nhà nghiên cứu khác về TPVHTĐ, những người không đặt TPVHTĐ trong mối tương quan với Nho giáo hoặc nếu có nói đến Nho giáo cũng là nhằm mục đích phê phán, đả kích hơn là khách quan đánh giá

Ví dụ như:

* René Craysac đã tìm cách lí giải tư tưởng, hành động của nhân vật

Truyện Kiều trên cơ sở liên hệ mối quan hệ đề cao gia đình, xem nhẹ cá nhân của văn hoá phương Đông

* Một số nhà nghiên cứu chỉ vận dụng kiến thức văn hoá mà học cho

là cần thiết để đọc văn học (cửa sổ văn hoá) chứ chưa có ý thức xây dựng một hệ thống vấn đề mang tính chất lí thuyết cho việc đọc TPVH bằng văn hoá phương Đông

+ Trần Nho Thìn trong công trình Văn học trung đại Việt Nam dưới góc nhìn văn hoá đã tập trung xác định một số vấn đề lý luận của văn học

trung đại nhìn từ góc độ văn hóa (8 mục bài), trong đó nhấn mạnh định hướng tiếp cận văn hóa học trong nghiên cứu văn học, phác thảo tính hệ thống và tiến trình văn học trung đại Việt Nam như là bước tiến đồng hành với quá trình vận động, phát triển của nền văn hóa dân tộc

Trên cơ sở nhấn mạnh yêu cầu nghiên cứu những lĩnh vực văn hóa chuyên biệt, xác định văn hóa là hệ thống mở và việc nghiên cứu giao lưu văn hóa, tác giả đã đưa ra nhiều chứng dẫn thuyết phục và đi đến kết luận

hợp lý: "Xét cho cùng thì bản sắc dân tộc phải được xem xét trong một

không gian mở, có so sánh, khu biệt Phải xác định được những cái chung, cái phổ biến trước khi rút tỉa ra cái riêng, cái bản sắc" (tr.51)

Đặt trong tương quan chung, các vấn đề sự thể hiện con người và vai trò "cái tôi" tác giả, nghệ thuật phản ánh cuộc sống xã hội trong văn chương nhà nho trên hai chiều công thức và sáng tạo tiếp tục được Trần Nho Thìn phân tích, lý giải và qui chiếu thành những đặc điểm tư duy văn hóa mang tính thời đại; - chẳng hạn, sự chiếu ứng chủ thể thi nhân và thiên nhiên, không gian viễn du và đăng cao, ngôn ngữ tác giả và tư duy phân loại nhân vật, quan hệ nhân vật và thể tài văn học v.v

2 Các cơ sở tiếp cận văn hoá đối với TPVH trung đại VN

2.1 Văn hoá, nhân học văn hoá và tiếp cận văn hoá

2.1.1 Đặc trưng văn hoá Việt Nam

- Văn hoá là các giá trị hình thành trong các mối quan hệ ứng xử căn bản: ứng xử xã hội, ứng xử thiên nhiên và ứng xử với bản thân

- Có nhiều khái niệm văn hoá (Cơ sở văn hoá Việt Nam) Trong VHTĐ VN: Văn hoá bác học và văn hoá bình dân

+ Sử dụng chữ Hán

+ Chịu ảnh hưởng của tam giáo (Nho Phật Đạo)

+ Có tính tôn ti, trật tự, đẳng cấp

2.1.2 Nhân học văn hoá (Cultural Anthropology)

Nhân học văn hóa đặc biệt lưu ý đến các mối quan hệ giữa trung tâm

và ngoại vi, vì các mối quan hệ này hiện diện ở mọi cộng đồng, dân tộc, quốc gia, khu vực và trên toàn thế giới Nó thể hiện ở:

a) Trình độ phát triển: ở phạm vi khu vực hoặc thế giới có những nơi, những lúc nó được thể hiện bằng quan niệm về trình độ phát triển: một vùng, một quốc gia một dân tộc có trình độ văn minh cao hơn thì nền văn hóa ở đó thường được coi là trung tâm của quỹ đạo phát triển, thu hút các văn hóa ngoại vi quay theo quỹ đạo đó;

b) Quan hệ tộc thuộc: trong phạm vi một quốc gia đa dân tộc thì các yếu tố, đặc điểm, loại hình văn hóa của dân tộc đa số thường được coi là trung tâm, còn các yếu tố, đặc điểm, loại hình văn hóa của các dân tộc thiểu

số dễ bị coi là ngoại vi;

c) Quan hệ nhóm xã hội: về phương diện nhóm xã hội thì các yếu tố, đặc điểm, loại hình văn hóa của nhóm xã hội thống trị, giàu có, học thức cao thường được coi là trung tâm, còn các yếu tố, đặc điểm, loại hình văn hóa của các nhóm bị trị, nghèo khổ, ít học dễ bị coi là ngoại vi;

d) Quan hệ không gian địa lý: về phương diện không gian địa lý thì các yếu tố, đặc điểm, loại hình văn hóa của các đô thị lớn thường được coi là trung tâm, còn các yếu tố, đặc điểm, loại hình văn hóa của nông thôn dễ bị coi là ngoại vi;

e) Quan hệ thời gian lịch sử: về phương diện thời gian lịch sử thì có lúc, có nơi coi các giá trị văn hóa truyền thống, bản địa là trung tâm, còn các giá trị văn hóa mới, ngoại sinh bị coi là ngoại vi; ngược lại cũng có nơi, có

lúc người ta coi các giá trị văn hóa mới, ngoại nhập là tiên tiến, là trung tâm, còn các giá trị văn hóa truyền thống, bản địa là lạc hậu, là ngoại vi;

f) Quan hệ ý thức hệ: ý thức hệ thống trị (trung tâm) và các ý thức hệ phụ thuộc (ngoại vi) bị coi là tàn dư hoặc bị gạt ra khỏi quá trình phát triển, v.v…;

g) Quan hệ hội nhập quốc tế: sự khác biệt về giá trị văn hóa của các quốc gia, các vùng “trung tâm” với các quốc gia, các vùng “ngoại vi” tác động đến việc chọn lựa, định giá các giá trị văn hóa trong quá trình phát triển con người, đất nước, v.v…

- Cơ sở nhân học của VHTĐ VN là ngoại vi của vùng văn hoá Hán ngữ (Hán ngữ văn hoá quyển)

3 Một số cách tiếp cận văn hoá học đối với VHTĐVN

- Tiếp cận văn hoá chú trọng phân tích văn hoá từ phương diện lịch sử nên nó gần với xã hội học, lịch sử

Ví dụ minh hoạ:

+ Khi phân tích chủ đề: Tài mệnh tương đố, Hồng nhan bạc mệnh của Truyện Kiều chúng ta không thể không chú ý đến tính lịch sử của các quan niệm này trong văn hoá Hán ngữ, mặc dù đây không phải là định đề đúng cho mọi thời đại

+ Chủ nghĩa nhân văn trong VHTĐ không chỉ là những khẩu hiệu chống phong kiến mà còn là những vấn đề liên quan đến con người rất gần gũi, trực tiếp

- Phương pháp văn hoá học không xa lạ với các phương pháp hình thức như Chú giải học, lý thuyết liên văn bản hay chủ nghĩa cấu trúc…

+ Chú giải điển cố, từ ngữ trong văn học Nôm (tri thức khảo cổ và tri thức tiếp nhận)

+ Lý thuyết liên văn bản: Chúng ta hiểu rõ 1 nội dung trong TPVH trung đại chỉ có thể diễn ra khi chúng ta nắm vững nguồn gốc của những khái niệm trong đó

+ Văn học trung đại Việt Nam TK 18 – 19 có chủ đề: Thánh nhân vong tình (bậc thánh nhân quên tình), Tình chi sở chung chính tại ngã bối ((nơi chung đúc tính chính là bọn chúng ta) Hiểu về diễn ngôn này như thế nào? Có ý nghĩa gì? Của VN hay của TQ? Nếu vay mượn thì ở TPVH nào?

(Câu này được chép trong Thế thuyết tân ngữ, nó xuất phát từ câu nói của

Vương Nhung (234 – 305), một nhân vât của Trúc lâm thất hiền đời Tấn, nguyên văn như sau: Thánh nhân vong tình, tối hạ bất cập tình Tình chi sở chung chính tại ngã bối” – xuất phát từ xu hướng chủ tình (đề cao cảm xúc), một xu hướng lựa chọn giá trị của các danh sĩ đời Tấn Phùng Hữu Lan đã phân tích nó trong sự đối sánh với chủ đề vong tình của Nho gia Các lý giải này cho ta câu trả lời vì sao thơ ca của câc nhà Nho, nhà sư không đề cao tình, tức cảm xúc tự nhiên

+ Thi dĩ ngôn chí, Văn dĩ tải đạo, Văn dĩ minh đạo

+ Mẫu người lý tưởng: Nội thánh ngoại vương, tu kỉ trị nhân: Các triết thuyết cổ đại phương Đông đều xây dựng mô hình thánh nhân đứng cao hơn phàm trân, biết chế ngự, biết làm chủ, kiểm soát tình cảm Gốc của câu này

ở Trang Tử, sau Nho gia mượn

+ Triết lý: Tại đức bất tại hiểm (Do đức chứ không phải do địa thế hiểm, nghĩa là thành công của nhà chính trị là do đạo đức của họ chứ không phải sự hiểm yếu của địa thế, câu này có gốc ở Quá Tần luận (bàn về cái sai

của nhà Tần), tác giả Giả Nghị (Hán) Bạch Đằng giang phú (Trương Hán Siêu), Bạch Đằng giang (Nguyễn Sưởng), Thiên Hưng trấn phú (Nguyễn

Bá Thông) và Bình Ngô đại cáo (Nguyễn Trãi) là những minh chứng Ở

Nguyễn Trãi, ông đã dùng hình ảnh “Yết can vi kì, thiên hạ vân hội hưởng

ứng” (Chặt gỗ làm bình khí mà thiên hạ hưởng ứng như mây tụ về ) mà Giải

Nghị miêu tả Trần Thiệp khởi binh để viết về việc Lê Lợi khởi nghĩa chống

quân Minh: Yết can vi kì, manh lệ chi đồ tứ tập (Giơ gậy làm cờ nhân dân

bốn phương theo về, Nhân dân bốn bể một nhà, dựng cần trúc ngọn cờ phất phới)

- Tiếp cận văn hoá cũng có những điểm gặp gỡ với thi pháp học TPH

mô tả các ngôn từ được chính tác giả sử dụng Tiếp cận văn hoá cũng quan tâm đến hàm nghĩa văn hoá của các ngữ liệu được sử dụng trong TPVH Điểm khác ở chỗ là tiếp cận văn hoá không chủ trương miêu tả thế giới NT của TPVH như một vũ trụ khép kín, có giá trị tự thân mà còn phải thực hiện nhiệm vụ đối chiếu, so sánh, truy nguyên các quan niệm văn hoá của thời đại nơi TPVH được sản sinh để tìm nguồn gốc của các dạng thức quan niệm về con người, về không gian, thời gian trong TPVH Thông qua đó, người đọc

có thể chia sẻ, tìm kiếm những người cùng quan niệm văn hoá

Chương 2 HỆ THỐNG CÁC VẤN ĐỀ VĂN HOÁ

TRONG VĂN HỌC TRUNG ĐẠI VIỆT NAM

1 Quan niệm về xã hội và các kiểu hình tượng XH trong văn học

- Mô hình xã hội Đức trị

- Mô hình ứng xử xã hội lý tưởng của con người phương Đông truyền thống là mô hình xã hội được tổ chức theo mô hình Đức trị (Tư tưởng xã hội của Nho giáo) và vận hành theo nguyên tắc của Lễ

- Nho giáo được xem là một học thuyết chính trị - đạo đức Sự tự giác đạo đức của mỗi cá nhân từ vua chúa, quan lại đến thứ dân sẽ tạo nên trạng thái hoà điệu, trật tự (quân quân thần thần phụ phụ tử tử) Trật tự đạo đức đem đến ý niệm về thời thịnh trị, là đối tượng ca ngợi, còn tình trạng vô đạo

bị phê phán, được xem là nguyên nhân gây loạn

- Nghiên cứu VHTĐVN cần quan tâm đến các loại không gian xã hội được thể hiện trong TPVHTĐ (các nhà thi pháp học gọi đó là KGNT) Những dạng thức không gian đó đã chịu sự quy định của các quan niệm chung về xã hội lí tưởng Nhìn chung có mấy loại không gian như sau:

+ Không gian lao động sản xuất (cảnh cày cấy, tát nước, gieo mạ, thu hoạch, được mùa, hạn hán, lụt lội) được thể hiện rõ trong ca dao nhưng trong thơ văn Hán Nôm thì khá mờ nhạt

+ Không gian văn hoá tâm linh (lễ hội, chùa chiền, đền thờ… được thể hiện theo quan niệm tôn giáo) Theo quan niệm Nho gia, không gian này

có thể bị phê phán, khác với cách nhìn của các nhà tu hành, mộ đạo Theo quan niệm của người Việt, chùa là nơi cư ngụ an toàn của con người trong

xã hội động loạn Nhưng Chiêu ẩn am (Giác Duyên) cũng không thể nào

cứu vớt, che chở cho Kiều nơi đất khách quê người đầy bất trắc Cũng tại nơi đây, Kiều lại bị đẩy vào nhà chứa một lần nữa

+ Không gian xã hội mang màu sắc chính trị: Đây là dạng thức phổ biến nhất Cách miêu tả những không gian xã hội ẩn chứa những tư tưởng

chính trị của các tác giả VHTĐVN được nhận diên không mấy khó khăn qua những mẫu hình “sở kiến”, về bất công xã hội, về đạo đức và lối sống của người cầm quyền với việc xây dựng đền đài, ca hát, yến ẩm, cảnh sống nghèo khổ của nhân dân Trong Hoàng Lê nhất thống chí, không phải ngẫu nhiên cho rằng những sai lầm của Trịnh Sâm là nguyên nhân chính dẫn đến chính biến Kiêu binh, loạn Tây Sơn… Không gian xã hội đi vào TPVHTĐVN đã được lọc qua tâm lí tiếp nhận không chỉ là không gian chính trị - xã hội mà còn là không gian vật lí, địa lí của thời đại được xác định với một kĩ thuật và trình độ tổ chức riêng

+ Không gian lưu lạc, không gian miên viễn – vô định được tiếp nhận qua những biểu tượng như: Đất khách quê người; chân trời góc bể; các biểu tượng về Cõi người ta; miền nhân gian hoặc thông qua các biểu tượng liên quan đến thế giới âm ty: Diêm cung, mồ mả, nghĩa địa Trong hệ thống này, không gian tách biệt xã hội tuyệt đối là không gian không tưởng, không có

cơ sở thực tế như Ngư phủ lạc đào nguyên, tiên cảnh, động tiên, suối hoa Đào, động Từ Thức lại là một niềm mơ ước Mô tả những hình tượng này và cắt nghĩa cơ chế sinh ra tâm lí tiếp nhận thực tại như thế là nhiệp của những nhà nhiên cứu văn học từ góc độ văn hoá Trong VHTĐ, con người sợ xã hội, nỗi sợ ấy kết đọng lại trong những hình ảnh Đất khách quê người, chân trời góc bể Tâm lí ấy được hình thành do nhiều nhân tố văn hoá xã hội phức tạp, bất công, tội ác về mặt xã hội, sự yếu kém của pháp luật, sự đàn áp của các giai cấp…

- Các hệ tư tưởng triết học, tôn giáo khác nhau có sự chi phối khác nhau đối với các loại hình xã hội nhưng cũng có chỗ gặp gỡ nhau Đây cũng

là nhiệm vụ của những người nghiên cứu VHTĐ từ góc nhìn văn hoá Đạo gia phản đối nhân vi, nguyên tắc đạo đức, lễ nhạc do Nho gia đề xướng, họ

đề cao sự thuần phác, ban sơ Nhưng ai cũng biết rằng, trong cuộc sống của các nhà nho ẩn dật phảng phất tinh thần vô vi của Đạo gia Đó chính là điểm giao thoa, vì Nho và đào đều tựu trung chỏ chỗ thuần phác, gãy gọn, giản

đơn Đây cũng là côi nguồn nảy sinh các loại không gian tồn tại bên ngoài

xã hội Đúng như Trần Ngọc Vương đã nhận định: con đường đi của Nho sĩ Việt Nam là từ Nho học đến Lão Trang

2 Quan hệ con người với thiên nhiên, hình tượng thiên nhiên

- Trong VHTĐVN, thiên nhiên và con người có sự tương tác với nhau

Từ rất sớm, con người đã nhận thức được tầm quan trọng của việc sống hoà điệu với tự nhiên

- Từ tư tưởng chủ đạo: Thiên nhân hợp nhất lấy thiên nhiên và vũ trụ làm trung tâm, trong hệ thống đó con người là một bộ phận cấu thành và phải hành động phù hợp với cả hệ thống lớn Do đó, một mặt tất cả các cảm quan, sinh lí, dục vọng, mọi hoạt động chính trị, luân lí và đạo đức xã hội của con người phải vận hành nhất trí, phù hợp với tự nhiên Mặt khác, tất cả các hiện tượng tự nhiên đều mang ý nghĩa xã hội, chính trị, đạo đức Minh

chứng rõ ràng nhất là trong thiên Nguyệt lệnh của Lễ kí Nguyệt lệnh (mệnh

lệnh của từng tháng) thực ra là mệnh lệnh của thiên nhiên Mệnh lệnh đó đòi hỏi thiên tử thực hiện một cách mẫu mực, tất cả mọi hoạt động, hành vi nhất nhất đều phải phù hợp với nhịp của vũ trụ, của thiên địa Con người bắt chước tự nhiên, mô phỏng tự nhiên, lấy tự nhiên làm khuôn mẫu Như vậy, hành động chính trị - xã hội – tình cảm của con người được cấp cho một ý

nghĩa hết sức trong đại, thậm chí thần bí và thiêng liêng, “Trời đất cảm

muôn vật mà hoá sinh, Thánh nhân cảm hoá lòng người mà thiên hạ hoà bình” (Thoán từ truyện) Tuy Đạo gia phê phán lễ pháp của Nho gia, bài trừ

chủ trương Nhân vi (nỗ lực của con người theo chủ trương Nho gia) nhưng trong chủ trương vô vi, tự nhiên, phản phác quy chân của Đạo gia vẫn thấm đẫm tinh thần triết học Thiên nhân hợp nhất

- Bốn mùa vận chuyển đều gây nên cảm xúc nơi con người Cần tiếp cận các bài thơ viết về thiên nhiên của tác gia trung đại trên nguyên lí này

Lễ hội dân gian đều được tính theo công thức Xuân thu nhị kì Sự tuần hoàn

của tự nhiên theo trình tự Xuân – Hạ - Thu – Đông được khái quát thành triết học theo mô hình thịnh suy, bĩ thái, hưng vong, để nhận thức cuộc sống con người theo quy luật khổ tận cam lai… Sự tuần hoà của vũ trụ cũng là tiền đề triết học của kết cấu theo mô hình đại đoàn viên, kết thúc có hậu của các truyện Nôm.

- Kinh nghiệm văn hoá của Chu Dịch:

+ Hai quẻ Càn và Khôn là sự tượng trưng cho trời đất là mẹ của vạn vật Từ đó dẫn đến quan niệm về Thiên tử - con trời, là người đại diện, thể hiện đức hiếu sinh của trời đất Nhân nghĩa là nguyên lí trị đạo thể theo đức hiếu sinh của trời đất Mẫu hình thiên tử gắn liền liền với tư tưởng nhân nghĩa

+ Con người (con người ưu tú) do trời đất sinh ra Lễ kí, Lễ vận thiên:

Nhân giả, kì thiên địa chi đức, âm dương chi giao, quỷ thần chi hội, ngũ hành chi tú khí (Người ta là cái đức của trời đất, sự kết tinh của âm dương,

sự hội hợp của quỷ thần, là cái khí đẹp của ngũ hành) Đây là cái nhìn thiên nhiên mang đặc điểm riêng của văn hoá trung đại, là cội nguồn cấp cho con người nhân cách cao quý

+ Từ kinh nghiệm của Chu dịch, tinh thần “quan vật thủ tượng” (quan sát sự vật để lấy hình tượng), người xưa đã xây dựng một hệ thống biểu tượng trên cơ sở quan sát đặc điểm của các sự vật Xét về phương diện này, thiên nhiên chính là của kho vô giá Chẳng hạn: cây thông (tùng) tính nại hàn, ngay trong mùa đông vẫn ngạo nghễ xanh tươi Quy luật liên tưởng này dẫn dắt người xưa nghĩ đến biểu tượng về người quân tử là mẫu người không bao giờ bị thay đổi khí tiết ngay cả trong hoàn cảnh gian truân nhất Cây trúc sở dĩ là biểu tượng cho người quân tử vì thân ngay thẳng, đốt cứng Biểu tượng hoa sen “ trung thông, ngoại trực, bất mạn bất chi, đình đình tịnh thực” cũng là biểu tượng cho phẩm cách của người quân tử Quan niệm

“Quan vật thủ tượng” thực chất là sự thể hiện của thế giới quan phương

Đông lấy thiên nhiên làm trung tâm Con người vay mượn từ thiên nhiên các mẫu mực để diễn tả những cái gì liên quan đến con người: ngoại hình, nội tâm, hành vi, dung mạo đều có thể diễn đạt bằng thiên nhiên Minh chứng là các nhân vật chính diện trong Truyện Kiều đều được miêu tả trong tư thế đối sánh với thiên nhiên, còn các nhân vật phản diện được tả thực, không hề ẩn

dụ, ước lệ Đây là điểm khác biệt với văn học phương Tây là nơi triết học lấy con người là trung tâm

3 Mô hình con người lí tưởng – mô hình thánh nhân:

- Tư tưởng Nội vương ngoại thánh (tu kỉ trị nhân)

- Mô hình thánh nhân được thể hiện qua hai phạm trù Thân và Tâm

Đã là thánh nhân thì phải có phẩm chất phi phàm, khác người Nếu con người thường có phần bản năng thì thánh nhân hoàn toàn đoạn tuyệt với bản năng, được văn hoá hoá triệt để Con người biết hi sinh, xa rời cám dỗ vật chất, vì lí tưởng cao đẹp, sát thân thành nhân Con người biết chế ngự, quay lưng với tiếng gọi của thân xác, có thể “liễu sinh tử”, “xả sinh thủ nghĩa”, vô

uý

- Con người theo lí tưởng thánh nhân – quân tử coi trọng tu tâm, tức là

kiểm soát, làm chủ cái tâm, không dao động bởi cuộc sống hấp dẫn, kiên trì

lí tưởng trung hoà của Trung Dung Đó cũng chính là trạng thái mà Khổng

Tử đã nêu cao trong Quan Thư (Thi): Ai nhi bất thương, lạc nhi bất dâm,

oán nhi bất nộ (buồn nhưng không sa đà vào đau đớn, vui nhưng không buông tuồng, oán mà không phẫn nộ) Lão Trang chủ trương “toạ vong” (ngồi quên) thì tức là họ gần gũi với các thiền sư vì các thiền sư chủ trương

“vạn pháp duy tâm tạo” (Vạn pháp – thế giới khách quan – do tâm tạo ra), vì thế chủ trương tâm hư, tâm không, tâm thanh tịnh

+ Hình tượng cây tùng ngạo nghễ giữa mùa đông giá lạnh trong thơ ca Nho gia có chỗ gần gũi với hình tượng hoa sen vẫn tươi trong lò lửa đỏ,

không băn khoăn xao động – đó là trạng thái tâm lí của mẫu hình lí tưởng thời trung đại

- Con người kết hợp hài hoà cả hai mặt tư tưởng như loại trừ lẫn nhau như thân xác và tâm đạo đức mẫu mực theo chuẩn Nho giáo Kiều đã khéo nhắc nhở Kim Trọng quá đà như một tấm gương đạo đức nhưng khi bán

mình chuộc cha nàng cũng có ý nghĩa nổi loạn (Biết thân đến bước lạc loài,

Nhị đào thà bẻ cho người tình chung)

- Nhân cách lí của văn hoá trung đại là mẫu người thoát tục, mẫu người sinh ra sẵn với sứ mệnh giáo hoá quần sinh nên họ không đánh giá cao cái trào phúng Mục đích giáo huấn phải được thể hiện một cách nghiêm túc, với cảm quan trữ tình sâu lắng Phải đến cuối thế kỉ XIX khi mà mẫu hình Nho gia lý tưởng đó bị lung lay trước sự thất bại trong việc hướng đạo kháng chiến chống thực dân Pháp thì tiếng cười mới chính thức đi vào sáng tác của nhà Nho

CHƯƠNG 3 NHO GIÁO VIỆT NAM

VỚI VĂN HOÁ, VĂN HỌC TRUNG ĐẠI

1 Khái quát nội dung tư tưởng đạo đức Nho giáo

Nho giáo được ra đời ở thời Xuân Thu do Khổng Tử (551 – 479 TCN) sáng lập Sau khi ông mất, tư tưởng của ông đã được các thế hệ học trò kế thừa Đến thế kỷ II TCN, Nho giáo mới được giai cấp phong kiến sử dụng vào việc trị quốc Ở Trung Quốc, Nho giáo đã tồn tại trong suốt thời phong kiến và là công cụ giúp các triều vua cai trị đất nước

Khổng Tử và các học trò của ông đã thấy được sức mạnh và vai trò to lớn của đạo đức đối với xã hội Vì vậy, nội dung quan trọng của Nho giáo là luận bàn về đạo đức

Theo Khổng Tử, đạo là năm mối quan hệ xã hội cơ bản của con người được gọi là nhân luân, Mạnh Tử gọi là ngũ luân: vua - tôi, cha - con, chồng

- vợ, anh em, bạn bè Trong đó, ba mối quan hệ cơ bản nhất, Đổng Trọng Thư gọi là Tam cương - ba sợi dây ràng buộc con người từ trong quan hệ gia đình đến ngoài xã hội Đức chính là các phẩm chất quan trọng nhất mà con người cần phải có để thực hiện tốt các mối quan hệ cơ bản trên Khổng

Tử nhấn mạnh “Tam đức” (nhân, trí, dũng); ở Mạnh Tử là “Tứ đức” (nhân, nghĩa, lễ, trí); Đổng Trọng Thư là “ngũ thường” (nhân, nghĩa, lễ, trí, tín) Tam cương và ngũ thường được kết hợp và gọi tắt là đạo cương - thường Cương - thường là nội dung cơ bản trong đạo làm người của Nho giáo, là nguyên tắc chi phối mọi suy nghĩ, hành động và là khuôn vàng thước ngọc để đánh giá phẩm hạnh của con người Một mặt, đạo cương - thường góp phần điều chỉnh hành vi của con người, đưa con người vào khuôn phép theo chế độ lễ pháp của nhà Chu trước đây và các triều đại phong kiến sau này đặt ra Cương - thường là nhân tố quan trọng làm cho xã hội ổn định theo thứ bậc, là cơ sở đảm bảo quyền thống trị của thiên tử Mặt khác, đạo cương - thường với nội dung “quân xử thần tử, thần bất tử bất

trung”, “phụ xử tử vong, tử bất vong bất hiếu” (vua xử bề tôi chết, bề tôi không chết là không có lòng trung, cha xử con chết, con không chết là không

có hiếu) là sợi dây trói buộc con người, làm cho con người thụ động trong cả suy nghĩ và hành động Tư tưởng này là lực cản sự phát triển của xã hội và

là một trong những nguyên nhân làm cho xã hội phương Đông trì trệ

Phạm trù đạo đức đầu tiên, cơ bản nhất trong đạo cương - thường là Nhân (đức nhân) Tất cả các phạm trù đạo đức khác đều xoay quanh phạm trù trung tâm này Từ đức nhân mà phát ra các đức khác và các đức khác lại quy tụ về đức này Cả cuộc đời mình, Khổng Tử đã dành nhiều tâm huyết để làm cho đức nhân trở thành hiện thực Ông mong muốn các học trò rèn luyện để đạt được đức nhân và ứng dụng nó trong thực tiễn Đức nhân được Khổng tử bàn đến với nội dung cơ bản sau:

- Nhân có nghĩa là yêu người : “Phàn Trì hỏi về người nhân, Khổng

Tử nói: (đó là người biết) yêu người” (Phàn Trì vấn nhân, Tử viết: “ái nhân”)

- Nhân có nghĩa là trung và thứ Bàn về chữ trung, ông giải

thích:“Người nhân là người mình muốn lập thân thì cũng giúp người lập thân, mình muốn thành đạt thì cũng giúp người thành đạt” (Phù nhân giả, kỉ

dục lập nhi lập nhân, kỉ dục đạt nhi đạt nhân) Về chữ thứ, ông viết: “Điều gì

mình không muốn, chớ thi hành cho người khác” (Kỉ sở bất dục vật thi ư nhân) Như vậy, trung thứ tức là từ lòng mình suy ra lòng người, phải giúp người Khổng Tử khuyên rằng nên làm cho người những cái mà mình muốn

và đừng làm cho người những cái mình không muốn

- Đối với bản thân mình, người có đức nhân là phải thực hiện đúng lễ:

“Dẹp bỏ tư dục, trở về với lễ là phát huy điều nhân” (Khắc kỉ phục lễ vi nhân) Lễ là hình thức thể hiện nhân và cũng là một chuẩn mực của Ngũ thường

Phạm trù đức nhân tuy bao chứa nhiều nội hàm khác nhau, song cái gốc và cốt lõi của nhân là hiếu đễ Theo Khổng Tử, tình cảm giữa cha mẹ và

con cái, giữa chồng và vợ, giữa anh em với nhau (quan hệ gia đình) là những tình cảm tự nhiên, vốn có thuộc về bản tính con người Từ cách hiểu này, ông cho rằng, trong gia đình nếu người cha đứng đầu thì mở rộng ra trong nước có ông vua đứng đầu Khổng Tử hình dung quốc gia là một gia đình lớn, ông vua là người cha của gia đình ấy Nho giáo đặt vua đứng đầu trong tam cương và ngũ luân Vì vậy, đạo làm người phải tận hiếu với cha mẹ, tận trung với vua Một người biết yêu thương kính trọng cha mẹ mình thì mới biết yêu thương người ngoài Khổng Tử bàn đến đạo đức từ xuất phát điểm đầu tiên là gia đình, từ đó suy rộng ra đến quốc gia và thiên hạ Coi trọng vai trò gia đình trong việc hình thành và tu dưỡng đạo đức của con người ở Nho giáo là một khía cạnh hợp lý và vẫn còn có ý nghĩa nhất định đối với ngày nay, bỡi lẽ, gia đình là một tế bào của xã hội, xã hội không thể ổn định, thịnh trị nếu các gia đình lục đục và vô đạo Vì vậy, người cầm quyền nếu không

“tề gia” (cai quản gia đình) của mình thì cũng không thể “trị quốc” (cai trị đất nước) được

Nhân còn gắn liền với Nghĩa (nghĩa vụ, thấy việc đúng cần phải làm

để giúp người) Khổng Tử cho rằng người quân tử cần chú ý đến nghĩa và coi thường lợi Muốn thực hiện nhân, nghĩa thì cần có lòng dũng cảm (dũng)

và có Trí (trí tuệ) Có trí mới biết cách giúp người mà không làm hại đến người, đến mình, mới biết yêu và ghét người, mới biết đề bạt người chính trực và gạt bỏ người không ngay thẳng Tuy nhiên, trí theo Khổng Tử và các môn đệ của ông không phải là những tri thức phản ánh thực tại khách quan của tự nhiên và xã hội để từ đó chỉ đạo hành động của con người mà là những tri thức mang tính giáo điều, chỉ gói gọn trong sự hiểu biết sách vở của Nho giáo (Tứ thư và Ngũ kinh)

Như vậy, đối với Khổng Tử, nhân chính là đạo lý làm người, vừa thương người (ái nhân), vừa phải giúp người (cứu nhân) Ông cho rằng, khi thi hành điều nhân phái phân biệt thân sơ, trên dưới Nếu ở Khổng Tử đức nhân mang tính phức tạp rất khó thực hiện, nó vừa là lý tưởng nhưng lại

mang yếu tố không tưởng thì đến thời Hán, đức nhân lại được khoác thêm cái vỏ tôn giáo thần bí, do vậy càng không tưởng hơn.

Về phạm trù Lễ, theo Nho giáo, lễ là quy định về mặt đạo đức trong quan hệ ứng xử giữa người với người Con cái phải có hiếu với cha mẹ, bề tôi phải trung với vua, chồng vợ có nghĩa với nhau, anh em phải trên kính dưới nhường, bạn bè phải giữ được lòng tin Những quy tắc này là bất di bất dịch mà ai cũng phải tuân theo Lễ là sợi dây buộc chặt con người với chế độ phong kiến tập quyền Khổng Tử yêu cầu, từ vua cho đến dân phải rèn luyện

và thực hiện theo lễ Đến Đổng Trọng Thư, lễ đã được đẩy lên đến cực điểm của sự khắt khe Chỉ vì giữ lễ mà dẫn đến những hành vi ngu trung, ngu hiếu một cách mù quáng ở không ít người trong xã hội trước đây

2 Mặt tích cực và hạn chế của tư tưởng Nho giáo

Tư tưởng lễ của Nho giáo có tính hai mặt

Về ý nghĩa tích cực, tư tưởng lễ đã đạt tới mức độ sâu sắc, trở thành thước đo, đánh giá phẩm hạnh con người Sự giáo dục con người theo lễ đã

tạo thành một dư luận xã hội rộng lớn, biết quý trọng người có lễ và khinh ghét người vô lễ Lễ không dừng lại ở lý thuyết, ở những lời giáo huấn mà

đã đi vào lương tâm của con người Từ lương tâm đã dẫn đến hành động đến mức trong các triều đại phong kiến xưa, nhiều người thà chết chứ không bỏ lễ: chết đói là việc nhỏ, nhưng thất tiết mới là việc lớn (Chu Hy) Nhờ tin và làm theo lễ mà các xã hội theo Nho giáo đã giữ được yên ổn trong gia đình

và trật tự ngoài xã hội trong khuôn khổ của chế độ phong kiến Lễ trở thành điều kiện bậc nhất trong việc quản lý đất nước và gia đình Yếu tố hợp lý này chúng ta có thể học tập

Về mặt hạn chế, lễ là sợi dây ràng buộc con người làm cho suy nghĩ

và hành động của con người trở nên cứng nhắc theo một khuôn phép cũ; lễ

đã kìm hãn sự phát triển của xã hội, làm cho xã hội trì trệ Điều này nói lên

rằng, tư tưởng Nho giáo mang tính bảo thủ, tiêu cực, phản lịch sử Khổng Tử

đã từng nói: “ Ta theo lễ của nhà Chu vì lễ đó rực rỡ lắm thay” và ông luôn

mong xã hội lúc đó quay về thời đại Nghiêu, Thuấn Khách quan mà đánh giá, thì hạn chế trên của Nho giáo có nguyên nhân từ thực tế lịch sử Bởi vì, Khổng Tử sống trong thời đại xã hội loạn lạc, người ta tranh giành nhau, chém giết nhau không từ một thủ đoạn tàn ác nào để tranh bá, tranh vương,

để có bổng lộc chức tước Ông hoài cổ, muốn quay ngược bánh xe lịch sử cũng là điều dễ hiểu Tuy nhiên, chính mặt hạn chế này của Nho giáo đã để lại tàn dư cho đến tận ngày nay, nó trở thành phong tục, lối sống, nó thấm sâu vào suy nghĩ và hành động của không ít người ở các nước phương Đông, nơi tiếp nhận và chịu ảnh hưởng của Nho giáo

Tín là đức tính thứ năm trong Ngũ thường Tín có nghĩa là lời nói và việc làm phải thống nhất với nhau, là lòng tin của con người với nhau Tín góp phần củng cố lòng tin giữa người với người Trong ngũ luân thì tín là điều kiện đầu tiên trong quan hệ bè bạn Tuy nhiên, nội hàm của đức tín không chỉ bó hẹp trong mối quan hệ duy nhất này mà nó còn bao gồm cả lòng tin vô hạn vào đạo lý của bậc thánh hiền và các mối quan hệ vua tôi, cha con, chồng vợ Theo quan niệm của Nho giáo thì đức tín là nền tảng của trật tự xã hội

Để thực hiện nhân và lễ, Khổng tử đã nêu ra tư tưởng chính danh (danh nghĩa là tên gọi, danh phận, địa vị; chính có nghĩa là đúng, là chấn chỉnh lại cho đúng tên gọi và danh phận) Do đó, chính danh là làm cho mọi người ai ở địa vị nào, danh phận nào thì giữ đúng vị trí và danh phận của mình, cũng không dành vị trí của người khác, không lấn vượt và làm rối loạn Ông cho rằng nguyên nhân hỗn loạn ở thời Xuân Thu là do thiên tử nhà Chu không làm tròn trách nhiệm (không làm đúng danh) để quyền lợi vào tay chư hầu; chư hầu không làm đúng danh nên sĩ đã lấn át Vì vậy, để xã hội ổn định thì mọi người cần làm đúng danh phận Theo ông, “Danh không chính thì lời nói chẳng thuận, lời nói không thuận thì việc chẳng nên, việc không nên thì lễ nhạc chẳng hưng vượng, lễ nhạc không hưng vượng thì hình phạt chẳng trúng, hình phạt không trúng ắt dân không biết xử trí ra sao” (danh bất

chính tắc ngôn bất thuận, ngôn bất thuận tắc sự bất thành, sự bất thành tắc lễ nhạc bất hưng, lễ nhạc bất hưng tắc hình phạt bất trúng, hình phạt bất trúng tắc dân vô sở thố thủ túc)(5) Riêng đối với người cầm quyền vua- thiên tử được thay trời cai trị thì càng phải làm đúng danh của mình, như vậy mọi người mới noi theo Đặc biệt, trong việc chính sự (việc nước), điều đầu tiên nhà vua phải làm là lập lại chính danh, phải xác định vị trí, vai trò, nghĩa vụ

và trách nhiệm của từng người để họ hành động cho đúng Khổng tử cho rằng không ở chức vị ấy thì không được bàn việc của chức vị đó, không được hưởng quyền lợi, bổng lộc của chức vị ấy

Mục đích của chính danh mà Nho giáo đề cao là sự ổn định xã hội, suy cho cùng là để bảo vệ quyền của thiên tử, duy trì sự phân biệt đẳng cấp

Chính danh không những chỉ là nội dung tư tưởng chính trị của Nho giáo,

mà còn mang ý nghĩa đạo đức, là một yêu cầu về mặt đạo đức của con người Chúng ta biết rằng, một trong những phạm trù đạo đức đó là lương tâm, trách nhiệm Nếu xét theo nghĩa này thì một người làm tròn nghĩa vụ và bổn phận của mình tức là người đó có đạo đức

Ý nghĩa tích cực của tư tưởng chính danh là làm cho con người ý thức được trách nhiệm, nghĩa vụ của mình một cách rõ ràng trong các mối quan

hệ xã hội Con người tồn tại trong vô vàn các quan hệ xã hội đan xen, ở mỗi

mối quan hệ đó con người có nghĩa vụ nhất định phải thực hiện Điều này là cần thiết ở mọi chế độ xã hội, ở mọi thời đại Tư tưởng chính danh yêu cầu con người thực hiện một cách đúng mức nghĩa vụ của bản thân trước cộng đồng và xã hội trong khuôn khổ danh phận, góp phần vào duy trì bình ổn xã

hội Tư tưởng này còn kìm hãm tự do của nhân cách tới mức không chấp

nhận bất kì sáng kiến nào của con người, làm cho con người luôn ở trạng thái nhu thuận, chỉ biết phục tùng theo chủ trương “thuật nhi bất tác” (chỉ làm theo mà không sáng tác gì thêm) Tư tưởng chính danh đã quá đề cao danh phận, làm cho con người luôn có tư tưởng hám danh, chạy theo danh,

theo chức đến mức nhiều người vì hám danh quên phận mà quên cả luân thường đạo lý.

Mặc dù có những quan niệm khác nhau, nhấn mạnh đức này hay đức khác của con người nhưng nói chung, các nhà nho đều cho rằng con người cần phải có những phẩm chất đạo đức cơ bản: nhân, nghĩa, lễ, trí, tín

3 Các đặc trưng của Nho giáo được biểu hiện trong văn hoá, văn học trung đại Việt Nam

3.1 Trong văn hoá Việt Nam

Vai trò của Nho giáo đối với xã hội Việt Nam phong kiến, độc lập,

tự chủ

Sau khi giành được độc lập dân tộc ở đầu thế kỷ X, Ngô Quyền đã xoá bỏ chế độ quận huyện của nhà Hán và xây dựng nên một chính thể độc

lập, tự chủ Nhưng, con người làm nên lịch sử Việt Nam lúc đó là dựa trên

di sản của thời kỳ Bắc thuộc để lại, gồm cơ cấu xã hội, con người, học thuyết, tín ngưỡng, trong đó có Nho giáo.

Dù các triều đình Việt Nam đã xem xét và lựa chọn, kế thừa và cải tạo

lý luận của Nho giáo cho phù hợp với cuộc sống của mình và thải loại những gì không phù hợp với mình, nhưng những nguyên lý cơ bản của nó thể hiện nên nội dung tư tưởng của chế độ phong kiến phương Đông vẫn được bảo lưu và thực hiện Các nguyên lý như “mệnh trời”, “chính danh”,

“tam cương, ngũ thường”, “trung hiếu lễ nghĩa”, v.v của Nho giáo Trung Quốc đã trở thành nền tảng tư tưởng cho các triều đình Việt Nam tổ chức nên hệ thống cai trị, quy định nên các sinh hoạt chính trị, kinh tế, tư tưởng, văn hoá, phong tục tập quán, v.v mang sắc thái Việt Nam Sau một thời gian

kế thừa và vận dụng Nho giáo, các triều đình phong kiến Việt Nam đã cải biến mảnh đất này từ thân phận nô lệ và phụ thuộc vào đế quốc Hán trở thành một xã hội phong kiến độc lập, có nhiều phương diện ngang hàng với nước Hán

Sự kết hợp giữa giai cấp phong kiến thống trị của Việt Nam và Nho giáo không những đã cải biến chế độ chính trị - xã hội còn nhiều yếu tố đơn

sơ, chất phác của thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc, không những đã xóa bỏ những tàn tích nô lệ và phụ thuộc của thời kỳ Bắc thuộc, biến Việt Nam thành một

xã hội phong kiến độc lập, mà còn góp phần thúc đẩy xã hội đó nhanh chóng

đi đến chỗ tập quyền và thống nhất Song, loạn 12 sứ quân ở đầu thế kỷ X,

hiện tượng nội bộ hai triều Đinh và Tiền Lê luôn diễn ra cảnh giết chóc lẫn nhau để chiếm đoạt ngôi vua đã khiến đất nước vừa mới độc lập lại có nguy

cơ mất nước Tình hình đó đòi hỏi phải có một chính thể quân chủ tập trung, thống nhất thì mới khắc phục được Nhà Lý đã đáp ứng được yêu cầu này Nho giáo với các lý thuyết như vua là do mệnh trời sắp đặt, người làm vua phải có đức, vua ra vua, bề tôi ra bề tôi, bề tôi phải trung với vua… đã giúp nhà Lý xác lập và củng cố chế độ phong kiến trung ương tập quyền, đã tạo cho họ sức mạnh để ổn định được bên trong và đề kháng được bên ngoài Các triều đại Trần, Lê Sơ đã tiếp tục con đường thống nhất và tập quyền đó của triều Lý, tiếp tục khai thác và sử dụng các yếu tố tập quyền và thống nhất của Nho giáo để xây dựng triều đại Như vậy, sự tác động của Nho giáo

đã làm cho xu thế vận động của xã hội từ phân tán đến tập trung quyền lực vào một triều đình ở Việt Nam sớm trở thành hiện thực

Nho giáo không những đã có công trong việc dựng nước Việt Nam về mặt chế độ, mà còn cung cấp kiến thức cho các nhà Nho yêu nước đấu tranh cho độc lập dân tộc, cho quyền tự chủ của quốc gia, cho sự ngang hàng với Trung Quốc phong kiến (Bất tốn Hoa Hạ) Đúng là Nho giáo không dạy

người Việt Nam yêu nước như có người đã quan niệm, nhưng nhiều mệnh

đề, nhiều khái niệm của Nho giáo dùng trong hệ thống thiết lập và củng cố chế độ phong kiến, khi được cấu trúc lại trên lập trường của dân tộc và nhân dân, lập trường yêu nước Việt Nam, lại tỏ ra có sức mạnh để chống trả kẻ thù dân tộc “Thiên mệnh” (mệnh trời) của sách “Thượng thư”, “nhân” của Khổng Tử, “nhân nghĩa” của Mạnh Tử, “đại trượng phu” của Mạnh Tử,

“thời” và “tuỳ thời” của “Kinh Dịch”, “hoà” của “Tả truyện”, v.v đã đi vào tác phẩm của Lý Thường Kiệt, Trần Hưng Đạo, Nguyễn Trãi, và trở thành công cụ tinh thần đắc lực, chiến đấu cho độc lập, tự do Xét về mặt này, Nho giáo cũng có tác dụng tích cực đối với các công cuộc cứu nước của dân tộc Việt Nam.

Đi liền với tác dụng về mặt chính trị là tác dụng về mặt văn hoá của Nho giáo Những yếu tố về văn hoá trong “Ngũ kinh” và “Tứ thư” đã là cơ

sở tư tưởng và học vấn để các triều đình Việt Nam lựa chọn người tài qua các kỳ thi Nho giáo Chúng được dùng làm tài liệu để giáo dục con người,

nhằm không những làm cho họ trở thành người có học vấn, tức là Nho sĩ, mà còn bồi dưỡng nên những con người phi thường, đó là những đấng trượng phu, những người quân tử Một khi những danh hiệu đó đạt được thì quả trở thành nhân, bởi chính họ tác động trở lại, làm cho xã hội đó được vững vàng hơn, bền chặt hơn

“Lễ”, một tư tưởng quan trọng của Nho giáo, có vai trò đặc biệt đối với xã hội Khổng Tử nói: “Vi quốc dĩ lễ” (Làm việc nước thì dựa vào lễ -

Luận ngữ) Tuân Tử nói: “Lễ giả, cường quốc chi bản dã” (Lễ là gốc làm cho nước mạnh - Tuân Tử) Nội dung của khái niệm lễ này rất rộng, nhưng xét về mặt văn hoá, nó đã có những ảnh hưởng không nhỏ tới phong tục tập quán Việt Nam Vào những năm đầu công nguyên, tục lệ của Việt Nam còn khác nhiều so với tục lệ Hán “Truyện Mã Viện” trong “Hậu Hán thư” ghi rằng, Mã Viện tâu với Hán đế: “Luật Việt khác với luật Hán, cần phải bác bỏ hơn 10 việc” (luật đây có nghĩa là tục lệ, phong tục - N.T.T.) Nhưng, bởi tư tưởng của kẻ thống trị là tư tưởng thống trị xã hội, nên chẳng bao lâu sau, nhiều tập tục cổ của người Việt bị mất đi và thay thế vào đó là tục lệ của Hán có trong Nho giáo

Nhìn lại lịch sử, chúng ta thấy rõ rằng, nhiều phong tục tập quán của Việt Nam thời Trung đại, từ tế lễ, cưới xin, ma chay, đến hội hè, tuần tiết,… đều mang dấu ấn của những điều đã ghi trong sách “Lễ ký” của Nho giáo

Có thể nói, tục lệ Hán truyền vào đã làm phong phú thêm cho tục lệ Việt Tất nhiên, những tục lệ gắn với lối sống của các tầng lớp cơ bản trong xã hội Việt, gắn với nghề trồng lúa nước bản địa thì không thay đổi.

Song, vai trò tích cực của Nho giáo ở Việt Nam là có giới hạn, chỉ kéo dài khoảng 5 thế kỷ Nếu cho một đồ thị về sự phát triển của Nho giáo Việt Nam thì đó là một đường cong chúc xuống với điểm bắt đầu là triều Lý và đi tới đỉnh cao là thời Lê Thánh Tông của triều Lê, sau đó là thời kỳ Nho giáo rơi vào khủng hoảng cho đến tận cuối triều Nguyễn Khi Lê Thánh Tông tự hào rằng, quan lại triều đình đều từ nhà Nho mà ra và rằng, triều đại nhà Lê

sẽ được dài lâu như triều đại nhà Châu bên Trung Quốc: “Hưởng niềm vui thịnh trị 800 năm như nhà Châu” (Bát bách Cơ Châu lạc trị bình), thì đó cũng là lúc báo hiệu sự đi xuống của triều Lê và của cả Nho giáo Việt Nam Ông mất không bao lâu thì Mạc Đăng Dung cướp ngôi nhà Lê, khiến cho tuổi thọ của triều Lê thuộc vào loại ngắn ở Việt Nam, thực chất chỉ có 100 năm (1428 - 1527) Nguyên tắc trung với vua của Nho giáo không còn hiệu lực Hiện tượng đó không những với triều Lê, mà còn đối với các triều đại phong kiến Việt Nam sau đó Suốt 3 thế kỷ - XVI, XVII, XVIII, nhiều nhà Nho có tâm huyết với đất nước đã cố tìm trong Nho giáo một ánh sáng của

sự trị bình xã hội, nhưng đều bất lực

Đầu thế kỷ XIX, Nguyễn Ánh diệt được nhà Tây Sơn, thống nhất đất nước, lên làm vua, lập ra triều Nguyễn Gia Long (miếu hiệu của Nguyễn Ánh) và các vị vua Nguyễn kế tiếp đều ra sức đề cao Nho giáo, phục hồi địa

vị độc tôn của Nho giáo Nhưng, Nho giáo chính thống triều Nguyễn do đi vào chỗ khắc nghiệt, giáo điều nên đã ngăn chặn sự nảy nở của các mầm mống tư tưởng thức thời và yêu nước, đã từ chối khuynh hướng cải cách xã hội, khiến đất nước đánh mất cơ hội mới để tiến kịp với thời đại

Tất nhiên, Nho giáo là một học thuyết, một tư tưởng và do đó, sự vận dụng nó phụ thuộc vào người sử dụng Nhưng, khi người sử dụng quá tin vào hiệu lực của nó mà quên mất rằng hoàn cảnh đã thay đổi thì học thuyết

cũng phải thay đổi theo, thì chính học thuyết đó tác động trở lại làm cho con người mê muội, làm theo những điều đã lỗi thời Bởi vậy, có thể nói, cả triều Nguyễn và Nho giáo đều phải chịu trách nhiệm trước lịch sử dân tộc cuối thế

kỷ XIX

Chiều hướng và động lực phát triển của Nho giáo Việt Nam.

Nho giáo Việt Nam càng về sau càng có nội dung phong phú, càng có

sự hoạt động nhiều mặt và càng đi vào nền nếp Điều đó hoàn toàn không phải là ngẫu nhiên, cũng không phải là kết quả của một giai đoạn, mà là kết quả của cả một quá trình và do các động lực bên trong và bên ngoài thúc đẩy

Yêu cầu của hoạt động thực tiễn chính trị - xã hội trong nước là một động lực mạnh mẽ thúc đẩy sự phát triển của Nho giáo Việt Nam Yêu cầu này xuất phát từ xu thế đi lên tập quyền và thống nhất của chế độ phong kiến Việt Nam Trong ba học thuyết của phương Đông là Nho, Phật, Lão, chỉ có Nho giáo với nội dung và tính chất của nó là có thể đáp ứng được xu thế này Các công việc của triều đình, như quản lý thần dân, sắp xếp hệ thống quan lại, tổ chức thi cử để chọn người tài, ấn định nội dung để giáo dục con người, xem xét việc tế lễ, cầu đảo thần thánh, v.v đều phải dựa vào Nho giáo Dù Nho giáo gốc đã có sẵn những điều trên, nhưng đi vào sự vận dụng vẫn có điều cần phải thêm bớt, vẫn có sự phải bổ sung, vẫn có chỗ phải thuyết minh, nghĩa là vẫn còn có đất cho sự phát huy Các triều đình phong kiến Việt Nam và các nhà tư tưởng của nó đã làm được điều đó

+ Như việc giữ nước và cứu nước, cho dù các triều đình phong kiến Việt Nam có sự ý thức rõ ràng về tính độc lập, tự chủ của mình, nhưng vẫn phải có sự kết hợp với Nho giáo

+ Nho giáo cho họ một số yếu tố nào đó để làm nền, cho họ một số phương pháp nào đó để làm phương hướng của tư duy, tạo thuận lợi cho tư tưởng yêu nước xuất hiện Bằng các hoạt động như thế, tư tưởng Nho giáo Việt Nam từng bước trưởng thành lên

Hoạt động đối ngoại là cơ hội để người trong nước hiểu biết thêm về

sự phát triển của Nho giáo Trung Quốc và từ đó, tạo nên cú hích bên ngoài, làm nên sự tăng trưởng của Nho giáo bên trong Bang giao giữa Việt Nam

và Trung Quốc là bang giao thần thuộc, Việt Nam là thuộc quốc, Trung Quốc là thiên triều Và cũng với thời gian tương tự, Trung Quốc có sứ giả sang Việt Nam để thừa nhận và phong vương cho vua mới lên ngôi ở Việt Nam, hoặc yêu sách một số việc cần kíp khác Sự đi lại trên cũng là dịp để hai bên trao đổi về văn hoá, tư tưởng, là dịp để Việt Nam hiểu thêm về Nho giáo Trung Quốc và vua Trung Quốc ban phát tài liệu kinh điển Nho giáo cho Việt Nam Nho giáo Hán, Đường, Tống, Nguyên, Minh, Thanh qua con đường chính thức đó mà có mặt ở Việt Nam, mà gây nên sự học tập không ngừng của Việt Nam đối với Nho giáo Trung Quốc Kết quả là, Nho giáo Việt Nam đã có sự tăng trưởng nhất định về số lượng kiến thức, về những điều mới mẻ trong quá trình phát triển của Nho giáo Trung Quốc Nhưng, đây mới chỉ là sự tăng trưởng về số lượng, chứ chưa gây được sự biến đổi về chất lượng của Nho giáo Việt Nam, do điều kiện và thời gian chưa đủ để thực hiện sự chuyển hoá

Sự tiếp xúc của nhân dân hai nước ở vùng biên giới Việt - Trung là điều kiện để người trong nước biết được thông tin cập nhật về hoạt động Nho giáo ở Trung Quốc Điều đó đã có ảnh hưởng ít nhiều đến chiều hướng vận động của Nho giáo Việt Nam Song, ảnh hưởng đó là hạn chế, vì sự chậm chạp của sự truyền đạt thông tin thời phong kiến, vì sự cấm đoán lan truyền tin tức khác với cái hiện có của triều đình Tuy vậy, những thông tin cập nhật từ bên ngoài đã gây nên sự thích thú tìm hiểu của một số Nho sĩ Việt Nam Bên cạnh đó, nó cũng tạo ra được tiền đề để tiếp nhận những thành tựu trong các bước phát triển của Nho giáo Trung Quốc vào Việt Nam khi có điều kiện, giúp cho sự tiếp nhận đó được dễ dàng

Dù vậy, tất cả các động lực và hoàn cảnh trên vẫn không đủ điều kiện

để tạo nên những bước nhảy của Nho giáo Việt Nam Việc vận dụng Nho

giáo để giải quyết các công việc đối nội và đối ngoại của các triều đình Việt Nam chỉ là việc giải quyết các tình thế xã hội trên cơ sở của Nho giáo vốn có; việc chấp nhận các trào lưu Nho giáo mới của Trung Quốc đưa vào chỉ là sự truyền bá, chứ chưa phải là việc đổi mới của Nho giáo Việt Nam Để đổi mới chất lượng Nho giáo Việt Nam thì phải cần đến sự vận động tự thân của Nho giáo Việt Nam, cần có sự phản tỉnh của Nho sĩ trong nước đối với Nho giáo của mình, xem cái gì còn thích hợp cần duy trì, cái gì đã lỗi thời cần vứt

bỏ Nhưng, việc ấy chỉ có Hồ Quý Ly là thực hiện được Các Nho sĩ khác đều không dám!

Cải cách của Hồ Quý Ly ở cuối thế kỷ XIV và đầu thế kỷ XV, bao gồm các cải cách chính trị, kinh tế và văn hoá tư tưởng, là hiện tượng đột xuất của lịch sử Việt Nam Xét về cải cách Nho phong, bản thân việc làm này mang tính chất cách mạng Ở đó, ông chủ trương Việt ngữ hoá Nho giáo, dịch các sách kinh điển của nhà Nho ra chữ Nôm, như dịch thiên “Vô dật” của Kinh Thư, dịch Kinh Thi để cho nhiều người Việt có thể hiểu được; ông phê phán lối học kinh viện, xa rời thực tế của Đường Nho, Tống Nho Chủ trương đó nếu được thực hiện đến cùng thì chắc sẽ tạo ra nhiều điểm mới cho Nho giáo Việt Nam Song, quân Minh xâm lược Việt Nam đã cắt ngang việc làm đó của ông, chặn đứng sự cải cách của ông Suốt năm trăm năm sau

Hồ Quý Ly, không ai nói tới sự cải cách nữa Nho giáo chính thống ở đất nước này đã không thể thoát ra khỏi dinh lũy của chủ nghĩa bảo thủ

Trên một phương diện khác, Nho giáo Việt Nam thiếu sự xuất hiện các trường phái học thuật Chính sự lệ thuộc vào phương Bắc của triều đình

và sự an phận của các sĩ phu đã đưa đến tình trạng đó Vì thiếu các học phái khác nhau, nên Nho giáo Việt Nam vận động trong sự đơn điệu và một chiều, chứ không phong phú và đa dạng như Nho giáo Trung Quốc Ở Trung Quốc, riêng giai đoạn Tống Nho đã có bốn học phái khác nhau: Liêm học của Châu Đôn Di, Quan học của Trương Tải, Lạc học của Trình Hạo, Trình Di và Mân

học của Chu Hy Cùng là Nho, song giữa họ có sự lý giải, quan niệm khác nhau, khiến người trong cuộc có điều kiện để lựa chọn, để phát huy.

Để tồn tại, mỗi sự vật trong cùng một lúc diễn ra nhiều loại vận động

và ở đó, vận động bên trong mới là cái có ý nghĩa quyết định, là điều kiện để không ngừng thải loại và đổi mới bản thân, để tiến lên không ngừng Nho giáo Việt Nam thiếu sự vận động bên trong, thiếu sự phản tỉnh bản thân, nên trì trệ là điều khó tránh khỏi

Phong cách tư duy của Nho sĩ Việt Nam.

Xét sự nhận thức và hoạt động tư tưởng của các nhà Nho Việt Nam, chúng ta thấy không có sự nhầm lẫn với nhà Nho của các quốc gia khác, bởi

ở họ đã hình thành cốt cách riêng, phong cách riêng Đại thể có những đặc điểm sau:

Hướng tới cái thực tế, công lợi, xa lánh cái siêu hình, cao xa.

Đặc điểm này thể hiện trước tiên là ở mục đích học tập Đa số nhà Nho Việt Nam chỉ đặt cho mình mục đích học là để đi thi, thi đỗ thì ra làm quan, làm quan để được giàu sang, sung sướng Hoàn thành nhiệm vụ đó thì xem như việc học tập đã kết thúc Ít người có chí cao xa, như học để tham gia vào tranh luận những vấn đề nổi lên của khu vực, học để làm việc cho đời, hoặc để làm cho văn hoá nước nhà ngày một tăng tiến Ngoài học tập, thái độ của Nho sĩ đối với học thuật cũng là điều đáng chú ý Khách quan mà nói, có một số Nho sĩ quan tâm đến học thuật, nhưng thường là quan tâm đến vấn đề chính trị và đạo đức, ít bàn đến vấn đề siêu hình, một lĩnh vực cao của tư duy, ở đó ẩn chứa những khả năng nhận thức sâu sắc và hành động sáng tạo Thậm chí, họ còn biến cái siêu hình thành cái thực tế, thực dụng Thí dụ, về khái niệm “thiên” trong mối quan hệ thiên - địa - nhân, họ không xét khái niệm “thiên” với tư cách là một thực thể tự nhiên có bản chất như thế nào, hoặc không xét đó là một thực thể tinh thần, thực thể siêu nhiên

có vai trò đối với vũ trụ như thế nào, mà chỉ xét ở góc độ làm lợi gì cho con người, như cho “thiên” vận hành có thời, con người phải biết “thiên thời” để

cấy trồng cho kết quả, hay xét ở góc độ tôn giáo, tín ngưỡng, xem con người phải đối với ông trời như thế nào để có lợi cho mình, từ đó chủ trương phải

“kính thiên”, “thuận thiên”, “phụng thiên”, “thừa thiên”, v.v Một thí dụ khác, Kinh Dịch nêu lên bản nguyên của thế giới là: “Dịch hữu thái cực, thị sinh lưỡng nghi, lưỡng nghi sinh tứ tượng, tứ tượng sinh bát quái, bát quái định cát hung, cát hung sinh đại nghiệp”, với Nho sĩ Việt Nam, sự chú ý không phải là xem “thái cực”, “lưỡng nghi”, “tứ tượng” là gì, mà là thích thú

ở hai mệnh đề cuối “bát quái định cát hung, cát hung sinh đại nghiệp” (bát quát xác định tốt xấu, tốt xấu sinh ra nghiệp lớn) Sự chú ý của họ là ở cái gì

có thể đem lại lợi ích trực tiếp

Vì học tập và tư duy như thế nên họ ít có cống hiến to lớn Hàng ngàn, hàng vạn cử nhân và tiến sĩ đậu đạt, nhưng không mấy người làm được cho dân tộc và đất nước những công trình đáng ghi nhớ, những sự nghiệp vẻ vang Tất nhiên, Nho giáo Việt Nam cũng có các nhà văn hoá lớn, như Nguyễn Trãi, Nguyễn Bỉnh Khiêm, Lê Quý Đôn, Nguyễn Du, nhưng đó là thuộc loại hiếm

Thói quen thích đơn giản và ngắn gọn.

Một số nhà Nho uyên thâm của Việt Nam khi đứng trước kho tàng đồ

sộ và uyên áo của Nho giáo Trung Quốc thường có ý thức từ trong kho tàng

đó tóm lược lấy những điều cốt yếu, biên soạn lại thành những tài liệu đơn giản và ngắn gọn để dạy học trò cho dễ Chẳng hạn, ở Trung Quốc có những

bộ sách biên soạn đầy đủ về một loại vấn đề nào đó, như “Tứ thư tập chú” của Chu Hy, “Tứ thư đại toàn” của Tống, Nguyên, Minh, Thanh Nho, sang Việt Nam chỉ còn là “Thuyết ước” (tóm lược học thuyết) và “Ước giải” (giải thích tóm tắt); hoặc như cuốn “Tính lý đại toàn” của Hồ Quảng thời Minh, sang Việt Nam chỉ còn “Tiết yếu” Việc này không phải chỉ xảy ra ở một triều đại, mà còn là hiện tượng chung của nhiều triều đại phong kiến Việt Nam Nếu ở triều Trần có “Tứ thư thuyết ước” của Chu Văn An, thì ở triều

Lê - Trịnh có “Tứ thư ước giải” của Lê Quý Đôn, triều Nguyễn có “Tứ thư

trích giảng” của Nguyễn Văn Siêu; nếu ở triều Lê - Trịnh có cuốn “Tính lý tiết yếu” của Bùi Huy Bích, thì ở triều Nguyễn cuốn đó vẫn còn được xem là cuốn sách giáo khoa mẫu mực Việc này cũng không chỉ diễn ra trên cả phương diện học tập, thi cử, mà còn diễn ra trên cả phương diện hoạt động thực tiễn, trước hết là hoạt động chính trị - xã hội Khi quân Tống xâm lược Việt Nam ở cuối thế kỷ XI, quyết tâm chiến đấu của quân dân nhà Lý rất cao, đấy là nguồn gốc của thắng lợi Song, ý chí quyết tâm đó chỉ được thể hiện trong mấy câu của bài thơ Nam quốc sơn hà Nam đế cư được xem là của Lý Thường Kiệt Mấy câu “Nam quốc sơn hà Nam đế cư Tiệt nhiên định phận tại thiên thư Như hà nghịch lỗ lai xâm phạm Nhữ đẳng hành khan thủ bại hư” (Núi sông nước Nam thì vua nước Nam ngự trị Số phận rõ ràng đã được ghi ở sách trời Vì cớ gì bọn giặc đến xâm phạm Chúng bay xem đấy rồi sẽ chuốc lấy thất bại), về tinh thần quyết chiến, quyết thắng thì không cần phải bàn cãi, nhưng về phần luận cứ, chỉ dùng bảy chữ “Tiệt nhiên định phận tại thiên thư” thì vẫn còn một cái gì đó chưa đủ Đơn giản trong suy nghĩ và việc làm lâu dần đã trở thành thói quen của các nhà Nho Việt Nam.

Đơn giản và ngắn gọn có ưu điểm là dễ nhớ, dễ truyền đạt và dễ tiếp thụ Nhưng, trong lĩnh vực học thuật, thói quen đơn giản và ngắn gọn lại trở thành điểm hạn chế Vì đã là đơn giản và ngắn gọn thì phải bỏ bớt rất nhiều điều của học thuyết, làm mất rất nhiều điểm có khả năng gợi mở của học thuyết, giản đơn hoá nội dung phong phú và súc tích của học thuyết Đấy là chưa nói đến việc tóm lược và tiết yếu có khi bỏ mất nội dung cốt yếu mà chỉ khai thác nội dung thứ yếu Người truyền đạt hài lòng với đơn giản và ngắn gọn, người được truyền đạt cũng hài lòng với cách làm đó thì mọi lối

tư duy, mọi đường sáng tạo đều bị thu hẹp lại

Lối suy nghĩ chiết trung và dung hợp.

Nho Việt Nam không phải là thuần Nho, Nho Việt Nam đã pha trộn với tư tưởng của Phật giáo, Đạo giáo và các tín ngưỡng dân gian khác Điều này có thể thấy được qua các thành tố cấu tạo nên tư tưởng của các nhà Nho

dân tộc trong lịch sử Ở đó, chúng ta thấy vừa có yếu tố của Nho, vừa có yếu

tố của Phật, vừa có yếu tố của Lão Điều này còn thấy trong các quan niệm của nhà Nho Trịnh Huệ, trạng nguyên Nho học ở thời Lê Cảnh Hưng, đã cho rằng, “Chỉ ư chí thiện” (dừng lại ở điều chí thiện) của cuốn “Đại học” cũng là điều thiện của sách Phật, “trung hiếu” của Nho cũng giống như “Tứ ân” của Phật (tác phẩm “Tam giáo nhất nguyên thuyết” của Trịnh Huệ) Ngô Thì Sĩ cho “từ bi” của Phật, “thanh tịnh” của Lão cũng như “nhân nghĩa trung chính” của Nho (bài văn bia ghi việc sửa lại đền Tam giáo của Ngô Thì Sĩ) Phan Huy Ích cho “không hư tịch diệt” của Phật không khác gì với

“thành ý” của Nho (bài tựa quyển “Trúc Lâm đại chân viên giác thanh” của Phan Huy Ích) Ở Trung Quốc và ở các nước Đông Á khác cũng có hiện tượng “tam giáo đồng nguyên”, “tam giáo nhất thể”, nhưng không mang tính chất quán triệt trong lịch sử như ở Việt Nam Ở Trung Quốc có lúc còn bài Phật, như việc làm của Thái Vũ Đế thời Bắc Nguỵ, Vũ Đế thời Bắc Châu,

Vũ Tông thời Đường, v.v Nhưng, “Pháp nạn” này ở Việt Nam không có

Đi đến chủ trương “tam giáo đồng nguyên” là một hiện tượng lạ, đã gây ra một số giải thích khác nhau Có người cho đó là do Việt Nam có truyền thống “khoan dung tôn giáo”, có người cho đó là một việc làm để có

sự “đối trọng” với Nho giáo Nhưng thực ra, đó chỉ là do sự hạn chế trong thế giới quan của Nho Nho chỉ nói tới chính trị, đạo đức, mà không nói tới các vấn đề sống chết, hoạ phúc, không nói tới thế giới tâm linh, không nói tới sự thanh thản của con người trong cuộc sống nghẹt thở của xã hội phong kiến và do đó, Nho cần được Phật giáo và Lão giáo bổ sung

Nêu lên “tam giáo đồng nguyên” và chấp nhận chủ trương “tam giáo đồng nguyên”, về thực chất, là thái độ chiết trung, dung hợp Thái độ và cách làm này tuy làm cho thế giới quan của nhà Nho được hoàn chỉnh, có được cơ sở để ứng phó với mọi tình hình của cuộc sống, nhưng mặt khác, nó cũng tạo nên một thế giới quan khép kín, khó tiếp cận với các trào lưu tư tưởng tiến bộ khác Lịch sử cho thấy, ở thời cận đại, rất nhiều nhà Nho Việt

Nam lúng túng và phản đối trước xu thế lan truyền của tư tưởng dân chủ và khoa học cận đại phương Tây Trong nhiều nguyên nhân, theo chúng tôi, có nguyên nhân của tư tưởng “tam giáo đồng nguyên”.

Tập quán sùng bái thánh hiền, giáo điều và máy móc.

Trong con mắt của các nhà Nho Việt Nam, thánh hiền đạo Nho là các bậc tài ba, sáng suốt, đủ để làm mẫu mực cho muôn đời Nhận thức đó khiến văn chương và lập luận của họ thường mào đầu bằng các chữ: “Tử viết” (Đức Khổng Tử nói), “Thi viết” (Kinh Thi nói), “Thư viết” (Kinh Thư nói), v.v Họ không biết đến hiện tượng Nho giáo đã từng bị Đạo gia, Mặc gia và nhất là các nhà Pháp gia phê phán, càng không thể biết được rằng, lý thuyết của Nho chẳng qua là một loại sản phẩm tinh thần của xã hội cổ đại, là giải pháp đối với xã hội đó, bản thân nó có những điều không còn phù hợp với các xã hội sau Vì vậy, các nhà Nho Việt Nam thường lấy những lời nói của thánh hiền Nho, lấy các lời lẽ trong những tác phẩm của kinh điển Nho gia làm lẽ phải cho muôn đời Nặng nhất về vấn đề này là các sử gia phong kiến Với những người này, các triều đình, các sự kiện chính trị, các nhân vật kiệt xuất, các biến thiên xã hội,… nếu diễn ra theo đúng lý thuyết của Nho thì tốt đẹp và đáng ca ngợi, còn ngược lại thì đáng lên án, đáng phê phán Cách thức tư duy và nhìn nhận trên tác động vào xã hội và con người, lâu ngày thành thói quen giáo điều, máy móc trước các sự biến của cuộc sống

Dựa vào Nho giáo, mục đích của các triều đình phong kiến Việt Nam

và các nhà tư tưởng của họ là nhằm ổn định nội bộ triều chính, xác lập trật tự

xã hội, cố kết quân dân, làm cho đất nước cường thịnh,… Nhưng, trong thực

tế, các triều đại luôn đổi thay, nhân tâm luôn ly tán, xã hội luôn rối loạn Đó

là điều không hay, nhưng đối với đầu óc tỉnh táo thì đó có thể là những cơ hội để rút ra những nhận thức mới, kết luận mới, bổ sung cho sự phát triển của học thuyết Song, điều ấy đã không xảy ra, vì người ta quá lệ thuộc vào tín điều đã có Bảng so sánh Nho giáo Việt Nam và Trung Quốc

- Về Quan hệ xã hội

Nho giáo Việt Nam: Ruộng đồng – làng xã

Nho giáo Trung Quốc: Thành thị – thương mại

Nho giáo Việt Nam: Nông dân + Nho sĩ

Nho giáo Trung Quốc: Sĩ – quan – thương

- Về lôgic xã hội

Nho giáo Việt Nam: Chiều ngang phối hợp tiểu gia đình và hàng xómNho giáo Trung Quốc: Chiều dọc dựa vào các đại gia đình (dòng họ) phụ hệ

- Về giá trị xã hội

Nho giáo Việt Nam: Nhân (đạo) + Nghĩa

Nho giáo Trung Quốc: Hiếu + Trung

- Về nhân vật điển hình

Nho giáo Việt Nam: Mạnh Tử

Nho giáo Trung Quốc: Tuân Tử

- Về mô hình

Nho giáo Việt Nam: Thánh đạo

Nho giáo Trung Quốc: Vương đạo

- Về đề tài văn học

Nho giáo Việt Nam: Thi phú ca tụng thiên nhiên

Nho giáo Trung Quốc: Văn học + kinh học

Tồn tại hàng nghìn năm trên lãnh thổ Việt Nam, Nho giáo đã tác động sâu sắc đến xã hội và con người Việt Nam Nó đã trở thành công cụ tinh thần của giai cấp thống trị dùng để xây dựng chế độ phong kiến và thúc đẩy

sự phát triển của chế độ đó Nó đã được giai cấp phong kiến Việt Nam lúc đang lên cải tạo và vận dụng thành công vào việc xử lý một số công việc nội trị bên trong và kháng chiến chống sự xâm lược bên ngoài Nhưng, sự phát triển của Nho giáo Việt Nam là có hạn Nó chỉ đạt đến mức độ tầm tầm, vừa phải, chưa tạo được lý luận riêng, chưa xuất hiện các học phái khác nhau Phương pháp tư duy của nó thiên về bảo thủ, giáo điều Nhiều nhà nghiên

cứu cận hiện đại Việt Nam đã phải bất bình và phê phán điều đó Nhưng, đó

là kết quả của hàng loạt nguyên nhân chi phối

3.2 Trong văn học trung đại Việt Nam

Gần 10 thế kỷ phát triển trong lòng xã hội phong kiến, sự phát triển của văn học trung đại gắn liền với nền tảng mĩ học phong kiến đó là những sáng tác nằm trong hệ thống thẩm mĩ riêng do quan niệm nĩ học phong kiến quy định Văn học trung đại Việt Nam đã đem lại những thành tựu lớn cho văn học trung đại nước nhà Mỗi tác phẩm giúp ta hiểu ra suy nghĩ, cảm xúc của con người cụ thể trong một thời đại cụ thể, hiểu và sống với các tác phẩm của dân tộc làm ta nếm trải được những suy nghĩ và cảm xúc của vô số người, vô số hoàn cảnh, vô số thời đại thật đa dạng

Văn học trung đại Việt Nam, vì thế có những đặc trưng nổi bật mà người nghiên cứu cũng như giảng dạy phải nắm được những dấu hiệu đặc trưng và xem đó như là một chìa khóa mở cánh cửa để vào tác phẩm mà không bị lạc trong mê cung của nghệ thuật Sau đây là những đặc trưng

Tính song ngữ trong các thể loại văn học trung đại

Thời trung đại do bị bắt buộc, tiếng Việt chịu ảnh hưởng sâu rộng của tiếng Hán, chữ Hán, văn hóa Hán Tiếng Hán “trở thành một thứ tiếng nằm trong quỹ đạo của quy luật âm và ngữ âm lịch sử tiếng Việt và văn học chữ Hán của các nhà văn Việt Nam là một bộ phận của văn học Việt Nam” Hai thứ tiếng, hai bộ phận văn học đáp ứng nhu cầu của đời sống xã hội tình hình đó tạo nên hiện tượng song ngữ trong văn học tính song ngữ tạo thành đặc điểm văn học của nhiều thành phần và không chỉ thể hiện trong dòng văn học chữ Hán và Nôm tách biệt, mà còn thể hiện ở sự xâm nhập, pha trộn của văn học Hán và Nôm

Đồng thời do ý thức hệ trong việc sử dụng ngôn ngữ nên ngôn ngữ được chia thành hai loại: ngôn ngữ cao nhã và ngôn ngữ tầm thường cũng chính vì thế mà văn học chia thành loại cao nhã, cao thượng với văn học

“nôm na”, thông tục mà loại sau nhiều khi không được thừa nhận từ phía học giả quan phương.

Văn học trung đại chịu sự chi phối mạnh mẽ của tư tưởng kinh điển, tôn giáo

Tư tưởng kinh điển và tôn giáo đã cung cấp càm hứng, đề tài, chủ đề

và gợi ý các thể loại văn học trung đại các tôn giáo và học thuyết phật, Nho, Đạo đã ảnh hưởng và tạo nên những nét đặc thù trong quan niệm của người trung đại về bản chất vũ trụ, không gian và thời gian, thiên nhiên, con người

tư tưởng tôn giáo và kinh điển còn đem lại hệ quả quan trọng như: phân biệt văn học linh thiêng và phàm tục; hạn chế sự biểu hiện cá nhân và ý thức cá nhân; mặt khác đem đến việc đề cao nội dung đạo đức và tính chất giáo huấn, văn học có mối quan hệ trực tiếp với tư tưởng những quan điểm này có quan hệ đến việc hình thành những đặc trưng về nội dung và hình thức nghệ thuật của văn chương trung đại vì vậy muốn lí giải những vấn đề thuộc về bản chất của văn chương, cái hay cái đẹp của tác phẩm văn chương thời trung đại tất yếu phải dựa trên những quan niệm nghệ thuật đặc thù về thế giới con người thời trung đại chẳng hạn, khi tìm hiểu các truyện trong “ Truyền kỳ mạn lục” của Nguyễn Dữ, chúng ta phải thấy được các truyện được viết chịu ảnh hưởng của quan điểm Nho giáo và Phật giáo, Thuyết

“nhân quả” của đạo Phật ảnh hưởng khá rõ trong các kết thúc câu chuyện

Văn học trung đại chịu ảnh hưởng sâu sắc của văn học dân gian.

Văn học viết Việt Nam hay bất kỳ một nền văn học dân tộc nào khác đều phát triển trên cơ sở kế thừa những tinh hoa của văn học dân gian Mối quan hệ giữa văn học viết trung đại Việt Nam và văn học dân gian biểu hiện

ở chỗ: văn học viết tiếp thu văn học dân gian từ đề tài, thi liệu, ngôn ngữ, quan niệm thẩm mĩ ở khía cạnh ngôn ngữ và thể loại trong quá trình phát triển hai thể loại luôn có mối quan hệ biện chứng, tác động, bổ sung lẫn nhau để cùng phát triển Văn học dân gian là nền tảng của sự hình thành các

thể loại tự sự, các tập văn xuôi chữ Hán, các truyện Nôm và các tập thơ ca của tác giả., chẳng hạn với 22 truyện trong “Lĩnh nam chích quái lục” của Trần Thế Pháp, phần lớn truyện có tính chất truyền thuyết Nguyễn Dữ trong

“Truyền kỳ mạn lục” đã đưa motip truyện dân gian như “lấy vợ kì dị” “gặp

gỡ người chết”, “xuống thủy cung”… để tạo ra câu chuyện mới “Đại Việt

sử kí toàn thư” của Ngô Sĩ Liên có nhiều tư liệu dân gian để viết chính sửa của nhà nước, nhiều sự tích vốn có của nguồn gốc từ truyền thuyết dân gian như công cuộc xây dựng thành của An Dương Vương với việc thần Kim Quy trừ tinh gà trắng và cho nhà vua lấy nỏ thời thơ ấu của Đinh Bộ Lĩnh với việc “cờ lau tập trận” và việc rồng hiện lên cứu Bộ Lĩnh qua sông…

Văn học trung đại Việt Nam thường cảm thụ và diễn tả thế giới thông qua một hệ thống ước lệ phức tạp và nghiêm ngặt.

Hệ thống ước lệ có ba tính chất: tính uyên bác và cách điệu hóa cao độ; tính sùng cổ; tính phi ngã

Về tính uyên bác và cách điệu hóa

Chính quan niệm văn chương viết ra chỉ để dành cho bậc “tao nhân mặc khách”, “chính nhân quân tử” nên có tính uyên bác và cách điệu hóa cao độ Các nhà nho sĩ sáng tác bằng chữ Hán có một phần vì họ cho đó mới

là thứ văn chương sang trọng Những người thưởng thức là tầng lớp trí thức tài hoa, có ý thức thẩm mĩ cao

Về tính sùng cổ

Con người trung đại quan niệm thời gian xoay tròn, tuần hoàn, không mất đi mà quay trở lại gốc nguồn bởi thế, họ coi trọng quá khứ, coi trọng cái khởi đầu, coi trọng người già Chuẩn mực cái đẹp, của lẽ phải, cái đạo đức là ở quá khứ Xã hội hoàng kim là xã hội thời Nghiêu Thuấn, anh hùng nghĩa sĩ lí tưởng là Kỉ Tín, Do Vu, Dự Nhượng… vì vậy, văn nghil luận thường lấy tiền đề lí lẽ và kinh nghiệm cổ nhân, của lịch sử xa xưa Do tính sùng cổ mà văn học trung đại đầy dẫy những điển cố, điển tích, những từ

cổ… Trong sáng tác việc lặp lại truyện cũ, mô phỏng văn chương xưa chẳng những không bị chê trách mà còn là một cách tạo thêm giá trị cho sáng tác của mình

Về tính phi ngã

Thời trung đại, ý thức cá nhân, cá thể chưa có điều kiện phát triển Sự khinh trong đối với một cá nhân không căn cứ vào phẩm giá của chính cá nhân ấy mà căn cứ cá nhân thuộc dòng họ nào, đẳng cấp nào, có địa vị gì trong bậc thang xã hội từ đó tạo ra hệ thống ước lệ nghệ thuật có tính chất phi ngã Nhà văn cảm thụ và diễn tả thiên nhiên không bằng con mắt quan sát của cá nhân mình, cũng như tranh vẽ, thơ vịnh cảnh đều có quy định sẵn theo công thức: tứ quý, xuân lan, thu cúc…luật phối thanh của thơ phú cũng quy định chặt chẽ khiến người làm thơ phải diễn tả thế giới bằng thính giác phi ngã của cộng đồng “tao nhân mặc khách”…người viết văn có một kho từ điển, kho thi liệu, văn liệu chung được sử dụng trong sáng tác Và vì vậy, thể loại văn học trung đại cũng mang tính quy phạm

Con người trong văn học trung đại là con người vô ngã và con người hữu ngã.

Vô ngã là một phạm trù đặc trưng của văn học trung đại Vì đứng trước xã hội, con người chưa tách khỏi môi trường xã hội, còn gắn chặt với cộng đồng, gắn chặt với nước cá nhân tồn tại trong đất nước, không tồn tại

“tự nó và cho nó” Cá nhân gắn chặt với gia tộc, với tập đoàn” “Việc sống trong tập đoàn không đè nặng lên nó, ngược lại, đó là ngọn nguồn khoái cảm cho nó…”[47, 187] Con người trung đại thấy mình gắn chặt với cộng đồng

là một điều tự nhiên, là vinh dự, là đạo lí nên cảm thấy vui sướng, tự hào

Họ chưa khẳng định rõ bản ngã của mình, một con người vô ngã hoặc chủ yếu là vô ngã Điều đó chi phối sáng tác, liên quan đến ý nghĩa hình tượng trung tâm trong các TPVH Bởi vậy, văn chương của Đạo, của Thiền, các vua, các vương hầu… dù nói về triêt đạo, thuyết thiền hoặc bày tỏ tấm lòng

thương người đượm màu sắc bác ái, từ bi hay vịnh cảnh, đều tập trung nói đến hoài bão to lớn, rõ ràng cho đất nước, cho cộng đồng Tuy nhiên từ thế

kỷ XVI trở đi, do nhiều nguyên nhân kinh tế, chính trị tác động mạnh vào xã hội, sự tự ý thức về cá nhân lớn dần lên, đòi được quyền sống và quyền tự bộc lộ mình dù còn phải dè dặt mặt này, mặt nọ thì thì con người chủ yếu vô ngã hay vô ngã ấy chuyển sang con người chủ yếu hữu ngã mặc dù vẫn còn

vô ngã Điều đó làm cơ sở cho văn chương nghệ thuật phát triển lên một bước mới Biểu hiện cụ thể đó là sự phê phán gắt gao những thói xấu xa, sự

xa hoa, phung phí tiền của mồ hôi của nhân dân trong “Thượng kinh kí sự”, hoặc phê phán thẳng thừng, lên án quyết liệt từ vua quan, không trừ thần thánh, bộ lộ hết nỗi khổ của nhân dân trong “Truyền kì mạn lục” Đặc biệt từ thế kỷ XVIII đến nửa đầu thế kỷ XIX, tình hình chính trị xã hội có biến động, kéo theo là sự đòi hỏi gát gao, bức thiết về quyền được sống như một con người… thì con người “hữu ngã” hiện nguyên hình, là con người xương thịt trong cuộc đời con người cá nhân lúc này “nó không chỉ là nó, mà còn

có đủ sức điển hình cho một hạng người”[47,188] Chính sự phát triển mạnh

mẽ của tính hữu ngã đã góp phần làm phong phú thêm các thể loại văn học trung đại giai đoạn sau

Tư duy nguyên hợp và quan niêm “văn – sử - triết bất phân” trong các thể loại văn học trung đại Việt Nam.

Tư duy nguyên hợp là kiểu tư duy thiên về kỹ năng tổng hợp trực cảm,

về thể loại chưa có ý thức tách bạch, dứt khoát Hiện tượng “văn – sử - triết bất phân” là một hiện tượng đặc trưng và phổ biến của văn học trung đại, liên quan đến quy luật văn hóa, trạng thái tư duy nghệ thuật, quan niệm văn chương thời trung đại Nó thể hiện trong hệ thống thể loại văn học và trong

cơ chế nghệ thuật ở mỗi TPVH cụ thể Văn – sử - triết bất phân “vốn là sản phẩm của một trình độ tư duy nghệ thuật mà trong đó sự phân hóa giữa hai hình thái tư duy: luận lí (gọi là khái niệm, logic) và hình tượng chưa tách bạch nhau mà có sự đan xen Đó là trạng thái trong sáng tác văn chương, tư

duy hình tượng chưa lấn át hoàn toàn tư duy luân lí Các ý tưởng, các khái niệm mang tính chất triết học, nói chung vẫn tồn tại trong các tác phẩm một cách trực hiện bằng tư duy lý luận (trong khi với văn học hiện đại chúng tồn tại theo một kiểu gián tiếp, tan biến vào trong hình tượng) Vì vậy trong quan niệm văn học trung đại, nổi nên chủ đạo như mọi người đã thừa nhận là quan niệm “văn dĩ tải đạo” “văn dĩ minh đạo” “văn dĩ quán đạo”… Hiện tượng văn – sử - triết bất phân được thể hiện trong hệ thống thể loại của văn học trung đại, gồm hai loại hình chính là: văn vần (thơ) và văn xuôi, thể hiện trong phạm vi văn xuôi rõ nét hơn văn vần trong loại hình văn xuôi, các thể loại của nó có thể chia làm hai bộ phận: bộ phận thứ nhất là những thể loại thuộc văn chính luận được viết bằng tư duy khái niệm là chủ yếu thì hiện tượng văn – sử - triết bất phân trở thành đặc trưng thể loại Bộ phận thứ hai

là những thể loại văn xuôi tự sự như truyện truyền kỳ, tiểu thuyết chương hồi…cũng là sản phẩm của quy luật này, tuy nó không thể hiện đậm nét bằng văn xuôi chính luận Chẳng hạn: Bình Ngô đại cáo của Nguyễn Trãi là một kiệt tác văn chương kết tinh trên cơ sở của quy luật văn – sử - triết bất phân Về triết đó là lí tưởng nhân nghĩa trực tiếp sáng rực lên trong lời mở đầu và tiếp tục chói lọi ở cuối tác phẩm Về sử: đó là một bản tổng kết tài tình cô đúc đầy đủ về lịch sử khởi nghĩa Lam Sơn do Lê Lợi lãnh đạo Về văn, đó là một nguồn cảm xúc trữ tình mang đậm âm hưởng hào hùng, bề thế tới mức đời sau mệnh danh là thiên cổ hùng văn

Chương 4 MỘT SỐ VẤN ĐỀ CỦA VĂN HỌC TRUNG ĐẠI VIỆT NAM TIẾP CẬN TỪ GÓC NHÌN VĂN HOÁ

4.1 Vấn đề định danh khái niệm văn học trung đại

Văn học viết Việt Nam từ thế kỉ X đến hết thế kỉ XIX từ những năm

80 của thế kỉ trước được định danh bằng nhiều tên gọi khác nhau

Trước hết là khái niệm Văn học cổ (văn học cổ Việt Nam) Có nhiều

tác giả sử dụng tên gọi này: Nguyễn Đổng Chi (Việt Nam cổ văn học sử, Nxb Hàn Thuyên, H, 1942); Đặng Thai Mai (Giảng văn Chinh phụ ngâm,

Ấn thư Tư Tưởng, Thanh Hoá, 1950); Đinh Gia Khánh (Văn học cổ Việt

Nam, Nxb GD, H, 1964); Bùi Duy Tân (Vấn đề thể loại trong văn học Việt

Nam thời cổ, Tạp chí Văn học, số 3/1976); Nguyễn Sỹ Cẩn (Mấy vấn đề

phương pháp giảng dạy thơ văn cổ Việt Nam, Nxb GD, 1984); Nguyễn

Huệ Chi (Vấn đề phân kì văn học sử Việt Nam, Tạp chí Văn học số 3/1985;

Làm sao đổi mới phương pháp nghiên cứu văn học cổ, Tạp chí Văn học, số

1/1990…); Nhóm tác giả Nguyễn Hữu Sơn, Trần Đình Sử, Huyền Giang,

Đoàn Thị Thu Vân (Về con người cá nhân trong văn học cổ, Nxb GD, H.,

cổ cận đại (vốn do Đặng Thai Mai, Nguyễn Huệ Chi sử dụng) Riêng Trần

Đình Hượu dùng khái niệm Văn học trung cận đại (Nho giáo với văn học

trung cận đại Việt Nam, Nxb VHTT, H, 1995) Khái niệm văn học trung

cận đại này bao gồm cả văn học Việt Nam từ thế kỉ X đến hết thế kỉ XIX và

30 năm đầu của thế kỉ XX

Thứ ba, khái niệm Văn học cổ điển Khái niệm này cũng được nhiều

tác giả sử dụng Thanh Lãng trong Bảng lược đồ văn học Việt Nam đã chia