Đặc trưng thể loại truyền thuyết dân gian Việt Nam: Phần 2

Nối tiếp phần 1, phần 2 của tài liệu Đặc trưng thể loại truyền thuyết dân gian Việt Nam tiếp tục trình bày các nội dung chính sau: Văn bản hóa truyền thuyết dân gian trong sử và thần tích; Việc văn bản hóa truyền thuyết dân gian trong văn xuôi trung đại. Mời các bạn cùng tham khảo để nắm nội dung chi tiết.

CHƯƠNG 2VĂN BẢN HÓA TRUYỀN THUYẾT DÂN GIAN

TRONG SỬ VÀ THẦN TÍCH

1 Truyền thuyết trong sử - niềm tin vào sự huyền diệu có thật

Như đã trình bày, bộ phận truyền thuyết thứ nhất có cảm hứng

về lịch sử hướng tới mục đích bày tô sự tôn vinh các giá trị truyền thống thông qua các câu chuyện có màu sắc lịch sửằ Điều này bắt gặp ý thức tự tôn dân tộc của các sử gia phong kiến Chính vì vậy,

để bù đắp những thiếu hụt về tư liệu khi chép sử, sử gia phong kiến

đã sử dụng truyền thuyết như là một nguồn sử liệu tin cậy Trong những hoàn cảnh đó, truyền thuyết đã được chép vào chính sử, một loại văn bàn chính trị quan trọng, nơi thể hiện quan điểm chính thống của giai cấp cầm quyền Ở Chương 1, chúng tôi đã xem xét giá trị sử liệu học từ văn bản truyền thuyết và chi ra những bất cập trong việc sử dụng truyền thuyết với tư cách là một nguồn sử liệu học truyền miệng; đồng thời chi ra những điểm khả thủ trong việc

sử dụng nó với yêu cầu sử dụng các phương pháp phân tích đặc biệt với một độ thận trọng cần thiết Ở đây xin đi từ một xuất phát điểm khác, đó là văn bản sử Lấy văn bản sử để khảo cứu, chúng tôi muốn tìm hiểu hai mặt: sử đã sử dụng truyền thuyết như thế nào và truyền thuyết đã biến đồi sử như thế nào trong các bộ sử trung đại.Xin dừng lại một chút ở giới hạn tư liệu Theo Lê Quý Đôn, tác

phẩm sử học gồm hai loại: thể biên niên và thể kỉ truyện1 còn có

một loại nữa là chí Ờ đây, chúng tôi chỉ giới hạn sự khảo sát trong phần sử biên niên và chọn hai bộ sử lớn nhất của thời trung đại để

1 Lê Quý Đôn toàn tập, tập 3, Nxb Khoa học xã hội, H 1987.

ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VĂN BẢN HÓA

khảo sát, đó là Đại Việt sử ký toàn thư và Khâm định Việt sử thông giám cương mục Ngoài ra, những tác phẩm khác chỉ dùng đê tham

khảo, so sánh trong khả năng có thể

i / ỆSử hóa truyền thuyết - tình thần dân tộc và phương châm

- dĩ nghi truyền nghi

Dùng truyền thuyết dân gian như một nguồn sử liệu, có thể nói,

đó là hiện tượng phổ biến của các bộ sử thời trung đại

Chẳng hạn ở Trung Quốc, một nước láng giềng có nhiều mối giao thoa lớn về lịch sử và văn hóa với Việt Nam, mối liên hệ giữa truyền thuyết với sử khá đặc biệt Là một nước sớm có chữ viết, người Trung Quổc đã ghi lại được lịch sử của mình ngay từ rất sớm bằng văn tự Mốc thời gian ấy được các nhà nghiên cứu gọi là thời đại lịch sử, còn trước đó thì được gọi là thời đại truyền thuyết Thời đại truyền thuyết ở Trung Quốc được nhận thức như sau: "Lịch sử của bất cứ một dân tộc nào khi bắt đầu toàn là những sự kiện mông lung, nhiều mâu thuẫn Đó là tình hình chung và không có cách nào khắc phục được của lịch sử các dân tộc Nhưng sau khi đã nói xong mọi câu chuyện truyền thuyết, vô luận thế nào, những truyền thuyết rất xa xưa đó về mặt lịch sử mà nói, đều có những yếu tố và hạt nhân đáng kể, chứ không phải bịa đặt hoàn toàn"1 Một nhận thức như vậy là chung cho nhiều dân tộc, song điều đáng nói ở đây là, ở Trung Quốc, vị trí của nguồn sử liệu truyền thuyết không được đề

cao Tác giả Lịch sử truyền thuyết Trung Quốc đã viết: "Sử liệu của

thời đại truyền thuyết và sử liệu của thời đại lịch sử có nhừne điểm chủ yếu khác nhau vì tính chất đáng tin cậy của sử liệu trước kém

tính chất đáng tin cậy của sử liệu sau" [Lịch sử truyền thuyết Trung Quốc, tr.4] Và nguyên nhân của tình trạng đó đã được các nhà

nghiên cứu tổng kết như sau: "Trước kia, nước ta chia sách vờ ra

thành 4 loại lớn: Kinh, Sử, Từ, Tập Trừ Tập là bộ sách khôns có quan hệ gì lắm đến cổ sử thì uy quyền cao nhất là Kinh, sau đó là

chính sử Còn như các pho sách Chư Tử của Tiên Tần, Lưỡng Hán

1 Lịch sứ truyền thuyết Trung Quốc, Tư liệu dịch từ tiếng Trung Quốc Thư viện Viện Văn học, tr.3.

Chương 2 Văn bản hóa truyền thuyết dân gian

có giữ được một số tài liệu cổ sử nhưng phải đem tiêu chuẩn kinh

và chính sử để quyết định bỏ đi hay sử dụng những tư liệu đó, có nghĩa là, phù hợp với kinh sử là chân, không phù hợp với kinh sử là

ngụy" [Lịch sử truyền thuyết Trung Quốc, tr.6] Đối với lịch sử

Trung Quốc, những truyền thuyết được đưa vào địa vị Kinh là Tam hoàng, Ngũ Đe Ngoài ra, hầu hết những truyền thuyết khác đều bị

rơi rụng và khô héo dần Tác giả cuốn Lịch sử văn học Trung Quốc

nhắc đến tình trạng trọng kinh sử như sau: "Sách vở thời xã hội nô

lệ Trung Quốc bảo tồn không được nhiều, ngoài Kinh Thi ra, chỉ còn một ít chương đoạn trong Dịch Quái Hào Từ Cũng còn một ít

tư liệu lịch sử nhưng đều qua bàn tay gia công của người đời sau Thời bấy giờ học vấn ở nhà quan, không có trước thuật tư nhân mà các sử quan lại chỉ chú trọng ghi chép sự thật nên thần thoại và truyền thuyết không được coi trọng"1

Đến đầu thế kỉ XX, phái "nghi cổ" trong sử học xuất hiện đã dám đụng đến uy quyền tối thượng của Kinh và cố gang dựng lại thời đại truyền nghi từ thời khai thiên lập địa đến thời Tây Chu qua các tư liệu truyền thuyết Họ còn bày tỏ sự nghi ngờ về độ tin cậy của nhiều tư liệu được chép trong Kinh, cho ràng đó là những tư liệu bịa

đặt của các học thuyết gia thời Xuân Thu - Chiến Quốc [Lịch sử ừuyền thuyết Tning Quốc, tr 18] Họ cho rằng, ở đẩt nước chịu ảnh hườns sâu sẳc của ý thức hệ Nho giáo này, việc đề cao Kinh, Sử, Tử, Tập đã hạn chế việc ghi chép truyền thuyết; thậm chí, thần thoại,

truyền thuyết nhiều khi còn bị bóp méo, xuyên tạc Hai ví dụ thường hay được dẫn ra: một là việc giải thích của Khổng Tử về nhân vật thần thoại có tên Hoàng Đe Theo thần thoại, Hoàng Đe là một vị thần có 4 mặt để trông coi 4 phương được Khổng Tử giải thích rằng, Hoàng Đế

đã phái 4 người đi trị vì 4 phương Ví dụ thứ hai là cách giải thích của Khổng Tử về hình ảnh thần thoại "Quỳ nhất túc" tức con Quỳ có một chân Ông đã bác bỏ sự hoang đường đê giải thích là, con Quỳ hung ác chỉ cần có một điểm khả thủ đó là việc giữ chừ tín là đủ2;

1 Nhiều tác giả, Lịch sư văn học Trung Quốc, Bấc Kinh, Bản tiếng Việt do nhiều người dịch Tập 1, Nxb Giáo dục, H 1997.

2 Nhiều tác giả, Lịch sư văn học Trung Quốc, Bắc Kinh, Bản tiếng Việt do nhiều người dịch, Tàp 1 Nxb Giáo dục, H 1997, 700 tr.

ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VĂN BẢN HÓA

hay Quỷ đã biến thành một nhạc quan của vua Thuấn và người như Quỳ chỉ cần một là đủ1 Giải thích tình trạng mất mát thần thoại Trung Quốc, Lỗ Tấn viết: "Khổng Tử ra đời, lấy những điều thực dụng sửa mình, yên nhà, trị nước, bình thiên hạ làm giáo lý, không muôn nói việc quỷ thần, những thuyết hoang đường thời thái cổ đều là những điều nhà nho không muốn nói, cho nên về sau, chẳng những không làm gì được cho sáng sủa lớn lao thêm mà còn để cho tản mác, mất

mát đi nữa" [Lồ Tấn: Lịch sử tiếu thuyết Trung Quốc, 1928].

Nhưng lịch sử Trung Quốc vẫn có mối liên hệ chặt chẽ với truyền thuyết mà sự xuất hiện của các ông vua truyền thuyết là Nghiêu và Thuấn, rồi xa hơn là Tam Hoàng, Ngũ Đế Những vị này đã được

đưa vào Kinh Thư, chiếc cầu nối thời đại truyền thuyết với thời đại

lịch sử theo quan niệm của người Trung Quốc Quyền uy của các ông vua này lớn đến mức họ trở thành biểu tượng về một xã hội lý tưởng, thành một chuẩn mực để "đo" các ông vua ở thời đại sau Như vậy, dù ý thức, dù không thì truyền thuyết vẫn vào lịch sừ theo những con đường riêng của mình, thậm chí có khi còn hòa tan vào lịch sử đến mức khó nhận ra Khảo sát sự chuyển hóa qua lại giữa

truyền thống văn học dân gian và anh hùng ca qua bộ Tam quốc chí, tác giả B.L.Riftin cho ta biết một sự thực khác xa với những

tổng kết có tính chất giáo điều của Nho giáo Ông đã nhìn thấy mối giao thoa giữa lịch sử và truyền thuyết như sau: "Tuy miêu tả cùng một biến cố như sử gia chính thức, truyền thuyết dân gian lại cấp cho chúng một cách thuyết minh khác, bàng cách xây dựne một cách khác những hình tượng của các nhân vật này Những sự khác nhau này là bị quy định phần lớn bởi những sự khác nhau có tính nguyên tắc về hệ tư tưởng, lập trường của những sử gia ở triều đình với lập trường của những người kể chuyện dân gian, bời việc họ chọn để miêu tả những khía cạnh khác của cùng một biến cố lịch sừ như nhau, cũng như bởi phương thức miêu tả nhằm phản ánh nhửne tình huống thẩm mĩ khác nhau về nguyên tấc của sáng tác truyền miệne

và sáng tác thành văn Và những cái này cũng quy định cả nhừn2 sự

1 Viên Kha Thần thoại cổ đại Trung Quốc, Thượng Hài, Kiều Thu Hoạch dịch, Tài liệu đánh máy, Thư viện Viện Văn học, 1957, 178 tranơ Ký hiệu DL/77.

Chương 2 Văn bản hóa truyền thuyết dân gian

khác nhau có tính thuần tuý thể loại so với sự miêu tả lịch sử chính thức các triều đại Song bên cạnh đó, lịch sử Trung Quốc bao giờ cũng tích cực sử dụng những truyền thuyết truyền miệng, và truyền thống truyền miệng dễ dàng tiếp nhận những biện pháp của văn xuôi lịch sử đến cả những vay mượn có tính chất văn bản"1 Nhận xét của B.L.Riftin đã đề cập đến việc phản ánh lịch sử của truyền thuyết và sử như là hai loại hình tư duy khác nhau, đồng thời, ông cũng nhìn thấy mối quan hệ qua lại giữa hai hình thức phản ánh này Sự khái quát này của B.L.Riftin được dựa trên sự khảo sát nhiều bộ sử Trung Quốc từ thế kỉ III đến thế kỉ XII Điều này cho thấy quá trình thẩm thấu tự nhiên của truyền thuyết vào lịch sử cũng như xu hướng sử dụng truyền thuyết vào lịch sử thường thấy ở nhiều nước

Ờ Nhật Bản, một đất nước có chữ viết khá muộn (thế kỉ VII, người Nhật mới dùng chữ Hán để ghi âm Nhật) thì vai trò của sử liệu truyền miệng là khá lớn Trong những bộ sử đầu tiên được soạn thào

theo sắc lệnh của nhà vua là bộ Kojiki (Co sự ký - 712), và bộ Nihongi (Nhật sử: 720), truyền thuyết truyền miệng được sử dụng rất rộng rãi

Theo Konrat, chủ đề mà các truyền thuyết tập trung sử dụng trong Kojiki là chủ đề xây dựng đất nước Chủ đề này xâu chuỗi một hệ thống lớn các truyền thuyết dân gian có pha sắc màu thần thoại lẫn cổ tích: Từ các vị thần trong sự phân chia trời đất ở "cõi hồn mang buổi đầu", đến việc miêu tả các vị anh hùng bộ lạc, anh hùng dân tộc trong việc chọn đất và xây dựng cung điện, sự đấu tranh với kẻ thù để xác lập sự tồn tại của bộ lạc mình, cho đến các dũng sĩ chiến đấu với xà tinh ắ Là một bộ sừ sớm nhất của Nhật Bản phản ánh lịch sử Nhật

Bản từ cổ đến năm 720, Kojiki đã xâu chuồi các truyền thuyết để dựng

lại thời cổ sử xa xưa của dân tộc Đồng thời, các sử gia Nhật Bản đã đặt thần thoại truyền thuyết vào cái phông biên niên sử để khẳng định lịch sử dài lâu của dân tộc Tác giả N.I.Konrat đã viết: "Mặc dầu không còn hồ nehi về việc những tư liệu thần thoại, truyền thuyết,

truyện cổ trong Kojiki và Nihongi thuộc về thời cổ đại rất có thể kéo

dài đến những thế kì IV - thê ki VI thì trong những công trình này,

1 B.L.Riftin, S ừ thi lịch sứ và truyền thống văn học dàn gian Trung Quốc,

Phan Ngọc dịch, Nxb Thuận Hóa - Trung tâm Văn hóa ngôn ngữ Đông Tây, Hà Nội, 2002.

127

ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VĂN BẢN HÓA ằ

chúng đã đượe hệ thống hóa, được đặt trên môt cái phông biên niên sử

và được sửa chữa theo cái nhìn của một học thuyết chính trị nhất định Trong việc khai thác những tư liệu khác nhau và sửa chữa nó đêu thấy sự hòa quyện của hai yếu tố khác biệt nhau: tư liệu nguyên gốc và sự võ đoán trong sáng tạo của người biên soạn"1 [N.I.Konrad: bản dịch, tr.30]

Sử dụng thần thoại và truyền thuyết trong việc biên soạn Kojiki,

ngoài những lý do như cần bổ sung vì sự khuyết thiểu tư liệu xác thực lịch sử và thực trạng của tình trạng văn - sử - triết bất phân thời trung đại, còn một lý do nữa là các sử gia đã dùng truyền thuyết

để đề cao vương quyền Đe phục vụ mục đích này, các sử gia đã thấm nhuần tư tưởng sắp xếp truyền thuyết theo những khuôn mẫu chẳng những cho hiện tại mà còn với mục đích làm chuẩn mực cho

việc trị nước đời sau Tác giả E.D.Saunders khi nghiên cứu Thần thoại Nhật Bản đã chỉ ra rằng: "Mục đích của những người sưu tập

là ca ngợi nhà vua và xây dựng cơ sở vững chắc cho cao vọng của các triều đạiỂ Vì thế, các huyền tích chép trong Kojiki bị sửa chữa

rất nhiều để phục vụ cho mục đích thống nhất quốc gia Các tác giả này quan niệm rằng, lịch sử là cơ sở của hành động, đồng thời là

mẫu mực cho hiện tại Như vậy, Kojiki là một tuyển tập những

huyền tích được đánh giá là xứng đáng truyền lại cho thế hệ sau"2

Do đó, "dù cho trong Kojiki, quá trình lịch sử có thể bị thể hiện

sai lệch, các tài liệu có thể bị bóp méo khi sử dụng, nhiều yếu tố vốn độc lập đã bị nối kết một cách võ đoán, nhưng điều này đã được làm một cách thông minh, khéo léo, chứng tỏ tài năng văn học to lớn của tác giả xét từ chính khả năng có thể và yêu cầu giải quyết những nhiệm vụ mà thời đại đặt ra" [N.I.Konrad: bàn dịch,

tr.83] Cách làm đó trong Kojiki có lẽ cũng có nhiều nét tương đồng

với việc chép truyền thuyết vào sử ở các nước khác, đó là "nổi dài

1 N.I.Konrad, Văn học Nhật Bàn từ cổ đến cận đại, Trịnh Bá Đĩnh dịch, Nxb Đà Nang, 1997, tr.30.

2 E.D.Saunders, Thần thoại Nhật Bàn, Nguyễn Từ Chi dịch từ bàn tiếng Pháp: "Thân tỉĩoại miền thảo nguyên, miền rừng và miên hài đ à o ", Paris,

1963 Tài liệu đánh máy, Thư viện Viện Văn học, 29 tr., Ký hiệu D L /2 5 1.

128

Chương 2 Văn bản hóa truyền thuyết dân gian

đường dây phả hệ từ các thần linh, qua các tù trưởng bộ lạc tới các

vị vua như là biểu hiện của sự thống nhất và coi việc điều hành đất nước của các vị vua như là sự thực hiện ý chí của các thần linh" [NếI.Konrad: bản dịch, tr.82]

Cũng vậy ở Nga, "các truyền thuyết riêng lẻ đã được kể lại bởi những nhà chép sử đầu tiên mà đối với họ (cũng như các nhà chép

sử của các dân tộc khác) truyền thuyết đã trở thành những cứ liệu quan trọng cho việc viết sử"1 Vào các bộ biên niên sử chính thống, truyền thuyết dân gian Nga có áp lực rất mạnh đến những sự kiện lịch sử chính xác khiến màu sắc truyền thuyết trong chính sử là rất

rõ Khảo cứu về thời giạn nghệ thuật trong biên niên sử Nga, tác giả A.X.Likhatrop viết: "Các biên niên sử Nga là một thao trường

đồ sộ của cuộc đấu tranh giữa hai quan niệm đối lập nhau về thời gian Một bên là thời gian sử thi, trước khi cỏ văn tự, và một cái nữa mới hơn, phức tạp hơn, thống nhất tất cả những điều xảy ra thành một thể thống nhất lịch sử nào đó và phát triển do ảnh hường của những quan niệm về lịch sử Nga và lịch sử thế giới, xuất hiện với sự hình thành nhà nước Nga thống nhất, nhận thức được

vị trí của nó ở trong lịch sử thế giới, trong các nước trên thế giới" [D.XửLikhatrop, tài liệu đã dẫn, tr.74]

Còn ở Việt Nam, chính sử đã sử dụng truyền thuyết như thế nào?

Bộ quốc sử đầu tiên của nước ta, bộ Đại Việt sử ký do sử thần

Lê Văn Hưu (1230-1322), giám tu phụ trách Quốc sử viện đời Trần Thánh Tông (1258-1278), chép từ Triệu Vũ Đế (207-136 TCN) đến

Lý Chiêu Hoàng (1224-1225), hoàn thành năm 1272 Đến năm

1445, quan tu sử Quốc sử viện đời Lê Nhân Tông (ở ngôi 1441-

1459) là Phan Phu Tiên (1370-1482) đã kế tục bộ Đại Việt sử ký

của Lê Văn Hưu chép tiếp từ đời Trần Thái Tông đến khi người

Minh về nước trong bộ sử có tên là Đại Việt sử ký; bộ sử này hoàn

thành vào năm 1445 Năm 1479, Ngô Sĩ Liên (?-?), sử quan Quốc

sử viện đời Lê Thánh Tông (ở ngôi 1460-1497), soạn xong Đại Việt

sử ký toàn thư Để soạn bộ sử này, Ngô Sĩ Liên cho biết là đã

1 V.K.X ocolova, Truyền thuyết lịch sử Nga, Nxb Khoa học, M axcova (bản tiếng Nga), 1970, tr.3.

129

ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VĂN BẢN HÓA.

"lấy hai bộ sách của tiên hiền ra, hiệu chính biên soạn lại, thêm vào

một quyển Ngoại k ỷ ”, chép lịch sử từ họ Hồng Bàng đến hết đời An Dương Vương Với quyển Ngoại kỷ, Ngô Sĩ Liên đã có một đóng

góp hết sức đặc biệt vào việc chép sử của nước nhà "Đây được coi

là một cống hiến to lớn của Ngô Sĩ Liên Với phần bồ sung này, thời đại mở nước còn mang tính chất nửa huyền thoại, nửa lịch sử bao gồm các đời Kinh Dương Vương - Lạc Long Quân - Hùng Vương - An Dương Vương lần đầu tiên được đưa vào quốc sử"’

Là một nhà Nho, thấu triệt tư tưởng "kính quỷ thần nhi viễn

chi", "bất ngừ quái, lực, loạn, thần" (Luận Ngữ), nên khi chép một

thời đại truyền thuyết vào chính sử, Ngô Sĩ Liên không khòi băn khoăn Nhưng ông đã dũng cảm sử dụng phương châm "dĩ nghi

truyền nghi" để thêm phần Ngoại kỷ vào trước bộ sách của hai tiên

hiền Vấn đề mà Ngô Sĩ Liên phải đối mặt với công việc này là: lựa chọn và sử dụng nguồn sử liệu nào?

Trong quá trình hình thành và phát triển của mình, từ tự phát đến khi thành một ngành khoa học, sử liệu học luôn luôn phải đương đầu với câu hỏi đó Nhà sử liệu học người Đức Sigurd Schmidt đã nói rằng: "Sự định nghĩa nguồn tư liệu lịch sử bao giờ cũng làm nổ

ra những cuộc tranh luận khoa học" [Sigurd Schmidt: bản dịch 1985]

Và chính ông đã đề xuất một giới hạn rất rộng của sử liệu, tương đương với thực tại thậm chí còn rộng hơn thực tại vì nó còn bao gồm cả lĩnh vực tưởng tượng của con người Ông viết: "Chúng tôi cho rằng, người ta sẽ có lợi nếu coi nguồn tư liệu lịch sử không chi bao gồm những phản ánh trực tiếp quá trình lịch sử (những kết quả hoạt động của con người) mà cả toàn bộ những cái gì giúp naười ta hiểu biết quá trình lịch sử trong tính đa dạng toàn diện của nó Nguồn tư liệu lịch sử tồn tại một cách độc lập với các nhà sử học và chỉ trở thành chính thực là nguồn tư liệu khi nó là đổi tượne của một sự nghiên cứu đặc biệt Do đó, sẽ là logic khi dự kiến trone sự xếp loại một phạm trù là nguồn lịch sử tiềm tàng (hay "tiêm nguồn") [Sigurd Schmidt: bản dịch 1985] Chính vì xu hướng mở rộng giới

1 Phan Huy Lê, "Đại Việt sử ký tocm thư: Tác già - Văn bàn - Tác phàm". Bài giới thiệu cuốn Đại Việt sử ký toàn thư, Nxb Khoa học xã hội, H 1993 tr.23.

130

Chương 2 Văn bản hóa truyền thuyết dân gian.

hạn của sử liệu này mà trong giới sử học đã xảy ra nhiều tranh luận Sau nhiều bàn luận, các nhà sử liệu học trên thế giới đã thống nhất

có 6 nguồn sử liệu được công nhận: sử liệu chữ viết, sử liệu vật chất, sử liệu tượng hình, sử liệu ngôn ngừ, sử liệu dân tộc học, sử liệu truyền miệng như đã nói ở Chương 1

Ở Việt Nam, độ tin cậy của các nguồn sử liệu này rất hay được đặt ra để thảo luận, đặc biệt khi nghiên cứu về giai đoạn cổ sử v ề các nguồn sử liệu giai đoạn này ở Việt Nam, nhà sử học Phan Đại Doãn đã có ý kiến: "Một trong những đặc điểm nổi bật của các nguồn sử liệu ở Việt Nam là càng về các thời kỳ lịch sử xa xưa thì

sử liệu chữ viết càng hiếm, mặc dù ở nước ta, văn tự được dùng khá sớm Vào những thế kỉ trước Công nguyên, nước ta chưa có văn tự riêng (hoặc nếu có thì ngày nay cũng chưa tìm được) Những ghi chép sau này về lịch sử Việt Nam thời đó tất nhiên phải dựa vào truyền thuyết Cả một thời kỳ dài của lịch sử dân tộc ta từ thế kỉ I đến thế kỉ X chỉ được ghi lại sơ lược trong một số sách do người Trung Quốc biên soạn theo quan điểm của kẻ thống trị ngoại bang, không những thiếu chính xác mà còn đầy rẫy những sự kỳ thị xuyên tạc có dụng ý MlẾ

Những quan điểm về sử liệu nói trên chắc cũng là những vấn đề

mà Ngô Sĩ Liên phải đương đầu khi tiến hành công việc của mình

Ta có thể thấy sự thận trọng của Ngô Sĩ Liên trong phần Phàm lệ

về việc biên soạn sách Đại Việt sử ký toàn thư như sau: "Sách này làm ra gốc ở hai bộ Đại Việt sử ký của Lê Văn Hưu và của Phan

Phu Tiên, tham khảo thêm Bắc sử, dã sử, các bản truyện chí và

những việc nghe thấy truyền lại rồi khảo đính, biên tập mà thành" [£)ạ/ằ Việt sử ký toàn thư, sđd, trể103] Cũng trong phần này, ông có

nhắc tới chủ trương của vua Lê Thánh Tông: "Hoàng thượng trung hung cơ nghiệp, sùng Nho, trọng đạo, chăm sóc sách vở, khảo xét văn chương, khoảng năm Quang Thuận (1460-1469), xuống tìm

các dã sử và các truyện ký xưa nay do tư nhân cất giữ đều ra lệnh

dâng cả lên để sẵn tham khảo" Như vậy, ngoài những nguồn sử

1 Nguyễn Xuân Thâm, Phan Đại Doãn, " v ề vấn đề phân loại các nguồn sử liệu Việt Nam", Tạp chí Nghiên cicu Lịch sir, sô 6/1985.

ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VĂN BẢN HÓA.

liệu khác, ta có thể thấy dã sử, truyện ký xưa nay, những việc nghe thấy truyền lại mà Ngô Sĩ Liên nói đến chính là truyền thuyết dân gian

Sau Đại Việt sử ký toàn thư 32 năm, vào năm 1511, Sừ quan

Đô tổng tài Vũ Quỳnh (1452-1516) biên soạn xong bộ Đại Việt thông giám thông khảo, trong đó, "thời đại truyền thuyết" tiếp tục được thể hiện trong phần Ngoại kỷ Năm 1665, Phạm Công Trứ

(1600-1675) và nhóm cộng sự đã khảo lại sử cũ, tham khảo các tài liệu khác để biên soạn tiếp bộ quốc sử và đến năm 1697 (năm

Chính Hòa thứ 18), bộ Đại Việt sử ký toàn thư do Lê Hy (1646-

1702) và các cộng sự biên soạn đã hoàn tất và lần đầu tiên được

khắc in toàn bộ Sau Đại Việt sử ký toàn thư, bộ sử lớn thứ hai của nước ta là Khâm định Việt sử thông giảm cưomg mục do Quôc sử

quán triều Nguyễn biên soạn (bắt đầu năm 1856 và khẳc in năm

1884) cũng chép phần Ngoại kỷ Phần này có tham khảo các bộ sử

cũ, cụ thể là Đại Việt sử ký toàn thư cùng một số sách khác của

Trung Quốc

Trong phần tiếp theo của cuốn sách này, hãy thử xem phần

Ngoại kỷ, với sự khởi sự của Ngô Sĩ Liên qua bàn tay nhuận sắc của Vũ Quỳnh, Phạm Công Trứ, Lê Hy trong Đại Việt sử kỷ toàn thư và phần Ngoại kỷ trong Khâm định Việt sử thông giám cương mục, truyền thuyết đã được sử dụng như thế nào.

Để tiện phân tích nguồn sử liệu học truyền miệng được sử dụng

trong Ngoại kỷ, chúng tôi chia thành hai giai đoạn: giai đoạn dựng

nước, còn gọi là thời tiền sử và sơ sử (từ thời viễn cổ đến sự thất thủ của An Dương Vương) và giai đoạn Bắc thuộc (từ kỷ nhà Triệu

207 TCN đến hết kỷ nhà Ngô 967)

Trước hết, về thời tiền sử và sơ sử có thể thấy rằng, Ngô Sĩ Liên

đã sử dụng nguồn sử liệu duy nhất là truyền thuyết Mở đầu phần

Ngoại kỷ của Đại Việt sử ký toàn thư là kỷ Hồng Bàng Thị, gôm 3 mục: Kinh Dương Vương, Lạc Long Quân và Hùng Vương Nội

dung của kỷ này hoàn toàn là thần thoại và truyền thuyết Chép các thần thoại truyền thuyết vào đây, Ngô Sĩ Liên đã thận trọng đặt câu hỏi: "Nói 50 con theo mẹ về núi, làm sao biết không phải là như thế?"

Chương 2 Văn bản hóa truyền thuyết dân gian

và nêu quan điểm của mình: "tin sách chẳng bằng không có sách, hãy tạm thuật lại chuyện cũ để truyền lại sự nghi ngờ mà thôi" Dù thận trọng và nghi ngờ, sử gia vẫn dùng truyền thuyết để bù đắp vào chồ khuyết thiếu tư liệu với mong muốn viết về lịch sử dân tộc

ở một giai đoạn hoàn toàn khuyết sử Nhìn từ góc độ sử liệu học, để tìm được "cái lõi" như đề xuất của các nhà nghiên cứu (Kiều Thu

Hoạch: 1971; Hà Văn Tấn: 1999) từ các ghi chép về Kinh Dương Vương, Hùng Vương, An Dương Virovg, thì cần phải dựa trên sự

phân tích kỹ lưỡng của nhiều ngành nghiên cứu; tuy nhiên, nhìn từ góc độ văn học dân gian thì có thể thấy, nhờ việc "truyền lại sự nghi ngờ" của Ngô Sĩ Liên mà những truyền thuyết dân gian đã thoát khỏi tình trạng nôm na nơi bia miệng để được lưu giữ những thông điệp tàng ẩn mà tiền nhân muốn gửi cho hậu thế

Một vấn đề nổi lên trong phần Ngoại kỷ là vấn đề Hùng Vương

Hoàng Hưng khi nghiên cứu về thời đại Hùng Vương đã nhận định:

"Vấn đề thời đại Hùng Vương là một vấn đề quan trọng trong lịch

sử dân tộc Việt Nam, các nhà sử học phong kiến khi viết lịch sử dân tộc ta không thể bỏ qua được thời đại Hùng Vương, v ấ n đề thời đại Hùng Vương đã hầu như trở thành cái nút của lịch sử cổ đại Việt Nam Không cởi được cái nút ấy thì thật khó mà giải quyết thỏa đáng các vấn đề khác trong lịch sử cổ đại của dân tộc Việt Nam"1 Ông cho ràng, tài liệu Trung Quốc xưa nhất chép về Hùng

Vương là những bộ sách trong Nhị thập tứ sừ có niên đại đầu Công nguyên như: Sừ ký, Tiền Hán thư, Hậu Hán thư Còn ờ Việt Nam,

theo các tài liệu thư tịch hiện còn, những ghi chép về đời Hùng Vương được xuất hiện sớm nhất là hai bộ sách có từ thời Trần là

Việt điện u linh và Lĩnh Nam chích quái Nhưng đến Đại Việt sử kỷ toàn thư ra đời năm 1479 thì Hùng Vương với tư cách là một triều

đại, kế tục các triều đại trước mới được chép vào chính sử, lấp đầy khoảng trổng trong cổ sử Việt Nam

về đời An Dương Vương, truyền thuyết dân gian vẫn tiếp tục được các sử gia sử dụng khi biên soạn lịch sử giai đoạn này Hai sự

1 Hoàng Hưng, "Thời đại Hùng Vương trong thư tịch xưa", Tạp chí Nghiên círu Lịch sử số 123.6/1969.

ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VẢ VIỆC VĂN BẢN HÓA

kiện được sử dụng là "xây thành" và "chế nỏ", về việc xây thành,

Đại Việt sử ký toàn thư đã sử dụng toàn bộ truyền thuyết dân gian

kể về quá trình xây dựng ngôi thành "hình con ốc", "rộng nghìn trượng" với các chi tiết "thành xây xong lại đổ", "rùa vàng giúp trừ yêu khí của quỷ để xây thành" và việc "rùa vàng cho lẫy nỏ đê làm Linh quang kim trảo thần nỏ" để giữ nước Trong phần này, sử đã chép tên của Cao Lỗ, người chế nỏ thần và cả việc ông hiện lên trong giấc mơ của Cao Biền hơn mười thế kỉ sau đó Các truyền thuyết về sức mạnh của nỏ thần, việc Trọng Thủy ở rể và đánh tráo lẫy nỏ, chuyện Mỵ Châu rắc lông ngỗng trên con đường theo cha trốn chạy, chuyện An Dương chém Mỵ Châu rồi "cầm sừng tê bảy tấc đi xuống biển", chuyện Trọng Thủy ôm xác Mỵ Châu đem chôn

ở Loa Thành, xác Mỵ Châu hóa thành đá ngọc, chuyện Trọng Thủy nhảy xuống giếng chết và chuyện "ngọc trai - giếng nước" đều được chép vào sử thành một truyện kể khá trọn vẹn Bên cạnh đó, truyền thuyết về Lý Ông Trọng có tầm vóc khổng lồ đã giúp Tần Thủy Hoàng đánh đuổi Hung Nô, sau được lập đền thờ cũng được chép vào sử giai đoạn này Ở phần lời bình, Ngô Sĩ Liên đã tỏ ý nghi ngờ về những truyền thuyết trên; ông đã đặt đi đặt lại các câu hỏi để xét đoán tính xác thực lịch sử (một hình thức "phê phán trong" đối với độ tin cậy của sử liệu) và để ngỏ câu trả lời Sự nghi

vấn này sẽ được bộc lộ mạnh mẽ hơn ở cuốn Việt sử tiêu án của

biệt là phần Ngoại kỷ với mục đích nối dài quốc thống đã phần

nào thể hiện nhận thức về sự hình thành dân tộc của các sử eia phong kiến

Chương 2 Văn bản hóa truyền thuyết dân gian

Vấn đề sự hình thành của dân tộc Việt Nam đã thu hút sự quan tâm của các nhà nghiên cứu trong hơn một nửa thế kỉ qua Trong giai đoạn đầu của những tranh luận này, các nhà nghiên cứu đã sử dụng định nghĩa của J.v.Stalin về sự hình thành dân tộc như sau:

"Dân tộc là một cộng đồng người, cộng đồng ấy đã ổn định, kết hợp trong quá trình lịch sử và trên cơ sở của cộng đồng ngôn ngữ, cộng đồng lãnh thổ, cộng đồng sinh hoạt kinh tế và cộng đồng tâm

lí, thể hiện trong sự cộng đồng về văn hóa"'ệ Soi những đặc điểm

ẩy vào Việt Nam, căn cứ vào sự lớn mạnh về ý thức dân tộc, sự ổn định về nhiều mặt, văn hóa vật chất và văn hóa tinh thần của xã hội Việt Nam ở giai đoạn này, tác giả Đào Duy Anh (1904-1988) cho rằng, dân tộc Việt Nam đã được hình thành vào thời Lê "dưới khuôn khổ của nhà nước phong kiến tập quyền"2

Các nghiên cứu tiếp theo cho rằng, định nghĩa dân tộc của J.V.Stalin chỉ dành cho khái niệm dân tộc tư sản mà chưa nói đến các dân tộc tiền tư sản, trong đó có sự hình thành dân tộc ở các quốc gia phương Đông, mà các nhà tư tưởng macxit trước Stalin đã bàn luận đến3 Hà Văn Tấn dựa vào việc phân tích khái niệm dân tộc trong các trước tác của Mác và Ảng-ghen để khẳng định về sự ra đời của

dân tộc Việt Nam Hà Văn Tấn viết: "Neu dựa vào khái niệm dân tộc của Mác và Ăng-ghen để nghiên cứu sự hình thành của dân tộc

trong lịch sử Việt Nam, dân tộc Việt Nam đã hình thành trong thời

kỳ Hùng Vương Theo nhiều nhà nghiên cứu, trong thời kỳ này, chế độ bộ lạc đã tan rã và nhà nước đã xuất hiện Thời kỷ nhà nước nảy sinh có thể tương ứng với giai đoạn văn hóa Đông Sơn", ông cũng đã phân tích các dừ liệu khảo cổ học của giai đoạn Đông Sơn được phân bố trên một diện rộng từ biên giới phía Bắc đến miền

1 Dần theo Nguyễn Lương Bích (1955), "Những tiêu chuẩn để nhận định sự hình thành dân tộc", Tạp chí Văn Sừ Địa, số 12, H 1955.

2 Đào Duy Anh, vắn đề hình thành dân tộc Việt Nam, Xây dựng xb, H

1957, tr.62.

3 Phan Huy Lê, "Vấn đề hình thành dân tộc và chù nghĩa dân tộc ở Việt Nam", Tham luận tại Hội thảo "Vấn đề dân tộc và Chù nghĩa dân tộc ở Việt Nam cuối thể ki XIX đầu thể ki XX", 2008.

ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VĂN BẢN HÓA ề

Trung để chỉ ra "tính thống nhất Đông Sơn" như là một minh chứng mạnh mẽ có kết luận của mình1

Xuất hiện vào thời hậu Lê, khi dân tộc Việt Nam đã có lịch sử hình thành hàng nghìn năm, bộ sử lớn của dân tộc lần đầu tiên đặt vấn đề đòi hỏi phải có một cách nhìn thấu suốt lịch sử dài lâu của dân tộc, phải nhìn sự hình thành và phát triển của dân tộc như một quá trình Những chỗ trống, những chỗ đứt đoạn cần phải được bổ khuyết bằng các loại tư liệu có được, và trong tình hình đó, truyền thuyết là những nguồn tư liệu lý tưởng Bời những câu chuyện gắn bó chặt chẽ với lịch sử dân tộc và bởi niềm tin mãnh liệt của người kể chuyện, truyền thuyết dân gian như những mạch nguồn đã bắt gặp tư tưởng lớn của thời đại để hòa vào dòng chảy ý thức tự tôn dân tộc Trong bối cảnh đó, việc Ngô Sĩ Liên xâu chuỗi những truyền thuyết dân gian lại và đặt chúng vào một cái phông biên niên sử trong một bộ sử lớn để khẳng định quốc thống là điều hữu lý Song, cũng cần phải nhắc lại ràng, Ngô Sĩ Liên đã rất thận trọng khi sử dụng nguồn sử liệu này khi ông đã để

toàn bộ phần sử liệu truyền miệng ở phần Ngoại kỳ; và với những

chuyện mang đậm màu sắc hoang đường, ông đã nhận xét là "dĩ nghi truyền nghi"

Đến Khâm định Việt Sử thông giám cương mục, nguồn sử liệu

này được sử dụng dè dặt hơn nhiều Những điều được coi là "dĩ

nghi truyền nghi" trong Đại Việt sử kỷ toàn thư đến đây đã bị phê phán thẳng thừng Cũng những truyền thuyết đó, song Khâm định Việt sử thông giảm cưomg mục giản lược đi, thu hẹp bớt phạm vi

của cái kỳ diệu; một sổ điều sử cũ chép có đưa vào phụ lục nhưng cũng bỏ bớt đi nhiều Chẳng hạn, phả hệ các đời vua chỉ được tính

từ Hùng Vương (chỉ dụ của nhà vua: "Bộ này chuẩn y cho phép bắt đầu từ thời Hùng Vương để nêu rõ quốc thống nước Việt ta là từ

đấy", Khâm định Việt sử thông giám cương mục, Tập 1, tr.30),

truyện Lạc Long Quân - Âu Cơ không chép chi tiết bọc trăm trứng

mà chép là đẻ 100 con trai, nhóm truyền thuyết An Dương Vương

1 Hà Văn Tấn, " v ề khái niệm "dân tộc" (nation) của Mác, Ăng-ghen và sự hình thành dân tộc Việt Nam", Tạp chí Dân tộc học, sô 1, H 1972.

Chương 2 Văn bản hóa truyền thuyết dân gian.Ể

chi để ở phần phụ lục, cái chết của vua nước Âu Lạc được chép là:

An Dương Vương nhảy xuống biển chết

Sự sai lệch ít nhiều giữa Đại Việt sử ký toàn thu và Khâm định Việt sử thông giám cương mục xuất phát từ quan điểm của vua quan triều Nguyễn Sự thào luận giữa họ được ghi lại trong lời Tấu nghị (của các sử gia) và lời Dụ chi (của nhà vua) ở đầu sách Tựu trung lại có hai lý do chính: thử nhất, "Sử cũ của nước ta chép về

đời Hồng Bàng thị, có danh hiệu Kinh Dương Vương, Lạc Long Quân, nhưng lúc ấy là thời đại thượng cổ, hãy còn hồn độn lờ mờ, tác giả chi dựa vào chỗ bâng quơ mà biên soạn ra, rồi e rằng không

có gì là căn cứ để cho người ta tin" [Khâm định Việt sử thông giảm ciỉơng mục, tr.22] Thứ hai, nếu triều đại nào không thống nhất

được thiên hạ thì không được coi là chính thống, chì được chép vào phần phụ lụcệ Hoặc như đời "An Dương Vương không truyền ngôi vua được một đời nào, không thề ví với Hùng Vương đã truyền nước Văn Lang cho con cháu đến 18 đời được Vậy công việc của

An Dương Vương cũng chuẩn cho chép vào phụ lục để tiện đính

chính" [Khâm định Việt sử thông giảm cương mục, tr.30] Xét từ

phương diện nhận thức, việc thu hẹp đến mức loại trừ hoàn toàn cái

ảo trong sừ là một quy luật dù cho điều này gây thiệt thòi cho văn học dân gian

Đến thời Bắc thuộc, trong các bộ sử, bên cạnh các sử liệu thành văn của Trung Quốc, truyền thuyết dân gian Việt Nam vần được sử dụng với tư cách là một nguồn sử liệu nhưng liều lượng đã giảm đi nhiều Bên canh các yếu tố mang màu sắc kỳ diệu của truyền thuyết như "Bà Triệu vú dài 3 thước", Triệu Quang Phục được Thánh Chừ Đồng Từ cho mũ đầu mâu khiến giặc vừa trông thấy đã phải thua, Phùng Hưng có sức khoẻ vật được trâu, đánh được hổ là việc chép

về các vị vua, các trung thần của một giai đoạn chưa có sừ thành văn Đó là gương sáng của các vị anh hùng dám xả thân vì xã tắc,

từ Hai Bà Trưng Bà Triệu, đến Lý Nam Đe, Triệu Quang Phục, rồi Mai Thúc Loan, Phùng Hưng Đây là những tài liệu rất quý, có giá trị như những tâm điểm sử liệu, mà qua đó, người đời sau xem là những gợi ý quý báu để tìm kiếm những kênh thông tin khác (khảo cổ học, dân tộc học, truyền thuyết dân gian ) nhàm dựng lại

ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VẢ VIỆC VĂN BẢN HÓA ế

diện mạo lịch sử ở những khoảng thời gian chìm trong bóng tối của việc thiếu tư liệu

Căn cứ vào Việt điện u lỉnh và Lĩnh Nam chích quái thì truyền

thuyết giai đoạn này không giữ được nhiều, tuy nhiên, có thê thây, các sử gia Lê Văn Hưu, Ngô Sĩ Liên đã sử dụng tối đa nguồn sử liệu truyền thuyết này Dĩ nhiên, ghi chép và lắp ghép các sự kiện vào phông biên niên sử thì các chi tiết đều được sửa lại cho ngắn gọn sao cho thể hiện được sự liền mạch lịch sử với cảm hứng tôn

vinh sâu đậm nhất Đặc biệt ở giai đoạn này, Khâm định Việt Sử thông giám cương mục cũng chép những điều diệu kỳ truyền thuyết vào phần chính văn: phần Mục Đó là những đoạn chép về Triệu

Quang Phục, Phùng Hưng, Mai Thúc Loan Trong khi chê sử cũ

chép truyện Chử Đồng Tử là hoang đường thì Khâm định Việt Sử thông giám cương mục lại chép Rồng Vàng trao mũ đầu mâu cho Triệu Quang Phục mà cả ở phần Mục lẫn phần Lời chua đều không

có ý chê bai Những điều này cho thấy, truyền thuyết luôn luôn là đối tượng quan tâm của sử học

Truyền thuyết không chỉ được sử dụng như một nguồn sử liệu

trong phần Ngoại kỷ khi chưa có các bộ sử thành văn chính thức,

thời nhà nước phong kiến, các sử gia vẫn sử dụng sử liệu truyền

thuyết để khắc họa các nhân vật lịch sử Ở giai đoạn này, cả Đại Việt sử kỷ toàn thư lẫn Khâm định Việt Sử thông giám cương mục

đều chép những chi tiết kì diệu về sự ra đời của các ông vua: Tiền Ngô Vương, Đinh Tiên Hoàng, Lê Đại Hành, Lý Thái Tổ, Trần Thánh Tông, Lê Thái Tổ M otif "giấc mơ - điềm báo" đã phân tích

ở Chương 1 được sử dụng nhiều trong sử giai đoạn này

Khi giải mã các biểu tượng chiêm mộng, các nhà văn hóa trên thế giới đã tìm hiểu các giai đoạn của biểu tượng này trong di sản văn hóa nhân loại và đã chỉ ra rằng, trong thế giới Ai Cập cổ đại, người ta coi chiêm mộng là những giấc mơ của Thượng Đê đê chỉ đường cho loài người, còn đối với cộng đồng thổ dân châu Mỹ, nó được coi là sự củng cố truyền thống, là con dấu của pháp chế và quyền uy Xét như thể để thấy rằng, như một dòng chảy liên tục của tiềm thức, trong quan niệm của con người giai đoạn trung đại ý nghĩa huyền bí của giấc mơ vẫn chưa thôi ám ảnh con người và vân138

Chương 2 Văn bản hóa truyền thuyết dân gian.

tồn tại như những giá trị tiên báo đặc biệt Sự hiện diện của các điều chiêm mộng trong truyền thuyết rồi trong sử có cội nguồn từ những mạch nguồn có ý nghĩa nhân loại; chúng có sự gần gũi nhau cũng là tự nhiên và tuyệt đối không nên xem xét chúng một cách giản đơn như là những hạn chế của nhận thức hay một lòng tin mù quáng nào đó

Nhưng có một điều thú vị là, các sử gia chi tin vào những điềm báo có tính chất trọng đại, ứng với những sự kiện mang tầm trọng đại, những bước gấp khúc của lịch sử mà người mang sứ mệnh đổi thay đó là các đấng quân vương Ví dụ, những chi tiết như: Tiền Ngô

Vương lúc sinh có ánh sáng lạ đầy nhà (Đại Việt sử ký toàn thư, tập

1, tr.204; Khâm định Việt Sử thông giám cương mục, tập 1, tr.221)

Đinh Tiên Hoàng được sinh ra trong động sơn thần, từ bé, đánh nhau

cầu bị gãy đã có rồng vàng hộ vệ (Đại Việt sử ký toàn thư, tập 1, tr.214; Khâm định Việt Sử thông giám cương mục, tập 1, tr.237) Khi

mẹ Lê Đại Hành có thai, thấy trong bụng nở hoa sen kết hạt, nhân đó sinh ra vua, lúc bé, vua ngủ có rồng ấp bên trên, có tài phép khiến

cho giặc dương cung thì cung đứt, chĩa tên thì tên gãy (Đạ/ề Việt sừ

kỉ toàn thư, tập 1, tr.230; Khâm định Việt Sử thông giám cương mục,

tập 1, tr.267) Lý Thái Tổ được sinh ra do mẹ đi chơi chùa Tiêu Sơn, kết hợp với thần mà có thai, vua đi đánh trận gặp sóng dữ khấn thần biển thì được yên, vua dời đô, thấy rồng vàng bay lên ở chỗ thuyền

ngự nhân đấy mà đổi tên thành là Thăng Long (Đại Việt sử kỷ toàn thư, tập 1, tr.241, Khâm định Việt Sử thông giám cương mục, tập 1,

tr.283) Chi tiết này được sử thần Ngô Sĩ Liên bàn là: "Trời và người cảm ứng nhau rất nhạy, ảnh hưởng rất chóng, ai bảo là trong chỗ tối

tăm mặt trời không soi đến mà ta dám dối trời chăng?" (Đại Việt sử

ký toàn thư, tập 1, tr.243) Còn Khâm định Việt Sừ thông giám cưong mục thì ghi lời phê của vua Tự Đức là: "Lời Lý Thái Tổ khấn trời, tỏ

ra rất có đức độ đế vương; thật chẳng khác Thành Thang nhà Thương đem sáu việc trách mình trong khi gặp nạn bảy năm hạn hán; thảo

nào giữa trời và người có sự cảm ứng không sai" {Khảm định Việt Sừ thông g iá m cương mục, tập 1, tr.290).

Trong khi đó những lời đồn đại huyên truyền thì các sử gia phong kiến đã tỏ lộ sự nghi ngờ Với các chi tiết như "móc ngọt

ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VĂN BẢN HÓA ế

tuôn sa, rượu thơm suối chảy, cỏ chi nảy mọc" đến các con vật lạ như rồng phượng rùa lân thi nhau xuất hiện ở đời Lý Nhân Tông,

sử thần Ngô Sĩ Liên bàn ràng, "thời Nhân Tông sao các vật nhiều điềm lành đến thế? Là vì nhà vua thích nên bề tôi tâu xằng đấy mà

th ô i" {Đại Việt sử ký toàn thư, tập 1, tr.296) Hay chi tiết rồng vàng hiện ở điện Kiền Nguyên, Khâm định Việt Sử thông giám cương mục ghi lời phê của vua là: "Bậy!" Ờ một chồ khác chính nhà vua

lại phê ràng, sử cũ ghi quá nhiều điềm lành không thấy ghi điềm dờ

như thế cũng chẳng có ích lợi gì {Khâm định Việt Sử thông giảm cương mục, tập 1, tr.376).

Thực tế này phần nào cho thấy sự thu hẹp dần phạm vi tồn tại của truyền thuyết trong môi trường các bộ sử Các sử gia nhà Nho, một mặt giới hạn sự tin tưởng vào quỷ thần, mặt khác, chỉ tin vào những gì có lợi cho vương quyền Việc sử dụng truyền thuyết dân gian trong các giai đoạn này càng cho thấy tính chính thống hay là lợi ích chính trị được xem như là một quan điểm chỉ đạo quan trọng đối với việc biên soạn các bộ chính sử Và đó lại chính là lý do để một sổ truyền thuyết dân gian nhất định sống được trong các bộ sử thành văn

Nhưng mặt khác cũng thấy ràng, truyền thuyết khi thoát khỏi môi trường dân gian, tức môi trường diễn xướng thì phải chịu nhiều cách nhìn nhận khác nhau mà yếu tổ kì diệu của thể loại có thể bị làm cho méo mó đi nhiều Nét đặc thù nội dung của truyền thuyết dân gian (mối liên hệ khăng khít với lịch sử) có thể vẫn giữ được trong sử, thậm chí nhờ chính sử mà truyền thuyết được gìn giữ, được nâng lên một tầm vóc mới Nhưng đặc trung dân gian thì đã

bị những khuôn khổ cứng nhắc, những quan điểm chính thống, những ngôn từ của văn bản làm đông cứng lại, thành ra một chế phẩm khác Tìm hiểu vấn đề này, tác giả Kiều Thu Hoạch đã chủ ý đến hai lý do, một là tình trạng văn sử triết bất phân thời trun2 đại, hai là xu hướng trọng sử cùa nhà Nho đã "nhất loạt chế biến thần thoại, truyền thuyết thành ra sử hết Họ thường tước bô nhừns tinh tiết thần kì giàu tính chất hư cấu của nghệ thuật dân gian Theo xu hướng lịch sử hóa thần thoại, truyền thuyết, họ cố tìm mọi cách làm cho các nhân vật anh hùng - dầu là tưởng tượng hay có thật - đều trờ

Chương 2 Văn bản hóa truyền thuyết dân gian

thành nhân vật lịch sử Bởi vậy, dưới mắt họ, truyền thuyết anh hùng nêu chưa được gọi là chính sử, tín sử, thì cũng phải được gọi là dã

sử, dật sử, ngoại sử và nhiều tên gọi tương tự" [Kiều Thu Hoạch: 1971/202] Việc làm này đã tước đi nhiều vẻ đẹp hồn nhiên, phong phú của truyền thuyết dân gian Tình trạng này cũng đã được Lỗ Tấn nói đến đối với việc sử hóa thần thoại, truyền thuyết Trung Quốc [Lỗ Tấn: 1928],

Trong quá trình lưu truyền của mình, các đặc trưng của truyền thuyết dân gian (tính đặc thù nội dung và đặc trưng nghệ thuật dân gian) chỉ được gìn giữ đúng với bản chất thực sự trong môi trường

lễ hội Đó là một môi trường lý tưởng cho mọi truvền thuyết mà rất tiếc sau một thời gian dài gián đoạn, các lễ hội phải quay trở lại tìm tài liệu truyền thuyết ở các văn bản, đặc biệt là những văn bản được lưu giữ cẩn trọng Đó là lí do tại sao việc nghiên cứu văn học dân gian ở Việt Nam, đặc biệt là nghiên cứu truyền thuyết lại cần phải nghiên cứu khâu văn bản trong mối liên hệ chặt chẽ với nghiên cứu truyền thuyết ở góc độ lễ hội

1.2 Truyền thuyết trong bình sử -h ai bờ hư thực của truyền thuyết

Trong phần này, chúng tôi sẽ xem xét mối quan hệ giữa truyền

thuyết với các bộ sử từ hai góc độ Một là: nhìn truyền thuyết như một nguồn sứ liệu dưới con mắt của các sử gia ờ nhiều đời để thấy

các điểm nhìn xuất phát từ hai bờ hư thực của truvền thuyết, sự tác động của các văn bản chính thống tới một thể loại văn học dân gian với tất cả mặt hay và mặt dở của nó Ngược lại còn có thể thấy sự tác động trở lại của truyền thuyết tới các sử gia từ phía đặc trưng thi pháp thể loại của mình (cách thức phản ánh lịch sử bằng cái ảo) Từ

đó để nhìn thấy những yếu tố bền vừng trong sự khúc xạ tất yếu của

truyền thuyết từ đời sống dân gian đến văn bản Hai là: nhìn truyền thuyết như một dạng thông tin để thấy những quy luật của hoạt

động thông tin đã tác động như thế nào tới truyền thuyết vượt ra ngoài cả ý định chủ quan của các sử gia Việc chép truyền thuyết vào

sử được xem xét như một hoạt động sáng tạo ở đó tồn tại tính chủ quan kép (của người sáng tạo truyền thuyết và của người chép truyền thuyết vào sử) nên hình hài truyền thuyết với tư cách là một dạng

ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VĂN BẢN HÓA.

thông tin đã ít nhiều biến dạng khi được sử dụng vào một mục đích thông tin khác Từ đó xác định được cách tiếp cận, khai thác, phân tích truyền thuyết một cách khoa học hơn từ những thông tin

có được

1.2.1 Hai bờ hư thực của truyền thuyết

Coi truyền thuyết là một thể loại văn học dân gian, các nhà folklore học đã tìm hiểu đặc thù truyền thuyết trong hệ thống thể loại, nghĩa là những vấn đề tâm lý sáng tạo, sự hình thành và phát triển thể loại trong hành trình sáng tạo nghệ thuật của tác giả dân gian, những đặc trưng thi pháp của thể loại Công việc này nhàm hướng tới khẳng định sự tồn tại của truyền thuyết với tư cách là một chỉnh thể độc lập của văn học dân gian Song được coi là một nguồn sử liệu, truyền thuyết dân gian phải chịu sự phán xét từ góc

độ của các sử gia: khảo cứu phê phán để chắt lọc giá trị lịch sử

Ở Việt Nam, truyền thống bình sử đã có từ lâu đời, ngay từ khi

xuất hiện việc chép sử Bộ Đại Việt sử ký của Lê Văn Hưu và Phan

Phu Tiên nay không còn nhưng phần di văn của hai ông còn hiển

thị trong Đạ/ề Việt sử kỉ toàn thư ở 30 đoạn lời bình của Lê Văn

Hưu và 11 đoạn lời bình của Phan Phu Tiên Các sử gia tiếp theo hai ông là Ngô Sĩ Liên, Vũ Quỳnh, Phạm Công Trứ, Lê Hy đều có những lời bình sau các sự kiện lịch sử mà họ chép lại Ngoài ra, khi

tham khảo các bộ sử khác để biên soạn phần Bản kỷ thực lục và Bản kỷ tục biên, Lê Hy đã chép thêm lời bàn của các tác giả khác,

hữu danh hoặc vô danh Truyền thống này được tiếp tục trong bộ

Khâm định Việt Sử thông giám cương mục với những lời Phê (của vua) và lời Cẩn án (của các sử gia) triều Nguyễn.

Các lời bình có hai nội dung chính, một là, bình luận công tội,

ưu khuyết của đời vua trước, hai là xét đoán sự đúng sai, hư thực của các chi tiết Nội dung thứ hai có liên quan chặt chẽ tới truyền thuyết với tư cách là một nguồn sử liệu, hay nói cách khác, chính là thao tác "phê phán trong" đối với một nguồn sử liệu nói chung Đặc biệt, thời đại truyền thuyết là giai đoạn thu hút được sự chú ý bình luận nhiều nhất của các sử gia Để bình luận về sự đúng sai của các

sự kiện lịch sử, các sử gia tiến hành theo 2 cách Cách thứ nhất là

Chương 2 Văn bản hóa truyền thuyết dân gian

so sánh đối chiếu các thư tịch Trung Quốc vốn được coi như những mẫu mực với các nguồn sử liệu Việt Nam có liên quan để tìm ra sự hợp hay lệch chuẩn của các nguồn sử liệu đó Cách thứ hai là xét đoán các chi tiết lịch sử theo suy luận logic của người biên soạn

Ở cách làm thứ nhất, các sử gia phong kiến đã tiến hành so sánh theo kiểu tương đồng hoặc đổi lập, tùy theo kết luận mà họ đã định sẵn Họ tìm ra những truyền thuyết Trung Quốc có cách thức phản ánh tương đồng để bảo vệ những hạt nhân họp lý của sử liệu truyền thuyết Việt Nam v ề truyền thuyết trăm trứng, tác giả Ngô Sĩ Liên viết: "Khi tròi đất mới mở mang, có thứ do khí hóa ra, đó là Bàn

Cổ thị Có khí hóa ra rồi sau có hình hóa, không thứ gì ngoài hai thứ

âm dương cả Kinh dịch nói: "Trời đất nung ủ, vạn vật thuần hóa, đực

cái hợp tinh, vạn vật hóa sinh" Cho nên có vợ chồng rồi sau mới có cha con, có cha con rồi sau mới có vua tôi Nhưng thánh hiền sinh ra, tất có khác thường, đó là do mệnh trời Nuốt trứng chim huyền điểu

mà sinh ra nhà Thương, giẫm vết chân người khổng lồ mà dấy nhà Chu, đều là ghi sự thực như thế Con cháu Thần Nông Thị là Đẻ Minh lấy con gái Vụ Tiên mà sinh ra Kinh Dương Vương, tức là thuỷ tổ Bách Việt Vương lấy con gái Thần Long sinh ra Lạc Long Quân, Lạc Long Quân lấy con gái Đe Lai mà có phúc lành sinh trăm con trai Đó chẳng phải là cái đã gây nên cơ nghiệp của nước Việt ta hay sao?"

(Đại Việt sử ký toàn thư, tr 132, tập 1) Cùng đối chiếu từ một truyền thuyết với những nguồn thư tịch như nhau nhưng các tác giả Khâm định Việt sử thông giám cương mục lại có những nhận định khác xa với Đại Việt sử kỵ toàn thư v ề truyền thuyết này, các sử gia cho rằng:

"Đế Minh chưa từng đi tuần sang Nam, việc bảo là lấy vợ tiên nữ thì

thật là quái lạ lắm" (Khâm định Việt sử thông giảm cưong mục, tr.72, tập 1) Vua ngự phê rằng: "Kinh Thi có câu: "Tắc bách ư nam" (hàng

trăm con trai) Đó là chúc tụng cho nhiều con trai đấy thôi, xét sự thực thì cũng chưa đến sổ ẩy, huống chi lại nói là đẻ trăm trứng! Nếu quả vậy thì khác gì chim muông, sao gọi là loài người được? Dầu đến như chuyện nuốt trứng chim huyền điêu, giâm vào dâu chân ngựời lớn cũng chưa quái lạ lắm như thế Vậy thì chuyện này dường cũng hoang đường, lờ mờ, không kê cứu như chuyện "Mình rắn đầu người, mình

người đầu trâu" đó chăng?" {Khâm định Việt sử thông giám cương mục, tr.73, tập 1).

ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VĂN BẢN HÓA

Ở cách làm thứ hai, xét truyền thuyết theo suy luận logic, các

sử gia có khi tin vào truyền thuyết có khi không, tùy theo chủ định của mình Ngô Sĩ Liên khi xét truyền thuyết Lạc Long Quân - Au Cơ

đã nhận xét: "Nói 50 con theo mẹ về núi, làm sao biết không phải là như thế? Vì mẹ làm quân trưởng, các con đều làm chúa một phương"

(Đại Việt sử ký toàn thư, tập 1, tì* 135) Còn khi xét truyền thuyết An

Dương Vương, ông lại nửa tin, nửa ngờ Ông tin vào việc Rùa Vàng hiển ứng xây thành nhưng lại không tin vào việc làm nên lẫy nỏ; khi xét việc bại trận của An Dương Vương, ông lại trở về xét từ đạo lý

thánh hiền Đại Việt sử kỷ toàn thư chép lời bình của Ngô Sĩ Liên như

sau: "Đến như sử chép An Dương Vương bại vong là do nỏ thần bị đổi lẫy, Triệu Việt Vương bại vong vì mũ đầu mâu mất móng rồng, đều là mượn lời để cho vật trở thành thiêng mà thôi Đại phàm việc giữ nước chống giặc tự có đạo lý của nó, đúng đạo lý thì được nhiều người giúp mà nước hưng, mất đạo lý thì ít người giúp mà nước mất,

không phải vì những thứ ấy" {Đại Việt sử kỷ toàn thư, tập 1, tì- 140) Cũng vậy, ở Khâm định Việt sử thông giám ương mục, các sử gia dẫn Đại Việt sử ký toàn thư và Thái bình hoàn vũ ký rồi chê chuyện nỏ

thần là hoang đường, chê chi tiết vú dài ở truyền thuyết Bà Triệu là quái gở Do nhận thức lịch sử đã phát triển, nhiều chi tiết truyền

thuyết được chép vào trong Đại Việt sử kỷ toàn thư đã không được chấp nhận trong Khâm định Việt sử thông giám cương mục.

Việc bình sử vẫn được các sử gia đời sau tiếp tục và đặc biệt được chú ý ở thế kỉ XVIII, XIX với một tính chất mới do ảnh hường của Thực học Minh Thanh, một trào lưu học thuật Nho giáo chủ trương chuộng thực chất, bỏ hư ruỗng, hướng học thuật vào đời sống thực tiễn Theo Nguyễn Kim Sơn, đến thế kỉ XVIII, việc bình sử ở Việt Nam đã chuyển sang một giai đoạn mới, không chỉ dừng lại ờ việc bình sử nghĩa mà còn "khảo chứng một cách có bài bản, có phương pháp để làm rõ sự thực lịch sử", một công việc xuất hiện một cách phổ biến trên quy mô lớn1 Do vậy, nó không chỉ còn là những đoạn bình lẻ tẻ xen lẫn trong các cuốn sử biên niên nữa mà đã được

1 Nguyễn Kim Sơn, Những xu hướng cùa Nho học Việt Nam nứa cuối thế ki

X V III - nửa đầu thế kỉ X IX và sự tác động cùa nó tới văn học, Luận án PTS khoa học ngữ văn, Thư viện Quốc gia, Kí hiệu L.5202.

Chưang 2 Văn bản hóa truyền thuyết dân gian

viết thành những tác phẩm riêng biệt Các tác giả được biết đến

trong giai đoạn này là Lê Quý Đôn với Quần thư khảo biện, Nguyễn Nghiễm với Việt sử bị lãm (tác phẩm đã mất) và quen thuộc nhất là Ngô Thì Sĩ với Việt sử tiêu án Dựa theo các mốc thời

gian tuần tự trong biên niên sử, Ngô Thì Sĩ đã dùng kiến văn rộng rãi của mình đặc biệt là những kiến thức về Bắc sử để khảo cứu, suy xét các sự kiện lịch sử được chép vào các bộ sử trước đó Cùng với tất cả các nguồn sử liệu khác, các thao tác chép sử khác, truyền thuyết và việc chép truyền thuyết vào sử đã được đưa ra phán xét một cách gắt gao

Chẳng hạn, một vấn đề quan trọng của thời đại truyền thuyết là vẩn đề Hùng Vương được tác giả phân tích dựa trên suy luận logic như sau: "Lại lấy con toán mà xem từ khoảng đời Kinh, đời Hùng,

20 đời vua 2.622 năm, nhiều ít trừ đi, bù lại, mỗi vua được 120 tuổi Người ta không phải là vàng đá, sao sống lâu được như thế, điều ấy lại càng không thể hiểu được Sử và truyện khổ về nỗi văn hiến không đủ, lấy vua khởi đầu là Kinh - Dương, tất phải có vị vua nào là cuối, nhân tiện lấy số năm thừa, kể từ đồng thời với Đế Nghi đến năm nhà Tần đặt quận mà tính, mang số năm trở về trước cho vào đời Hùng Vương, trở về sau cho vào đời An - Dương cho đủ số hai kỷ, tác giả thật đã khổ tâm lắm"1 Hoặc về truyền thuyết Rùa Vàng, tác giả đã nói rằng: "Con rùa nếu biết nói và đã xây xong thành cho vua thì còn tiếc gì một cái móng mà không cho, chỉ sợ không có con rùa thật ấy thôi"[tr.l9] Còn những điềm báo ở các đời sau như nằm mộng, điềm báo trước, điềm lạ, thuật phù thuỷ, Ngô Thì Sĩ đều lấy quan điểm Nho giáo triệt để đề luận bàn tới gốc ngọn Ông vừa phán xét các sử liệu ấy ở góc độ bình sử nghĩa, chê trách việc hành đạo của các vị tiên vương, vừa ở góc độ khảo chứng, chê bai phép chép sử của các sử gia đời trước không đáng tin cậy "Người làm ra sách để nói dối ta, ta lại tin đê nói dối người sau, có được không?" Ông còn dẫn Nguyễn Nghiễm nói thay lời mình: "Cứ xét theo lẽ phải, thì việc có hay không, tuy cách xa nghìn năm cũng có thể biết được Một bọc con mà mở được cõi Bách Việt,

1 Ngô Thì Sĩ, Việt sử tiêu án, Bản dịch của Hội Việt Nam - Nghiên cứu liên lạc văn hóa Á châu, Văn hóa Á châu xb, Sài Gòn, 1960, tr.16.

ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VĂN BẢN HÓA.

lên ba tuổi mà địch nổi muôn người, những bậc hơn người xuât chúng, vẫn có khác với người thường, không lấy gì làm quái lạ cho lắm Đến như truyện giống rồng, giống tiên, thuộc về truyện hoang đường, Sơn Tinh, Thuỷ Tinh, sự tích đều là biến ảo, việc ma quỷ trên núi Thất Diệu, việc hóa tiên ở đầm Nhất Dạ Trạch đều là quái

gở không thường có, không thể nào tin được Khổng Tử nói: "Đa văn khuyết nghi" (nghĩa là nghe nhiều chỗ ngờ thì bỏ đó) Mạnh Tử nói: "Tận tín thư bất như vô thư" (nghĩa là tin cả vào sách không bàng không có sách còn hơn) Người đọc sách nên so sánh bàng lẽ phải, bỏ việc quái, giữ việc thường thì hơn" [tr.25] Với xuất phát điểm như thế, có thể thấy rằng, khi khảo sử, các sử gia phong kiến

đã đem cái lý của Nho gia, cái thước của tư duy logic để đem đo thể giới truyền thuyết vốn chứa chất đầy biểu tượng khiến truyền thuyết bị hiểu sai lệch hoàn toàn

Cách làm này vẫn được các nhà sử học hiện đại tiếp nối khi nghiên cứu truyền thuyết với tư cách một nguồn sử liệu Tác giả Đào Duy Anh chủ trương "cần đối chiếu những ghi chép của ta với Trung Quốc, cần phân tích và phê phán chu đáo hơn để tìm những

sự kiện có tính chất lịch sử trong mớ sự kiện truyền thuyết và lịch

sử lẫn lộn nhau ấy" [Đào Duy Anh: 1957/16] Ông đã vạch một ranh giới giữa sử và truyền thuyết Vì thế, trong truyền thuyết Rùa Vàng, ông chỉ chấp nhận hai sự kiện: việc xây thành và việc dùng cung nỏ có sở trường là có thực, còn lại ông tách hoàn toàn sang

miền truyền thuyết và gạt bỏ nó đi Các bài viết trên Tạp chí Nghiên cứu lịch sử cũng có xu hướng coi nhẹ những yếu tố kỳ diệu

của truyền thuyết, muốn gạt bỏ lớp vỏ li kỳ để tìm cốt lõi lịch sử được che giấu trong đó Các nhà nghiên cứu cho rằng, cần phải chấm dứt xu hướng huyền thoại hóa lịch sử trong việc mờ rộng kích thước sử liệu Chính vì thế, sự tồn tại của truyền thuyết trong

sử bị lung lay khiến cho việc nhìn nhận giá trị của truyền thuyết - vốn bị khuôn vào mô thức "giá trị phản ánh lịch sử" - bị xem xét lại Tác giả Đinh Gia Khánh phủ nhận bản chất dân gian của truyền thuyết, chủ trương trả truyền thuyết về s ử 'ế Tác giả Nguyễn Đổng

1 Đinh Gia Khánh, Văn học dán gian Việt Nam, tái bàn lần thứ 2, Nxb Giáo dục, H 1997, tr.271.

Chương 2 Văn bản hóa truyền thuyết dân gian.

Chi thì lại chê việc đưa truyền thuyết vào sử là một sai lầm mù quáng của Ngô Sĩ Liên dù ông cho rằng, sai lầm ấy là thông cảm được1 Tình trạng đó kéo dài cho đến khi sử liệu học ra đời công nhận truyền thuyết là một nguồn sử liệu đặc thù và đòi hỏi các nhà nghiên cứu cần có một cách đối xử công bàng với nó, nghĩa là, có thể lấy ra từ truyền thuyết những gì sử học thấy cần thiết nhưng không vì thế mà phủ nhận yếu tố huyền ảo của nó, không vì tìm thấy cốt lõi lịch sử mà vứt đi lớp vỏ hoang đường đặc thù của nó

Thực tế này đặt ra một vẩn đề là: dù được may mắn sớm chép vào sử và được lưu giữ lại trong các thư tịch nhưng truyền thuyết là một thê loại văn học dân gian, một hiện tượng folklore ngôn từ nên cần phải được đặt đúng vào môi trường diễn xướng của nó là lễ hội Theo chúng tôi, với nhà nghiên cứu văn học dân gian, không nên để được coi là một nguồn sử liệu mà quá đề cao giá trị phản ánh lịch

sử của truyền thuyết; đồng thời, với nhà sử học, không nên từ đòi hòi độ tin cậy và độ xác thực của thông tin sừ học mà phê phán logic của truyền thuyết dân gian Được hình thành trong những bối cảnh đặc biệt, trên cơ sở nhu cầu tâm lý về việc tôn vinh đến mức thần thánh hóa nhân vật lịch sử và thần thiêng hóa sự kiện lịch sử, truyền thuyết đươna nhiên có liên quan đến nhân vật và sự kiện lịch

sử Trong những giai đoạn thiếu các nguồn sử liệu có độ tin cậy và

độ xác thực cao, sừ học đã cần tới truyền thuyết đê lấp đi những khoảng trống tư liệu; nhung đã đến lúc, cần phải trả truyền thuyết về với không gian tinh thần và không gian tồn tại của nó là môi trường diễn xướng để vẻ đẹp của những biểu tượng, sự cô đúc của các hàm nghĩa trong các câu chuyện dân gian và sự thiêng liêng của niềm tin cộng đồng gửi gấm trong truyền thuyết được giữ gìn nguyên vẹn và được lý giải từ cách tiếp cận chuyên ngành văn học dân gian

1.2.2 Ngicời kế chuyện và sử gia - chù thê kép cùa tnạ'ền thuyết dân gian trong các bộ sử

Trong phần này, chúng tôi sẽ thử nhìn nhận truyền thuyết như một dạng thôna tin để thấy những quy luật của hoạt động thông tin

1 Nguyễn Đ ổne Chi, "Mấv ý kiến về thời đại Hùng Vương", Tạp chí Nghiên cún Lịch sử, số 123 (6/1969) H 1969.

đã tác động như thế nào tới truyền thuyết, vượt ra ngoài cả ý định chủ quan của các sử gia.

Dưới ánh sáng của lý thuyết thông tin, ta có thể tiếp cận nguồn

sử liệu truyền thuyết từ một góc độ khác để thấy rõ hom hình hài của một chỉnh thể đã bị biến dạng Lý thuyết này xem xét nguồn tư liệu lịch sử ở 3 phương diện: quá trình thông tin, tính chọn lọc thông tin và tính vô tận của thông tin

Với tư cách là một quá trình thông tin, nguồn tư liệu lịch sử có

vì, đối với các nguồn sử liệu, chủ thể phản ánh có vai trò quyết định trong việc chọn lựa các mảng hiện thực để phản ánh

Trở lại với truyền thuyết trong các bộ sử Như ta đã thấy, nguồn

sử liệu truyền thuyết lại có những nét đặc thù Xét 3 yếu tố cấu thành một quá trình thông tin, ở nguồn sử liệu truyền thuyết, có thể thấy quá trình từ đối tượng thông tin, qua chủ thể thông tin đến thông tin cấu thành phải trải qua một hành trình khá phức tạp

Nó bao gồm 2 quy trình, quy trình thứ nhất là từ hiện thực qua tác giả dân gian thành truyền thuyết Quy trình thứ hai bắt đầu từ

ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VĂN BẢN HÓA ,ế.

1 Ivan Kovaltchenco, "Nguồn tư liệu lịch sử dưới ánh sáng của lý luận thông tin", Nguyễn Khắc Đạm dịch, Tạp chí Nghiên cứu Lịch sừ, sô 5/1985, tr.79.

148

truyền thuyết dân gian, qua nhà chép sử thành biên niên sửề Nhìn vào hai quy trình này, chúng ta có thể thấy ràng, thông tin sử liệu truyền thuyết có hai chủ thể sáng tạo: tác giả dân gian và sử gia Tác giả dân gian biểu tượng hóa hiện thực khách quan, sử gia đẽo gọt biểu tượng truyền thuyết cho vừa khuôn của mình Hiện tượng này được lý thuyết thông tin gọi là tính chủ quan kép Thông tin về hiện thực ở đây bị khúc xạ qua hai lần lăng kính của hai chủ thể sáng tạo Sự chọn lựa thông tin được giới hạn bời người kể chuyện dân gian ở truyền thuyết một lần nữa được giới hạn lại trong biên niên sử bởi các sử gia mà "mỗi mức độ của công việc lại kéo theo

sự chủ quan hóa mới và ở mồi giai đoạn, một mục đích mới tại được đặt ra và bao hàm việc sử dụng những phương pháp chọn lựa và xử

lí thích hợp những cứ liệu" [Ivan Kovaltchenco: bản dịch 1985/80].Điều này cho thấy rằng, ở các tài liệu được lựa chọn đưa vào các bộ sử, đã có sự gặp gỡ giữa hai chủ thể của nguồn sử liệu này là tác giả dân gian và các sử gia; đồng thời, chắc chắn đã có sự gạt bỏ

đi những gì "không gặp gỡ" giữa hai chủ thể, có nghĩa là, những truyền thuyết dân gian được chép trong các bộ sử chỉ là một phần rất nhỏ của truyền thuyết truyền miệng được lưu hành trong dân gian Hơn nữa, do đã được chọn lọc theo quan điểm người biên soạn nên các truyền thuyết này đã được cắt xén cho vừa với quan điểm tư tưởng và lợi ích chính trị của các triều đại làm mất đi sự phong phú, sinh động và hồn nhiên của đời sổng dân gian Hiểu được điều này, có thể thấy rõ hơn nét đặc thù của truyền thuyết dân gian trong quá trình văn bản hóa

Một khía canh khác mà lý thuyết thông tin giúp ta soi rọi được vào những truyền thuyết đã được văn bản hóa là "sự vô tận của thông tin" với nghĩa là những lớp nghĩa thông tin tiềm tàng luôn ẩn giấu đằng sau những thông tin hiển thị bề mặt Với chiều sâu và bề rộng của các thông tin tiềm tàng, luôn có một sự kết nối vô hình mà bền chặt giữa những gì được chọn lọc, được phản ánh với những gì chưa được chọn lọc, chưa được phản ánh "Tính đa dạng vô cùng tận của những mối quan hệ cố hữu với những hình tượng của thế giới khách quan bất chấp sự phản ánh hiện thực một cách có chọn lọc, những nguồn tư liệu lịch sử chứa đựng được một khối lượng về

_ Chương 2 Văn bản hóa truyền thuyết dân gian

ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VĂN BẢN HÓA

thực tiễn, sự vô tận của thông tin tiềm tàng đặc trưne cho những mối liên hệ giữa các hiện tượng của thế giới khách quan Sự phân tích những mối liên hệ này trên cơ sở thông tin được biểu lộ rõ ràng cho phép rút ra thông tin tiềm tàng Như vậy là người ta có thê nâng lên vô tận hiệu suất thông tin của những nguồn tư liệu và phục hồi được những mảng hiện thực không được phản ánh trực tiếp bởi những nguồn tư liệu vì tính chọn lọc của chúng [94/81] Trong sự so sánh nguồn thông tin rõ ràng và thông tin tiềm tàng, các nhà lý luận thông tin đã tìm ra rằng, có một nguồn tư liệu chứa đựng một khối lượng đặc biệt lớn thông tin tiềm tàng, đó là

nguồn tư liệu đ ạ i chủng Nó được định nghĩa là "đặc trung cho

những hiện tượng và những quy trình chung nhất, cho những hệ thống xã hội khác nhau với cơ cấu của chúng Nói chung những nguồn tư liệu như vậy không phải chỉ chứa đựng những tin tức về tổng thể sự vật ít nhiều rộng lớn, mà còn đặc trưng về cà một loạt triệu chứng" [94/81]

Vấn đề lý thuyết về sự kết nối thông tin bề mặt và thông tin

bề sâu, đặc biệt đổi với nguồn tư liệu đại chúng, gợi cho ta mối liên tưởng với cách thức phản ánh lịch sử của truyền thuyết là

sự phản ánh không chỉ ở bề mặt mà ở bề sâu, không chỉ ờ sự kiện và thời điểm cụ thể mà ở tính quá trình, tính xu thế của lịch sử; và tương tự như thế, những truyền thuyết - tin đồn có sức lan truyền với tốc độ cao cũng không hẳn là tin đồn vu vơ

mà chứa đựng những phức cảm tâm lý, những khát vọng hoặc các ngụ ý sâu xa không dễ bộc bạch của cộng đồng Điều này dẫn đến một khăng định rằng, có sự chứa đựng rõ ràng nguồn

"thông tin tiềm tàng" (hay nói như nhà sử liệu học người Đức Sigurd Schmidt là "nguồn lịch sử tiềm nguồn") trong truyền thuyết dân gian mà mọi sự nghiên cứu giản đơn đều khó mà thấy hết được Cứ liệu lịch sử hay nói rộng hơn là thực tại khách quan tồn tại trong truyền thuyết như một tảng băng chìm, phần nhìn thấy được, phần nổi lên trên mặt nước chỉ là rất ít òi so với những

gì chìm sâu khuất lấp Các lớp trầm tích trong truyên thuyết dân gian chất chồng như những vỉa quặng mà sự bóc tách nó đòi hoi một kiến thức liên ngành sâu rộng Việc phân tích các truyền thuyết

Chương 2 Văn bản hóa truyền thuyết dân gian

An Dương Vương (Đào Duy Anh, Đặng Văn Lung, và cuộc tranh luận trên Tạp chí Văn học), truyền thuyết Thánh Gióng (Cao Huy Đỉnh và các tác giả khác), truyền thuyết Lạc Long Quân Âu

Cơ (Nguyễn Thị Huế, Trần Gia Linh, Đặng Văn Lung) với nhiều khảo cứu công phu đã chứng tỏ mặt thực tiễn của nguyên

lý thông tin này

Đến đây có thể thấy rằng, việc nghiên cứu mảng truyền thuyết dân gian được chép vào sử đã cày xới lên nhiều vấn đề của đặc trưng thể loại Đó trước hết là đặc trưng nội dung và đặc trưng phản ánh của thể loại Thứ hai là vấn đề các góc độ tiếp cận thể loại Thứ

ba là vấn đề chủ thể sáng tạo, kích thước đa chiều của thông tin được phản ánh trong truyền thuyết, cách khai thác thông tin trong truyền thuyết nhìn từ góc độ thông tin nghệ thuật và thông tin lịch

sử Từ đó, có thể thấy rằng, truyền thuyết cần được đối xử như một hiện tượng văn học dân gian, văn hóa dân gian

Tóm lại, quy luật nhận thức lịch sử là đi từ ảo hóa thực tại đến giải ảo Ở giai đoạn đầu, sử bắt gặp lối ảo hóa lịch sử của truyền thuyết dân gian, do đó, rất dễ dàng, sử coi truyền thuyết như một nguồn sử liệu Nhưng càng về sau, trong quá trình phát triển của nhận thức, độ tin cậy và độ xác thực của sử liệu truyền thuyết được xem xét một cách cẩn trọng hơn Và khi được chép vào các bộ sử, truyền thuyết dân gian đã "bị đẽo gọt" cho phù hợp với quan điểm của người biên soạn nhưng bất chấp sự phân tích logic và sự giải ảo

áp dụng cho nguồn sử liệu truyền miệng này, sự kết nổi của chúng với biển thông tin tiềm tàng vẫn luôn đặt ra những thách đố về sự bí

ẩn thôi thúc việc tìm kiếm lời giải của các nhà khoa học Và nói như tác giả Diệp Đình Hoa, "nói cho cùng, dù khoa học có phát triển đến thế nào đi nữa thì sự quyến rũ, hấp dẫn của các truyền thuyết, huyền thoại về nguồn gốc tộc người vẫn làm say mê những thế hệ người Việt Nam đương đại và cả các thế hệ tương lai"1 [Diệp Đình Hoa: 1996/3]

1 Diệp Đình Hoa (1996), "Tính duy lý cùa truyền thuyết, huyền thoại: người Việt cổ chiếm lĩnh đồng bắng Bẳc Bộ", Tạp chí Văn hóa dân gian, số 4,

H 1996, tr.3.

2 Truyền thuyết trong thần tích - niềm tin vào sự thiêng liêng 2.7ế Những nhận thức bước đầu

Nhìn nhận lịch sử đời sống tinh thần của con người Việt Nam, nhà văn, nhà chính trị thế kỉ XIV Hồ Tông Thốc đã khẳng định vị trí quan trọng của văn học dân gian và tín ngưỡng dân gian: "Nước Nam ta ở vào dải đất nóng nực, trong cõi mênh mông, vua sáng đời nào cũng có Dau rằng núi sông rộng lớn, chia biệt mỗi lúc một khác, nhưng từ xưa đến nay, chỉ căn cứ vào tục truyền và dấu vết, hỏi về việc dĩ vãng thì nhờ các cụ già kể lại, xét nghiệm ở tương lai thì đã

có các đền miếu cúng thờ"1 Có thể tìm hiểu điều này qua tín ngưỡng thờ thành hoàng và mối quan hệ qua lại của nó với văn học dân gian, mà cụ thể là truyền thuyết dân gian

2.1.1 Thành hoàng và thành hoàng làng

Trong đời sống tín ngưỡng của người dân Việt Nam có một hiện tượng nổi bật và khá phổ biến, đó là tín ngưỡng thờ thành hoàng Tín ngưỡng này vừa phản ánh sự phong phú, sự ổn định của đời sống tâm linh của người dân các làng xã Việt Nam qua các thời đại, vừa chứa đựng những nét giao thoa với văn hóa Trung Quốc Là biểu hiện bằng ngôn ngữ của tín ngưỡng này, thần tích liên quan chặt chẽ với việc thờ cúng thành hoàng Do đó, nghiên cứu thần tích không thể không đặt nó trong mối quan hệ với tổng thể văn hóa tín ngưỡng thành hoàng ở làng xã

Thành hoàng còn được gọi là thần thành hoàng Đây là một danh xưng có nguồn gốc Trung Quốc Theo các nhà nghiên cứu thì thành hoàng Trung Quốc là thần bảo hộ thành trì các cấp từ trung ương đến địa phương, là vị thần vô danh tối linh hoặc là những thiên thần không có thần tích nhân bản2,3 Điều này có ảnh hưởng đến các dạng thờ thành hoàng có sớm ở nước ta Tiêu biểu nhất là việc

ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VĂN BẢN HÓA

1 Thơ văn Lý Trần, tập 3, Nxb Khoa học xã hội, H 1978, tr.77.

2 Nguyễn Duy Hinh, Tín ngưỡng thành hoàng Việt Nam, Nxb Khoa học xã

h ộ i, H 1996, tr, 25.

3 Hà Vãn Tấn, Nguyễn Đình Kự, Đình Việt Nam, Nxb Thành phô Hô Chí Minh,

Tp HCM, 1998, tr.50.

Chương 2 Văn bản hóa truyền thuyết dân gian.ố

phong thần Tô Lịch ba lần, từ thành hoàng của La Thành (do Lý Nguyên Gia, quan đô hộ đời Đường, năm 823), đến Đô phủ thành hoàng thần quân đại vương (do Cao Biền phong, năm 866), rồi Quốc

đô thành hoàng Thăng Long đại vương (do Lý Thái Tổ phong, năm

1010) (theo Đại Việt sử kí toàn thư) Từ đó về sau, các triều đại đều

lập đền thờ thành hoàng ở các thành trấn các cấp, như đàn Đô đại

thành hoàng ở kinh đô (thời Lý Nhân Tông, 1449 - theo Đại Việt sử

kí toàn thư), miếu thờ Đô thành hoàng ở kinh đô và miếu thờ thành hoàng ở các tỉnh huyện (thời Gia Long, 1809 - theo Đại Nam thực lục chỉnh biên), v ề mô hình Đô đại thành hoàng ở kinh đô năm

1449, Phan Huy Chú viết: "Lễ tế ngày xưa chỉ tế hai vị thần Gió và thần Mưa, đến nhà Đường mới tế thần sấm, rồi đến nhà Minh lại thêm thần Mây, hợp làm một đàn Nay lập đền Đại Thành hoàng ở kinh, các đời trước chưa từng thờ Các đàn và đền thờ đời Lê sơ đề theo điển lễ của nhà Minh cả"1 Đó là những biểu hiện cụ thể của ảnh hưởng sâu sắc về mặt chính quyền trong việc thờ cúng thành hoàng theo mô hình Trung Quốc

Tuy nhiên, đằng sau những cấp hành chính đó thì tín ngưỡng thờ thành hoàng nông thôn lại có một đời sống khác hẳn Hầu hết các làng xã ở miền Bắc và miền Trung của Việt Nam đều thờ thành hoàng, nhưng không phải là những vị thần vô danh bảo vệ thành trì kia

mà là những vị thần gắn bó chặt chẽ với đời sống tâm linh của người dân địa phương Đó là những vị thần của làng từng tồn tại lâu dài và gắn bó chặt chẽ vói cuộc sống đời thường của các cộng đồng làng xã.Nguyễn Đổng Chi cho rằng, các vị thần đó được chia làm hai hạng như sau: "Thiên thần hay Danh son đại xuyên do tưởng tượng của dân chúng được mô tả trong thần thoại truyền thuyết ngày xưa lưu truyền lại hay là do tín ngưỡng đa thần đẻ ra Nhân thần là nhân vật lịch sử mà khi còn sống đã từng có công lao hoặc nhiều hoặc ít với dân địa phương đó"2 Nghiên cứu việc thờ cúng thành hoàng ờ

1 Phan Huy Chú, Lịch triều hiến chươììg loại chí, "Lễ nghi chí", Bản dịch,

Nxb K hoa học xã hội, H 1961, tr.201

2 N guyễn Đ ổng Chi, Sơ thào lịch sử văn học Việt Nam, Quyển I (Phần ngữ ngôn văn tự và văn học truyền miệng), Nxb Văn Sừ Địa, H 1957, tr.44.

ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VĂN BẢN HÓA.

tỉnh Bắc Ninh xưa, tác giả Nguyễn Văn Huyên đã khẳng định: "Việc thờ cúng thần hoàng, mà lịch sử ngược lên đến tận thời thành lập các làng xã, chắc chắn là một trong những yếu tố ổn định nhât của nền văn minh người Việt Tên tuổi của vị thần được các cộng đông làng xã chúng ta thờ phụng là một trong những thứ được truyên lại trung thành nhất từ thế hệ này qua thế hệ khác, bất chấp những thay đổi lớn lao đã diễn ra trong quá trình lịch sử dân tộc hay địa phương"1 Tác giả Nguyễn Duy Hinh đã khẳng định mối quan hệ giữa thành hoàng và việc thờ cúng bách thần trong dân dã: "Nhà Lê

đề cao Nho giáo tất nhiên phải cải tạo thần linh dân gian tự phong

đó Nhưng triều đình cũng không thể nào áp đặt thần linh cho dân làng Việc bắt nhân dân các làng kê khai thần linh để phong sắc chứng tỏ các vị thần đó vốn đã tồn tại trong làng không biết

tự bao giờ, hay nói đúng hơn, từ ngày thành lập làng" [Nguyễn Duy Hinh: 1996/383],

Như vậy, đã có sự tồn tại song song và ít nhiều tách bạch hai loại thần được thờ cúng trong tín ngưỡng thành hoàng ở Việt Nam Nghiên cứu thực trạng này, Nguyễn Duy Hinh cho rằng: trong tín ngưỡng thành hoàng Việt Nam có hai dòng riêng biệt Một dòng

"mang đậm gần nguyên xi mô hình Đường Minh, đó là hệ thống thành hoàng cả nước, tỉnh, huyện" Còn dòng thứ hai là thành hoàng làng Theo ông, "đó mới là dòng chủ thể phản ánh bản chất tư duy tôn giáo tín ngưỡng Việt Nam" [Nguyễn Duy Hinh: 1996/97]ệ Từ góc độ văn bản thần tích, tác giả Kiều Thu Hoạch cũng đã lưu ý đến một hiện tượng gần gũi với tình trạng này Ông viết: "Ngay trong thần tích cũng có thể thấy rõ hai loại khác nhau ít nhiều: loại "trong

triều" (kiểu Việt điện u linh) thì chất phong kiến đặc sệt; kiểu

"ngoài nội" (thần tích để ở đền miếu địa phương) thường có pha thêm những tình tiết dân gian, rất gần với truyền thuyết dân gian,

có lẽ do quá trình sao chép của các "ông đồ quê", các nhà nho bình dân, nên đã mang theo cả những lời kể dân gian vào trong thần tích" [Kiều Thu Hoạch: 1971/192]

1 N guyễn V ăn Huyên, Góp phần nghiên cứu văn hóa Việt Nam, N xb K hoa

học xã hội, H 1995, tr.4 6 1

Chương 2 Văn bản hóa truyền thuyết dân gian

Như vậy, có thể thấy, tín ngưỡng thờ thành hoàng Việt Nam đã thoát ra khỏi lớp vỏ vay mượn ban đầu để biểu hiện nội dung đời sống tâm linh dân tộc với cách thức thể hiện mang vẻ hồn nhiên của việc thờ cúng bách thần trong dân dã Đó là những vị thần làng được thờ tự từ trước khi triều đình phong kiến tuyển chọn và bao phong Và rõ ràng, ở đây có mối quan hệ giữa thần làng và thành hoàng làng Thành hoàng làng là những vị thần làng được sắc phong So với mô hình thành hoàng Trung Quốc, thành hoàng làng Việt Nam đã mang nhiều dáng vẻ hồn nhiên của tín ngưỡng dân dã nhưng suy cho cùng đó vẫn chỉ là một cái khuôn mà chỉ những vị thần làng đủ các tiêu chuẩn nào đó mới được chọn để sắc phong

Và khi được tuyển chọn sắc phong, sự tích vị thần đó mới được chép vào thần tích Do đó, có nhiều làng không có thành hoàng vì nhiều lý do, ngoài những lý do xuất phát từ sự tin tưởng của dân về việc thay đổi thành hoàng còn có một lý do quan trọng là do vị thần làng đó không được vua phong hoặc "bị phế truất đi do một đạo sắc của nhà vua" Vậy nên, dù có dựa vào sự kê khai của dân song việc biên soạn thần tích vẫn là một thao tác văn bản hóa mà qua đó rất nhiều truyền thuyết dân gian về các vị thần làng đã bị rơi rụng đi

Đó là còn chưa nói đến việc tất cả các vị thần làng địa phương đã bị gọt đi nhiều nét riêng biệt của từng vùng để đúc vào những khuôn

cố định Nhưng dù sao, khi nguồn tư liệu nơi bia miệng dễ bị mất mát, quên lãng thì nguồn tư liệu bằng văn tự này lại có những ưu thế của nó trong việc cố định các hiện tượng và giữ lại được ít nhiều dấu vết của một bầu khí quyển mà hơi thở của đời sổng dân

dã phả vào Đó là những xuất phát điểm cũng như những bất cập của việc nghiên cứu truyền thuyết dân gian qua thần tích

2.1.2 Thần làng và thần tích

Khảo hạch bách thần là việc làm mà các triều đại phong kiến độc lập thường quan tâm để hòng thu nhân tâm về một mối, lấy thần quyền để phục vụ vương quyền với chủ ý "vua cai quản bách thân" Việc lập "bách thần miếu" ờ kinh đô Thăng Long (theo Kiều Thu Hoạch,

1 Toan Ánh, Nếp cũ tín ngirỡĩig Việt Nam (quyển thượng), Nxb Thành phố

Hồ Chí M inh, Thành phổ Hồ Chí Minh, 1992, tr 134.

ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VĂN BẢN HÓA

Truyền thong anh hùng trong loại hình tự sự dân gian Việt Nam,

Nxb Khoa học xã hội, H 1971, tr.180) và việc phong thần cho nhiêu đối tượng được thờ tự ở miếu đền vào thời Lý (Lý Cao Tông - 1189)

[Đại Việt sử ký toàn thư, tr.329], việc sắc phong ba lần cho các vị thần được thờ ở các miếu đền (theo Việt điện u linh), việc tập hợp

thành hoàng cả nước về kinh đô để thờ ở thời Nguyễn' đã chứng tỏ điều đó Hiển nhiên là, kèm theo việc lập đền miếu và sẳc phong là việc kê khai biên soạn thần tích về vị thần được thờ Tuy nhiên, chưa có tài liệu chính thức nào cho biết việc khảo hạch bách thần

có từ bao giờ, (theo một số văn bản thần tích thì có từ thời Lê Đại Hành (980-988) nhưng chắc là không đáng tin cậy), cũng như việc biên soạn thần tích chính thức được tiến hành từ lúc nào Tác giả Nguyễn Đổng Chi đã rất thận trọng khi nói về vấn đề này: "Hình như trong thời Lý, Trần, triều đình đã có lúc sưu tập những thần tích để tiện việc phong tặng và tinh biểu, cho nên mới có nhiều tác phẩm xuất hiện, trong đó, tác giả góp nhặt những truyện cổ trong dân gian"2 Cái điều "hình như" và việc "tác giả góp nhặt những truyện cổ dân gian" mà Nguyễn Đổng Chi nói đến ở đây có lẽ chính

là về quyển Việt điện u linh (1329) Trong khi đó, các nhà nghiên

cứu khác đều lấy niên đại ghi dưới thần tích làm căn cứ Tác giả Nguyễn Duy Hinh viết: "Ngày nay, trong các thư viện và đình làng lưu giữ một số thần phả, thần tích ghi năm Hồng Phúc nguyên niên (1572) do Hàn lâm viện Đông các Đại học sĩ Nguyễn Bính biên soạn và một số thần tích do Quản giám Bách thần Tri điện Nguyễn Hiền sao lục đề năm Vĩnh Hựu thứ 3 (1737)" [Nguyễn Duy Hinh: 1996/35] Đây được coi là hai cái mốc lớn trong việc biên soạn thần tích và theo các nhà nghiên cứu, đây là 2 xuất xứ quan trọng của việc biên soạn thần tích, dẫu rằng, về hai soạn giả này, ta không có được nhiều thông tin và mốc biên soạn thần tích cũng chưa được khảo

cứu kỹ càng Trong Kiến văn tiếu lục, Lê Quý Đôn cũng đã chép cái

mốc thứ hai này: "Tháng 4 năm Át Mùi (1715) niên hiệu Vĩnh Thịnh, triều đình hạ lệnh cho quan chức hai ty các xứ xét trong bản xứ có

1 Đại Nam tỉnrc lục chính biên, Tập 4, Nxb Sừ học, Viện Sử học, H 1963 ư.9.

2 N guyễn Đ ồng Chi, Lược khào về thần thoại Việt Nam, Nxb Văn Sử Địa.

H 1956, tr.44.

Chương 2 Văn bản hóa truyền thuyết dân gian

thần từ tối linh thì hiểu bảo dân địa phương khai sổ, trình bày đủ băng chứng dấu tích để nộp kịp kỳ hạn, để giao quan xét duyệt và định thứ tự phong sắc"1

về việc này, học giả người Pháp H.Maspero củng có nhận xét mang tính phán đoán: "Năm 1572, hình như nhà Lê đã xem xét lại toàn bộ và đã đồng nhất các truyền thuyết về thần địa phương, các

vị thành hoàng làng Bộ Lễ thời bấy giờ đặt ra tiểu sử chính thức cho những vị nào chưa có tiểu sử Những tiểu sử này được soạn theo một dàn ý chung, đều mở đầu bằng một đoạn giới thiệu vài dòng về sự cô kính của nước Việt Nam cùng các triều vua nước đó

và kết thúc bằng những chi tiết về các ngày cúng tế và đồ cúng, bản thân tiêu sử thì chiếm khoảng giữa Đa số thần tích các làng Bắc

Kỳ đều bat nguồn từ ngày tháng này và gần như tất cả các làng hiện không có thần tích đều đã từng có một bản mà họ đã để mất và sau

đó phải thay bằng một bản khác Năm 1739, bộ Lễ đã tiến hành một cuộc tổng đối chiếu các bản tiểu sử đó"2

Căn cứ vào sự thống kê cụ thể kho thần tích trong Thư viện Viện Nghiên cứu Hán Nôm, tác già Mai Ngọc Hồng trong luận án của mình đã cho biết trong kho thần tích AE, A VHv của Viện Nghiên cứu Hán Nôm có 442 tập văn bàn thần tích (trong số 654 tập) được ghi là của Nguyễn Bính, hoàn thành năm 15723 Bằng sự phân tích của mình Mai Ngọc Hồns đã tò sự nghi ngờ về điều này song cũne chứng minh ràng, cái tên Nguyễn Bính Nguyễn Hiền và cái mốc

1572, 1715 - 1740 quả là có một vị trí hết sức quan trọng trong việc biên soạn và sao lục thần tích [Mai Neọc Hồng: 1997/25]

Việc tế lễ bách thần, thờ thành hoàng và phong sac đã rất được

triều đình nhà Nguyễn quan tâm Sách Đại Nam thực lục chính biên

có chép một số mổc quan trọng: "Kỷ tỵ, Gia Long năm thứ 8 (1809)

1 Lê Q uý Đôn toàn tập, tập 3, Nxb Khoa học xã hội, H 1987, tr.435.

2 N g u y ễ n V ăn Huyên, Góp phần nghiên cint văn hóa Việt Nam, Nxb Khoa

ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VĂN BẢN HÓA ế.

là năm vua tập trung thành hoàng trong cả nước về kinh đô Dựng miếu Đô thành hoàng ở bên hữu kinh thành (Chính vị là thân Đô thành hoàng, ở tả vu là các thần thành hoàng ở Gia Định, Quảng Đức, Quảng Nam, Quảng Trị, Quảng Bình, Quảng Ngãi, Bình Định, Phú Yên, Bình Hòa, Bình Thuận, Phiên An, Biên Hòa, Định Tường, Vĩnh Thanh, Hà Tiên Ở hữu vu là các thần thành hoàng ở Bắc Thành, Thanh Hoa, Nghệ An, Sơn Nam thượng, Sơn Nam hạ, Sơn Tây, Kinh Bắc, Hải Dương, Thái Nguyên, Yên Quảng, Hưng Hóa, Lạng Sơn, Cao Bằng, Tuyên Quang)

Vào năm Gia Long thứ 9 (1810), vua đã "sai các địa phương tìm hỏi sự tích công thần Vua bảo bầy tôi rằng: "Từ năm Quý Tỵ

về sau, vận nước suy vi, trong khoảng ấy trung thần nghĩa sĩ đem mình báo nước thực chẳng phải ít Lúc mới trung hưng đã từng sai tìm chép, nhưng lâu năm dấu tích mất đi, sợ chưa nêu rõ hết Nay mới dựng miếu công thần nên đi hỏi rộng mà liệt vào điển thờ, để yên ủi hồn thơm của người đã mất Vậy hạ lệnh cho các thành dinh trấn, hỏi khắp các quan lại dân chúng thuộc hạt, ai có ông cha vì nước chịu nạn, trung tiết rõ ràng cho con cháu thân thuộc đem thực trạng

làm thành sách tâu lên" [Đại Nam thực lục chính biên, sđd, tr.84]

Cũng vào năm này, vua "ban sắc thần cho trong ngoài Trước vua thấy nước đã yên, theo lẽ phải nên thăng trật cho bách thần, sai bộ

lễ nghị tâu" [40/88] Đến năm Gia Long thứ 13 (1814), "vua cùng bầy tôi bàn về điển thờ bách thần Sai Nguyễn Văn Nhân, Phạm Như Đăng, Lê Duy Thanh, Bùi Đức Mân xem xét sắc thần, vị nào

có công đức với dân thì phong" [Đại Nam thực lục chính biên, sđd,

tr.235] Tác giả Mai Ngọc Hồng cung cấp những tài liệu cho biết, vào thời Tự Đức, có một trung tâm sao bán thần tích mà người bán

tự xưng là con cháu Nguyễn Hiền, và họ có trong tay bản sao lục của chính Nguyễn Hiền [Mai Ngọc Hồng: 1997/74], Điều này cho thấy rằng, các bản thần tích mang tên Nguyễn Bính và Nguyễn Hiền thực ra không hoàn toàn đáng tin cậy, hơn nữa còn có thể thấy, thời Nguyễn không có chủ trương biên soạn hay sao lục thần tích một cách chính thức Những ghi chép này cho thây sự quan tâm đến tín ngưỡng thành hoàng của triều Nguyễn nghiêng về tế lễ

và sắc phong mà không có sự biên soạn lại thần tích cho các vị thần

Chương 2 Văn bản hóa truyền thuyết dân gian.

được thờ (thực tế các đền thờ cho thấy, triều Nguyễn là một triều đại có rất nhiều sắc phong)

Qua các ghi chép về việc biên soạn thần tích trên, có thể thấy rõ một thực tế là việc biên soạn thần tích trong các đợt khảo hạch bách thần được dựa vào việc kê khai truyền thuyết dân gian truyền tụng trong dân chúng, và nhà nho đã từ khu rừng tài liệu phong phú ấy

mà soạn thành các bản thần tích theo mẫu của mình Ở đây ta thấy

có sự bắt gặp hai nhu cầu trong một việc làm Thứ nhất là, nhu cầu

hệ thống hóa thần linh của triều đình phong kiến để đề cao quyền

uy của vương triều Thứ hai là, nhu cầu quan phương^hóa thần linh

sở tại của người dân Người dân muốn các vị thần sau luỹ tre làng được chính thức công nhận và có tầm quốc gia Hai nhu cầu này gặp nhau ở một điểm, đó là việc biên soạn thần tích mà chúng tôi

tạm gọi là quá trình chép lại cải được kể Quá trình này gắn với tên

tuổi của hai tác giả mà người soạn là Nguyễn Bính (1572) và người sao lục là Nguyễn Hiền (1739) Sau khi được cổ định bằng văn tự, bản thần tích có một áp lực mạnh mẽ tới việc thờ tự, cúng tế, kể sự tích ở các đình làng Tuy nhiên, truyền thuyết dân gian lại tiếp tục được lưu truyền trong môi trường truyền khẩu và lại tiếp tục được sáng tạoỗ

Vào đầu thế kỉ XX, cuộc điều tra quy mô của Viện Viễn Đông Bác Cổ (1937-1939) được thực hiệnễ Tác giả Nguyễn Văn Huyên cho biết: "Đầu năm 1938, ông Georges Coedès, Giám đốc Trường Viễn Đông Bác c ổ Pháp đã có sáng kiến mở một cuộc điều tra về việc thờ cúng thành hoàng trong các làng xã Việt Nam Để làm được việc đó, thông qua các quan chức hành chính của địa phương, ông ta đã gửi một bản câu hỏi điều tra đến tất cả các làng có thờ thần bảo hộ tại đình làng Bản câu hỏi đó, bắt nguồn từ một bài báo quan trọng của ông Nguyễn Văn Khoan, Phụ tá Trường Viễn Đông Bác Cổ được công bố vào năm 1930, gồm có nhiều phần: Sự tích của thần, những nơi thờ thần, ngày tháng các nghi lễ cúng tế, các tế vật, chủ lễ, y phục và đồ cúng, những điều cấm kị khi tiến hành cúng

tế trong đời sống hàng ngày, sự tiến triển của việc thờ cúng " [Nguyễn Văn Huyên, bản xuất bản năm 1995/450], Kết quả của cuộc điều tra trên đang được lưu giữ tại Viện Thông tin Khoa học

xã hội - Viện Hàn lâm Khoa học xã hội Việt Nam; danh mục của

nó được in trong cuốn Thư mục thần tích thần sắc Chúng tôi gọi đây là quá trình kể lại n h ữ n g cái đã chép Và thực tế cho thấy, việc

kê khai của từng làng đó đã chịu một áp lực lớn của các văn bản thần tích, tuy ràng, người dân vẫn kể thêm những chi tiết mới hoặc những mạch truyện mới

Trong 24 câu hỏi được nêu ra trong bản kê khai, "sự tích các vị thần được thờ" là một nội dung quan trọng Nhìn vào nội dung này,

có thể thấy, sự tích mà người dân kê khai lên rất phong phú về cách thức kể và quy mô tài liệu Khảo sát sơ lược một số bản khai của lý trưởng tỉnh Hưng Yên, chúng tôi thấy rằng, mỗi làng có một cách

kê khai sự tích thần khác nhau Ở thôn Trung Hòa, làng Nhân Hào Trung, tổng Sài Trang, huyện Yên Mỹ, tỉnh Hưng Yên, ngoài việc trả lời vấn tắt các câu hỏi theo phiếu điều tra, vị lý trường của làng

có tên là Ngô Vụ Lãm, 46 tuổi, đã tóm tắt bản thần tích của làng giống hệt như bản thần tích mà Đào Phương Bình đã dịch (bản

chép tay, sau được tập hợp trong cuốn Thành hoàng Việt Nam, tập

2, tr.130)1 Sau khi kể, ông nói thêm: "Sự tích ngài có sách từ đời Hồng Phúc nguyên niên nhưng nhiều lắm, không thể sao ra được,

đã trích toát yếu ở trên"2 Như vậy là, việc kể truyền thuyết về vị thần được thờ ở đình làng này thực ra là việc tóm tắt lại bản thần tích được coi là do Nguyễn Bính viết ra vào năm 1572

Trong khi đó, bản kê khai của làng Mễ Sở, tổng Mễ Sở, huyện Khoái Châu, tỉnh Hưng Yên thì lại phong phú hơn nhiều Ông lý trưởng Nguyễn Hữu Quang đã trả lời cặn kẽ 24 câu hỏĩ theo phiếu điều tra, trong đó có câu hỏi số 6 về sự tích vị thần Trả lời câu hòi này, ông ta đã chép lại bản thần tích về vị thần giống với bàn dịch của cụ Đào Phương Bình nhưng không nói rõ là lấy từ đâu Ngoài

ra, ông ta còn kê khai nhiều truyền thuyết mà ông ghi là "tồn nahi", không có trong thần tích Trong những điều tồn nghi này, có những tục lệ xa xưa của làng Mễ Sở như việc quý trọng, đón rước nsười

ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VÃN BẢN HÓA _

1 Thành hoàng Việt Nam, Nxb Văn hóa thông tin, H 1997, tập 2.

2 Thần tích thần sắc thôn Trung Hòa, Yên Mỹ, Hinig Yên, Viện Thông tin Khoa học xã hội kí hiệu FQ 4 ’ 18/XII, 18.

Chưang 2 Văn bản hóa truyền thuyết dân gian

họ Phạm (hậu duệ của Phạm Tu, tức Lý Phục M an)1 vào nhà để lấy may, kể sự linh thiêng của đền thờ, sự âm phù của ngài cho dân làng2 Ngoài ra còn có sự tích của bà Á Nương là một cô đầu, tương truyền là vợ hai của tướng Lý Phục Man mà sự giấu giếm, e ngại của dân làng đã được Nguyễn Văn Huyên phân tích sâu sắc

Một hiện tượng thú vị là bản kê khai thần tích đền Mai Hắc Đế

ở làng Nghi Lễ, tổng Xuân Khoa, huyện Nam Đàn, tỉnh Nghệ An Chúng ta biết rằng, sự kiện khởi nghĩa Mai Thúc Loan chi được

C iịcu Đường thư và Tân Đường thư chép vỏn vẹn mấy dòng, và Đại Việt sử ký toàn thir cũng đã chép lại các thông tin trong 2 cuốn sách

này: "Nhâm Tuất, 722 (Đường Huyền Tông, Long Cơ, Khai Nguyên năm thứ 10) Tướng giặc là Mai Thúc Loan chiếm giữ châu, xưng

là Hắc Đe, bên ngoài liên kết với người Lâm Áp, Chân Lạp, sổ quân nói là 30 vạn Vua Đường sai nội thị tả giám môn vệ tướng quân là Dương Tư Húc và Đô hộ là Nguyên Sở Khách đánh dẹp

yên được" (Đại Việt sử ký toàn thư) Tuy nhiên, bản kê khai thần

tích đền Mai Hắc Đế ở làng Nghi Lễ, tổng Xuân Khoa, huyện Nam Đàn, tỉnh Nghệ An do Hội Văn hóa dân gian Đông Dương khai đã cho chúng ta biết nhiều thông tin quý giá về truyền thuyết, địa điểm

di tích, nghi thức cúng tế, cấm kỵ, phép lạ hiển linh Truyền thuyết về Mai Thúc Loan trong bản kê khai có gần đủ các motif mà chúng tôi đã phân tích: ra đời kỳ lạ, chiến công phi thường và hiển linh âm phù Riêng m otif "hóa thân" hay "cái chết thần kỳ" không xuất hiện trong truvền thuyết này, có thể do những ghi chép của các

bộ sử ảnh hưởng đến Tuy nhiên, truyền thuyết đã "chừa lại" lịch sử bằng cách kể rằng, trong trận đánh, Mai Thúc Loan bị trúng tên độc

và sau đó, khi về lánh mình ở núi Đụn Sơn, đã bị rắn độc cắn chết Đặc biệt, bản kê khai còn cho biết rõ: "Truyền thuyết về vị thần này được viết thành văn bản Nó được lưu giữ đồng thời với những sắc phong ở nhà của một trong những người dân của làng, luân phiên

1 Đây là căn cứ cho ý kiến đồng nhất Phạm Tu và Lý Phục Man mà chúng tôi đã nhắc tới ở Chương 1.

2 Thần tích, thần sắc làng Me Sở, tổng Aíễ Sờ, huyện Khoái Châu, tinh Himg Yên, Viện T hôns tin Khoa học xã hội, kí hiệu FQ 4 ’ 18/ X II, 48, F2.

ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VĂN BẢN HÓA

được giao trách nhiệm gìn giữ nó (hiện nay nó đang được giữ tại nhà ông Nguyễn Hữu Thích, làng Nậm Đông) Tính ra có 22 sấc phong vẫn được người dân bảo quản ở tình trạng tốt"1

Bản kê khai thần tích thôn Chung Lê, làng Như Qu> nh, tổng Như Quỳnh, huyện Văn Lâm, tỉnh Hưng Yên chì nêu vài dòng văn tắt về công đức của vị thần giống bản thần tích do Đào Phương

Bình dịch (Thành hoàng Việt Nam, tập 1, tr.388), còn sự tích của

thần không thấy nói đến, các câu hỏi khác được trà lời sơ sài, lúng túng, nhiều câu đều nói là không biết2 Những yếu tổ truyền thuyết dân gian hoàn toàn biến mất trong lời khai này Bản kê khai này nói

lên hai điều: Thứ nhất, cũng như các làng trên, làng Chung Lê cũng

đã tùng có một bản thần tích có thể do người dân trong làng kê khai

từ xưa, sau đó, được nhà nho biên soạn thành bản thần tích, từ đó, người đời sau kể lại những gì được lưu truyền trong làng từ hàng trăm năm; Thứ hai, qua bản kể vắn tắt này, rất có thể lễ hội dân gian

đã ít được diễn ra ở làng, việc thờ phụng các vị thần linh không được chú ý nhiều ở làng khiến cho ngay cả truyền thuyết về vị thần cũng không còn được nhớ

Nhận xét và lý giải tình trạng này, tác giả Nguyễn Văn Huyên

đã viết: "Bài phỏng vấn đó, dưới một góc độ là quá tham lam và đã làm cho người được hỏi phải lúng túng vì một mặt, họ không được chuẩn bị trước cho loại điều tra này, mặt khác, họ cũng muốn giữ bí mật xung quanh việc thờ cúng đó Người ta chỉ nhận được rất ít chi tiết về những điều cấm kỵ, chắc chắn là nền tảng có tính dân 2Ìan nhất, cũ xưa nhất của các truyền tục làng xóm địa phương và cả về

sự tiến triển của việc thờ cúng mà người dân quê thoáng nhìn qua

1 Thần tích đền Mai Hắc Đe ở làng Nghi Lễ, tổng Xuân Khoa, huy ện Nam Đàn, tinh Nghệ An, do Hội Văn hóa dân gian Đông Dương khai, Viện Thông tin Khoa học xã hội, ký hiệu QF 4 ’ 18/ VIII 52, bản tiếng Pháp Bản dịch cùa Nguyễn Chí Tình (Viện Thông tin Khoa học xã hội - Viện Hàn lâm Khoa học xã hội Việt Nam), 2/1013.

2 Thần tích thần sắc thôn Chung Lê, làng N hư Quỳnh, tong N hư Quỳnh, huyện Văn Lâm, tinh Himg Yên,Viện Thông tin Khoa học xã hội, ký hiệu Q4’ 18/ XII 51