Die lehre von der natura communis in dun

Weiter heißt es: Der Obersatz erhellt aus sich, denn nichts ist aus sich eins mit einer Einheit, die größer wäre als die ihm ausreichende Einheit: denn wenn die eigene Einheit die, welc

Die Lehre von der natura communis

in Duns Scotus’ Ordinatio II, d 3, p 1, qq 1-6

Eine Textstudie

Direttore: D Alain Contat Studente: Fr Vincenz Heereman LC Matricola: 6603

Dissertazione per la Licenza di Filosofia Roma, 11 febbraio 2015

INHALTSVERZEICHNIS

Einleitung 3

1 Kapitel: Der ideengeschichtliche Ort des Problems 8

1.1 Der Universalienstreit 8

1.2 Das Erbe des Avicenna 19

2 Kapitel: Die Behandlung des Problems in der Ordinatio 26

2.1 Textinventar 27

2.1.1 Ordinatio II, d 3, p 1, q 1 27

2.1.2 Ordinatio II, d 3, p 1, q 2 38

2.1.3 Ordinatio II, d 3, p 1, q 3 41

2.1.4 Ordinatio II, d 3, p 1, q 4 43

2.1.5 Ordinatio II, d 3, p 1, q 5 46

2.1.6 Ordinatio II, d 3, p 1, q 6 46

2.2 Zusammenfassung 55

2.2.1 Auflistung der Aussagen geordnet nach Themen 55

2.2.1.1 Die Natur in sich 56

2.2.1.2 Die Natur im Ding 57

2.2.1.3 Die Natur im Verstand 59

2.2.1.4 Das Individuum 59

2.2.1.5 Das Individuationsprinzip 60

2.2.1.6 Die Einheit der Natur 62

2.2.2 Schematische Zusammenfassung 62

3 Kapitel: Synthetische Darstellung der Lehre von der natura communis 66

3.1 Natura communis im Blick auf Universalienstreit und Individuationsprinzip 67

3.1.1 Argumentation 67

3.1.2 Scotus zum Problem der Universalien und dem Individuationsprinzip 68

3.2 Die Natur in sich 71

3.2.1 Negativ betrachtet 72

3.2.2 Positiv betrachtet 74

3.2.2.1 Die Indifferenz der Natur 80

3.2.2.2 Die communitas der Natur 81

3.2.2.3 Die Einheit der Natur 83

3.3 Die Natur im Ding 84

3.3.1 Die Natur im Individuum 84

3.3.2 Das Individuationsprinzip 87

3.4 Die Natur im Verstand 91

Schluss 95

Quellenverzeichnis 102

EINLEITUNG

Es ist durchaus nicht übertrieben, das 20 Jahrhundert als ein fruchtbares Zeitalter der Scotus-Forschung zu bezeichnen Vieles gibt zu einer solchen Behauptung Anlass Obschon der schottische Meister nie ganz in Vergessenheit geraten ist, so war seine explizite Gefolgschaft über die Jahrhunderte zu einem Nischenphänomen geworden, das wenig über die Grenzen des franziskanischen Universums auszustrahlen vermochte Symptomatisch für diese relative Verdunkelung seines Andenkens, war die noch zu Anfang des Jahrhunderts herrschende Unklarheit hinsichtlich der Quellen Die große Wadding-Ausgabe von 1639, von Vivès zwischen 1891 und 1895 neu gedruckt, blieb die einzige und unwegsame Grundlage für Forscher, die dort einer Vielzahl von Texten ungeklärter Authentizität ausgesetzt waren Diese Tatsache erschwerte das Forschen erheblich und konnte das Bild der reinen Lehre des Scotus nur allzu leicht trüben So war es ein Meilenstein von gewaltiger Bedeutung, als im Jahr

1950 die ersten zwei Bände der Editio Vaticana, der kritischen Ausgabe der

Werke des Johannes Duns Scotus erschienen1

Man könnte sagen, dass das Werk eines Denkers dann von bleibendem Wert ist, wenn die von ihm bedachten Probleme nach ihm nicht mehr auf die gleiche Weise wie vor ihm behandelt werden können, wenn er nicht nur einen neuen Lösungsansatz vorgeschlagen, sondern die Fragestellung selber nachhaltig

1

Vgl C BALIĆ, „Note per la storia della sezione e poi commissione scotista per l’edizione critica delle opere di Giovanni Duns Scoto“, in R.S ALMAGNO – C.L

Institute, St Bonaventure NY 1978, 17–44 Bis zum Jahr 2013 wurden in der Editio

Vaticana vierzehn Bände der Ordinatio sowie sechs Bände der Lectura veröffentlicht

Zwischen 1997 und 2006 veröffentlichte The Franciscan Institute in St Bonaventure NY

fünf Bände der Opera Philosophica Weitere Werke oder Fragmente wurden anderswo

kritisch herausgegeben Für eine regelmäßig aktualisierte Übersicht der Bibliographie (Ausgaben seiner Werke, Übersetzungen, Dissertationen, Monographien, Artikel und Beiträge) siehe T.HOFFMANN,Duns Scotus Bibliography from 1950 to the Present, 8 Ausgabe, 2013, in http://faculty.cua.edu/hoffmann/scotus-bibliography.htm

Scotus-[09-08-2014] Es handelt sich hier um eine Fortsetzung des Werkes von O SCHÄFER,

Bibliographia de vita, operibus et doctrina Iohannis Duns Scoti, doctoris subtilis ac Mariani, saec XIX–XX, Herder, Rom 1955

verändert hat Das trifft ohne jeden Zweifel auf Duns Scotus zu2 So nimmt es nicht wunder, dass auch das 20 Jahrhundert bei ihm auf die Suche nach Antworten zu den immerwährenden Problemen des Denkens gegangen ist, so zum Beispiel das Problem der Indiviualität und des freien Willens Doch stellt sich die Frage, wie das Interesse an Duns Scotus gerade in dieser Zeit derart aufblühen

konnte, wo doch die katholische Welt nach der Enzyklika Aeterni Patris, 1879

von Papst Leo XIII veröffentlicht, sich wieder mit neuem Eifer dem Aquinaten zuwandte Tatsächlich liegt hier eine interessante Wechselwirkung vor, denn je mehr die philosophiehistorische Forschung den echten Thomas zutage förderte, desto deutlicher wurde sichtbar, wie wenig von seinen grundlegenden Einsichten ihn selber überlebt hatte In anderen Worten, es zeigte sich, wie viel Wasser aus anderen Quellen der breite Strom des Thomismus der Jahrhunderte mit sich führte Unter diesen Einflüssen bewies sich der von Scotus ausgehende bald als einer der bedeutendsten Selbst, wo man sich redliche Mühe gab, Thomas zu folgen, gab nicht selten scotisches Denken den Ton an Häufig hielt man

materialiter am Aquinaten und dem Wortlaut seiner Lehre fest, hatte jedoch formaliter einen scotischen Blick auf das Ganze entwickelt

So lassen sich in der Scotus-Literatur des letzten Jahrhunderst zwei Stränge unterscheiden, die sich mit „für -“ und „gegen Scotus“ nicht hinlänglich charakterisieren lassen Da ist zunächst eine beachtliche Anzahl von Forschern, die sich bemühen, das Denken des Scotus aus seinen Quellen zu rekonstruieren und so nah wie möglich an ein System heranzuführen Sie untersuchen seine Entwicklung, zeigen die Originalität seiner Fragen, die Stringenz seiner Beweisführungen, die Kohärenz seiner Positionen und gehen seinen Spuren in den Entwicklungen der Ideengeschichte nach Balic, Bérubé, Bettoni, Boulnois, Cross, Hoeres, Honnefelder, Ingham, Lauriola, Longpré, Noone und Sondag sind nur einige Namen aus der langen Liste namhafter Persönlichkeiten Davon lässt sich

2

Vgl L HONNEFELDER, Johannes Duns Scotus Denker auf der Schwelle vom

mittelalterlichen zum neuzeitlichen Denken, Nordrhein-Westfälische Akademie der

Wissenschaften und Künste, Schöningh, Paderborn 2011, 35 Vgl auch DERS.,„Wie ist Metaphysik möglich? Ansatz und Methode der Metaphysik bei Johannes Duns Scotus“,

in A SILEO (Hg.), Via Scoti Methodologica ad mentem Joannis Duns Scoti Atti del

Congresso Scotistico Internazionale Roma 9-11 Marzo 1993, I, Antonianum, Rom 1995,

77

ein anderer Strang der Scotus-Forschung unterscheiden, der dem ersten zahlenmäßig nicht gewachsen ist, ihm jedoch häufig als Gesprächspartner dient3 Hier sehen Forscher wie Gilson, de Muralt und Siewerth in Scotus ebenfalls einen Vorboten der Moderne, richten ihr Augenmerk jedoch besonders auf den Umbruch, den sie bei Scotus sehen: der Beginn einer Philosophie, in deren Mittelpunkt nicht mehr das Sein sondern das Wesen steht – eine radikal anders grundgelegte Art des Denkens, in sich schlüssig und kohärent, Lösungen für zahlreiche Probleme anbietend Nach ihrem Dafürhalten werden hier die Weichen gestellt für ein Denken, das sich von der Realität und ihrem göttlichen Urgrund,

zu denen sich das scotische Denken noch in unmittelbarer Nähe befindet, mehr und mehr entfremdet

Die vorliegende Arbeit will für keine der beiden Interpretationsstränge Partei ergreifen Ebensowenig will sie sich anmaßen, einen dritten Weg aufzuzeigen, sich damit zu einer Warte aufschwingend, der sich oberhalb der genannten Forscher befände, welche der Verfasser dieser Zeilen in keinster Weise wagen würde zu belehren und deren Arbeiten er sein noch im Anfang begriffenes Verstehen des Duns Scotus verdankt Diese Arbeit entspringt vielmehr dem Wunsch, den schottischen Meister selbst reden zu lassen und seinem schwierigen Text, durch aufmerksames Hören auf seine Sprache und gründliches Zerlegen seiner Begriffe, ein lebendiges Bild seines Denkens abzugewinnen Es handelt sich also im Wesentlichen um eine Textstudie, eine detaillierte Untersuchung einer Abhandlung zum Thema der Individuation

Es ist jedoch nicht die Hauptmelodie aus diesem Satz des scotischen Opus (nämlich die Individuation), der wir unsere Aufmerksamkeit widmen, sondern

3

Die weiter oben genannten Forscher verweisen regelmäßig und anerkennend auf das grundlegende Werk von Gilson (E GILSON, Jean Duns Scot Introduction à ses positions

fondamentales, Vrin, Paris 1952), jedoch fast immer, um ihn im nächsten Atemzug als zu

einseitig zu bezeichnen und unfähig, den eigentlichen Fortschritt festzustellen, der mit Scotus erreicht wird So z.B J CRUZ CRUZ, „Prólogo a la edición española“, in E

Pamplona 2007, 15 Vgl auch J.A MERINO, Juan Duns Escoto Introducción a su

pensamiento filosófico-teológico, BAC, Madrid 2007, XXII

vielmehr der Basso continuo, der sie gleichsam begleitet, bedingt und ermöglicht4:

die natura communis So zielt unsere Arbeit darauf ab, ein Bild von der natura

communis zu zeichnen, die ein grundlegender, von Scotus nicht für sich

behandelter Baustein seines Denkens ist Es wird unsere Bemühung sein, praecise

(im technischen Sinn, d.h unter Ausschluss all dessen, was nicht Objekt der Studie ist) und symphonisch zugleich auf den Text des Scotus zu hören Der Basso continuo ist ohne die Melodie nicht zu begreifen und er lässt sich nicht aus der allgemeinen Harmonie sowie den anderen Themen des Werkes vollends herauslösen Auch an scheinbar bedeutungslosen Kleinigkeiten, wie der mitunter zögerlich anmutenden wechselnden Wortwahl des Schotten, wird sein unverwechselbarer Stil und die schwer zu greifende Weite seines Denkens sichtbar

Es geht hier also nicht darum, über die Schulen der Scotusinterpretation zu Gericht zu sitzen, ebensowenig wie neue Einsichten zu vermitteln Vielmehr soll die mühsame und zugleich seltsam befriedigende Arbeit (und bei Scotus darf einmal von Knochenarbeit die Rede sein) gezeigt werden, die jeder Interpretation voraufgeht und von der uns die bereits erwähnten Forscher meist nur die Ergebnisse mitteilen Das ist auch der Grund, warum hier ohne Scheu ein Thema aufgegriffen wird, das in der Scotus-Forschung keineswegs unbeachtet geblieben ist5 Eine regelrechte Textstudie wie die vorliegende, gibt es jedoch u.W noch nicht Die untersuchten Absätze wurden hier ins Deutsche übertragen Dabei wurde, so gut es geht, darauf verzichtet, den Text auf Kosten seiner Eigentümlichkeit zu vereinfachen und zu glätten Der übersetzte Text soll nach Scotus schmecken Da jedoch die deutsche Sprache nicht immer die Klarheit der lateinischen erlaubt, wird der Originaltext stets in den Fußnoten angegeben Eine

Natura Communis, Studia Friburgensia, Fribourg 1927) obschon vor der

Veröffentlichung der kritischen Ausgabe erschienen, enthält immer noch zahlreiche gültige Elemente

schematische Zusammenfassung, in der alle Aussagen in ihren verschiedenen Varianten und Schattierungen (in lateinischer Sprache) zusammengetragen werden, gewährt dem Leser einen synthetischen Blick auf das Studienobjekt in größtmöglicher Nähe zum scotischen Urtext

Bleibt nur noch zu fragen, warum wir die natura communis zum

Gegenstand unserer Untersuchung gemacht haben Zunächst gewährt die

Nämliche einen interessanten Blick von Scotus ad extra: An ihr lässt sich

insbesondere seine avicennische Gefolgschaft ablesen, sowie seine Stellungnahme

zum Universalienstreit Noch interessanter ist jedoch die Vernetzung der natura

communis in andere Sektoren seiner Lehre, also ein Blick ad intra Die

Beschaffenheit der natura communis steht in enger Verbindung mit den Grundlagen der Metaphysik und der Bestimmung ihres Gegenstandes, dem ens

inquantum ens Auch die Erkenntnislehre, mit dem für Scotus charakteristischen esse objectivum, steht in wechselseitiger Abhängigkeit mit der Lehre der natura communis Darüberhinaus ergeben sich interessante Entsprechungen hinsichtlich

ihrer Exemplarursachen, den göttlichen Ideen, wie auch ihrer Wirkursache, dem schöpferischen Wirken Gottes Dieses alles zu beleuchten, würde weit mehr Platz

in Anspruch nehmen als welcher uns hier zur Verfügung steht Lediglich ein Ausblick auf die hier angerissenen Verbindungen soll am Schluss gegeben werden Jedes einzelne dieser korrelierten Themen würde eine eigene Textstudie verdienen

Das erste Kapitel skizziert mit unvermeidlich groben Zügen den ideengeschichtlichen Ort unseres Themas Im zweiten Kapitel wird der ausgewählte Text einer systematischen Untersuchung unterzogen Das dritte Kapitel trägt die gewonnenen Einsichten zu einer synthetischen Darstellung der

Lehre der natura communis zusammen

1 KAPITEL DER IDEENGESCHICHTLICHE ORT DES

PROBLEMS

1.1 Der Universalienstreit

Das Problem der Natur, ihrer Realität und Kommunität stellt sich für Johannes Duns Scotus im Kontext des Universalienstreits, der unter den Gelehrten seiner Zeit mit besonderer Vehemenz ausgetragen wird Seit der Ideenlehre des Platon und ihrer Widerlegung durch Aristoteles durchzieht dieser Streit die Geschichte des Denkens in der westlichen Welt An dieser Stelle soll der Verlauf dieser Auseinandersetzung nur angedeutet werden, um ein besseres Verstehen der scotischen Stellungnahme zu ermöglichen6

Das denkerische Unternehmen des Platon setzt zu einem Zeitpunkt ein, an dem das vorsokratische Suchen nach dem Verhältnis zwischen Einheit und Vielheit in einer aporetischen Sackgasse angelangt ist Entweder es gibt nur das eine Sein und jede Vielheit ist Schein und Täuschung (Parmenides) oder es gibt nur das Werden, die ständig in einander übergehende Vielheit der Gegensätze (Heraklit) Von Sokrates zu einem Neuanfang des Denkens angestoßen, bemüht sich Platon, die gegebene Multiplizität ontologisch und gnoseologisch zu einem einzigen Ursprung zurückzuführen7 Die Konfrontation mit Einheit und Vielheit spielt sich im Alltag des Menschen beispielsweise in jeder Aussage ab Von einer Vielheit von Einzeldingen sagen wir ein gemeinsames Wesen aus „Das hier ist ein Pferd, ebenso dieses und dieses.“ Wenn wir von mehreren Einzeldingen aussagen, dass sie Pferde sind, dann weil sie die Natur des Pferdes gemeinsam haben (κοινονία) Platon postuliert daraufhin die von den Einzeldingen der

6

Für eine gründliche Abhandlung siehe A. DE LIBERA, La querelle des universaux De

Platon à la fin du Moyen Age, Seuil, Paris 1996

7

Vgl u.A PLATON,Phaidon, 100b-c

Erfahrungswelt getrennte Existenz eines reinen Wesens, der Idee des Pferdes, an der die Einzeldinge teilhaben (µέθεξις) Im Licht dieses reinen Wesens des Pferdes ist uns auch das Erkennen des einzelnen Pferdes ermöglicht Der universale Begriff „Pferd“, der auf dieses und jenes einzelne Pferd angewandt werden kann, ist also die Spiegelung im menschlichen Verstand jener von der Materie getrennten, reinen Idee des Pferdes, die das Einzelding durch Teilhabe unvollkommen nachahmt (µίµησις)

Die Kritik des Aristoteles greift Platons Theorie an ihrer schwächsten Stelle an: dem Postulat Die Existenz der Ideen kann von Platon nur postuliert, nicht aber bewiesen werden Damit ist für Aristoteles nichts erklärt Wenn auch die Ideenleere die Vielheit der Dinge mit der Einheit des Wesens in Einklang bringt,

so erklärt sie noch nicht das Werden der Dinge, verdoppelt ohne Notwendigkeit die Gegenstände und zieht einen unendlichen Regress nach sich8 Für Aristoteles ist in erster Linie das konkret existierende Einzelding real, die erste Substanz (πρωτή οὐσία)9 mit ihren Akzidenzien Die washeitliche Bestimmung dieser aktuellen Substanz gründet in ihrem Wesenswas (τὸ τί ἦν εἶναι10), aufgrund derer ein Ding Pferd und nicht Mensch ist Ebenso hat jedes Akzidens, das der Substanz inhäriert, ein Wesenswas, durch das es bestimmt ist Im Abstraktionsprozess vereint sich der menschliche Verstand intentional mit diesem Wesenwas (der Substanz wie auch des Akzidens), indem er seine Aktualität in sich aufnimmt So entsteht der universale Begriff, die intentionale Präsenz des Wesenswas einer Substanz oder eines Akzidens im Verstand Im Fall der Substanz nennt Aristoteles den so entstandenen Begriff zweite Substanz (δεύτερα οὐσία), die Gattung oder Art des Dinges sein kann11 Das Universale im Ding hat also Wirklichkeit in

8

Vgl ARISTOTELES, Metaphysik, A, 9 (990a-993a); ebd., M, 4-5 (1078b-1080a)

9

Rolfes (Übers.), Meiner, Hamburg 1995, 3: „Substanz im eigentlichsten und vorzüglichsten Sinne ist die, die weder von einem Subjekt ausgesagt wird, noch in einem Subjekt ist, wie z.B ein bestimmter Mensch oder ein bestimmtes Pferd.“

10

Vgl ARISTOTELES, Metaphysik, Z, 4 (1029b)

11

„Zweite Substanzen heißen die Arten, zu denen die Substanzen im ersten Sinne gehören, sie und ihre Gattungen So gehört z B ein bestimmter Mensch zu der Art Mensch, und die Gattung der Art ist das Sinnenwesen Sie also heißen Substanzen, Mensch z B und Sinnenwesen.“

dessen aktuellen Wesenswas Im Verstand, auch wenn die Aktualität des Verstandes mit der Aktualität des Verstandenen in eins fällt12, erhält das Universale einen neuen Sitz bezüglich des Seins Außerhalb von Ding und Verstand gibt es für Aristoteles nichts Universales

Spätestens mit der Erfassung der logischen Struktur des menschlichen Denkens und Redens durch Aristoteles wird deutlich, dass der Verstand die Wirklichkeit nicht als etwas je einzelnes erfasst und ausdrückt sondern das Gemeinsame aus ihr abstrahiert und von ihr aussagt Jedesmal, wenn eine Aussage getan wird („Subjekt ist Prädikat“), ist das Prädikat ein universaler Begriff, der auf dieses wie auch auf ein anderes Subjekt angewandt werden kann („Plato ist ein Mensch“ oder „Sokrates ist ein Mensch“) Das Subjekt seinerseits kann sowohl singulär als auch universal sein („Plato ist ein Mensch“ oder „Der Mensch ist ein Lebewesen“) Das aristotelische Allgemeine, das im Ding und nicht getrennt von ihm zu suchen ist, steht in einem gewissen Widerspruch zum platonischen Allgemeinen, das, vom Einzelding losgelöst, selber ein Ding ist, in einer anderen Dimension der Realität seinen Sitz hat und im Ding nur unvollkommen partizipiert gegenwärtig ist Gemeinsam haben Platon und Aristoteles jedoch die Annahme, dass der universale Begriff im menschlichen Verstand eine wirkliche Grundlage im Ding hat Der Gegensatz bezieht sich also auf die Frage nach dem, was man den ersten Sitz des Allgemeinen nennen könnte, nicht auf die Frage, ob es überhaupt etwas Allgemeines gibt

Erst im dritten Jahrhundert wird der theoretische Rahmen für das mittelalterliche Ringen um den Stand der Universalien von Porphyrios in seiner

Isagoge (Einführung zur Logik des Aristoteles) gelegt Dort gliedert er die

universalen Begriffe in fünf Prädikabilien, das heißt in fünf verschiedene Weisen, nach denen ein Prädikat von einem Subjekt ausgesagt werden kann: Gattung, Art, artbildender Unterschied, Proprium und Akzidens In der Einleitung schreibt er:

12

actu.“ THOMAS V AQUIN, Summa Theologiae I, q 87, a 1, ad 3, ed Leon V, 356:

“Intellectus in actu est intellectum in actu, propter similitudinem rei intellectae, quae est forma intellectus in actu.“

So werde ich es vermeiden, über das folgende Problem zu sprechen, da es sehr tief geht und einer größeren Nachforschung an anderer Stelle bedarf: sind die Genera und Spezies wirklich da oder befinden sie sich nur in den bloßen Gedanken; wenn sie wirklich da sind, sind sie dann Körper oder unkörperlich; sind sie von den Sinnendingen losgetrennt oder existieren sie wirklich in ihnen und in bezug [sic] auf sie?13

Auch wenn Porphyrios selber vor einer Beantwortung der Frage zurückschreckt, so stellt er sie doch deutlich in den Raum: Welchen Realitätsgehalt haben Art und Gattung? Sind sie nur ein Produkt des abstrahierenden Verstandes oder kommt ihnen eine gewisse Wirklichkeit zu? Nur

im Ding oder auch außerhalb des Dinges? Breiter formuliert: Hat nur das singuläre Einzelding in der Wirklichkeit Bestand oder gibt es Allgemeines in der Wirklichkeit? Wenn ja, dann wie?

Auf dem Text des Porphyrios fußend, sollen hier die verschiedenen möglichen Lösungen des Problems skizziert werden Das dabei entstehende Schema ist allerdings eine theoretische Konstruktion, die nicht den in der Geschichte erarbeiteten Lösungsansätzen deckungsgleich entspricht Sie soll nur dem besseren Verständnis des Problems dienen Jeder Lösungsansatz wirft eine Fülle von neuen Fragen und Aporien auf, von denen die bedeutsamsten gleich im Anschluss an jeden Ansatz angeführt werden

13

subsistunt sive in solis nudis purisque intellectibus posita sunt sive subsistentia corporalia sunt an incorporalia, et utrum separata an in sensibilibus et circa ea constantia, dicere recusabo (altissimum enim est huiusmodi negotium et maioris egens inquisitionis).” (in

Aristoteles Latinus, 1, 6-7, Categoriarum Supplementa, L Minio-Paluello (Hg.), Brill,

Leiden 1966, 5) Übersetzung: H.-U. WÖHLER, Texte zum Universalienstreit I Vom

Ausgang der Antike bis zur Frühscholastik, Akademie Verlag, Berlin 1992, 3

a Gattungen und Arten haben nur im Verstand Wirklichkeit

• Welche Art von Ähnlichkeit in den Dingen ruft dann das offensichtliche Bilden von allgemeinen Begriffen im Verstand hervor?

Wirklichkeit Sie sind körperlicher Natur und sind von den Sinnendingen losgetrennt

• Sind diese körperlichen Allgemeindinge für uns erfahrbar oder bewegen sie sich in einer anderen Dimension der Realität?

• In welcher Beziehung stehen die körperlichen Allgemeindinge

zu den Einzeldingen? Sind sie deren Ursache? Wie?

Wirklichkeit Sie sind körperlicher Natur und existieren in den Sinnendingen

allgemeinen Teil?

• Wie kann ein körperlicher Teil eines Sinnendinges wirklich mehreren Sinnendingen gemeinsam sein?

Wirklichkeit Sie sind unkörperlich und existieren von den Sinnendingen losgetrennt

Sinneserfahrung gebundenen Verstehen zugänglich?

• Können wir ihre Existenz beweisen?

• Auf welche Art und Weise beeinflussen oder ermöglichen sie unser allgemeines Begreifen der Einzeldinge?

• Sind sie ungeschaffen und haben in sich selber Bestand oder sind sie geschaffen? Haben sie außerhalb des göttlichen Verstandes Wirklichkeit?

• In welcher kausalen Beziehung stehen sie zu den Einzeldingen?

Wirklichkeit Sie sind unkörperlich und existieren in den Sinnendingen

• Welche Art von Realität hat das Allgemeine im Einzelding? Ist

es in sich auch im Einzelding allgemein oder ist es aktuell singulär und nur potentiell universal durch das Wirken des Verstandes?

• Wie verhalten sich im Einzelding Allgemeines und Singuläres zu einander? Was macht das Allgemeine zum Singulären?

• Wie verläuft der Prozess, durch den der Verstand das im Einzelding vorhandene Allgemeine aufnimmt?

Die Lösungsansätze b) und c) haben in der Ideengeschichte aufgrund ihrer Aporien kaum Entwicklung gefunden Den in den Ansätzen a), d) und e) umrissenen Grundprinzipien folgen hingegen zahlreiche Lösungsversuche der Spätantike und des Mittelalters, die sich jedoch nur selten eindeutig einem dieser Ansätze zuordnen lassen Besonders d) und e) erscheinen häufig mit einander verbunden Die Geschichtsschreibung hält für gewöhnlich drei Kategorien bereit, unter denen sie die Denker des Mittelalters zu fassen versucht Als Realisten

bezeichnet sie jene Lehrer (antiqui doctores), die das Universale als in den

Dingen existent bekräftigen Konzeptualismus wird jene Schule genannt, gemäß welcher das Universale nur im Werk des Verstandes, dem Begriff, zu finden ist

Als Nominalismus wird jene Lehre (nova via) bezeichnet, für die nur die

sprachlichen Zeichen, die Namen, auf mehrere in sich rein individuelle Dinge angewandt werden Wie jede Schematisierung wird auch diese den einzelnen Denkern und der Tiefe ihrer Auseinandersetzungen nicht gerecht Die Meilensteine der Entwicklung des Problems sollen hier also anhand von einzelnen Figuren umrissen werden

Wichtig für den Verlauf des ideengeschichtlichen Suchens nach dem Status der Universalien ist der Beitrag des Augustinus, des Lehrers des Abendlandes14 Für ihn besteht das Wesen der Wahrheit im menschlichen Erkennen in erster Linie

in der Übereinstimmung mit der ewigen Wahrheit, die ihren Sitz in den Ideen Gottes hat Der Mensch erkennt die Dinge, die ihn umgeben, dank einer Erleuchtung göttlichen Ursprunges, die ihn die Dinge als Abbilder im Licht ihrer Urbilder erfassen lässt Für das von Augstinus nicht systematisch behandelte Problem der Universalien bedeutet das die reale Existenz von Universalien als Ideen in Gott, mit denen der Mensch im Erkennen durch das von Gott geschenkte Licht seines Verstandes übereinstimmt

Bei Boethius, dem Übersetzer und Wegbereiter des Aristoteles im 5 Jahrhundert, nimmt das Problem klar definierte Züge an In seinem zweiten

Kommentar zur Isagoge des Porphyrios stellt er die Bedingungen auf, unter denen

14

Vgl J HIRSCHBERGER, Geschichte der Philosophie I Altertum und Mittelalter,

Herder, Freiburg 198012, 349-354

wir etwas als universal bezeichnen können: es muss mehreren Einzeldingen in seiner Ganzheit und nicht als Teil gemeinsam sein, es muss ihnen gleichzeitig gemeinsam sein und es muss die Substanz der Einzeldinge ausmachen In der darauf folgenden Untersuchung des Problems zeigt er zunächst, dass ein derart verstandenes Universales unmöglich ist, weil es unmöglich mit zwei Dingen der Substanz nach – also dem Sein nach – in eins fallen kann, die dem Sein nach von einander verschieden sind Mehreren wirklich gemeinsam, kann es kein Eins sein, also ist es nicht15 Darüber hinaus sind Genus und Spezies Verstandesbegriffe, die aus zugrundeliegenden Dingen zustande kommen Wenn sie wahr sind (und das setzt unser Kennen und Reden voraus), dann müssen sie dem Ding adäquat sein und folglich sind Genus und Spezies wieder nicht nur Werk des Verstandes sondern auch etwas in der Wirklichkeit Existierendes, was zuvor als unmöglich gezeigt worden war16 Boethius löst die Aporie auf, indem er bekräftigt, dass Wahrheit und Falschheit in dem Moment entstehen, in dem der urteilende Verstand Begriffe miteinander verbindet Wohingegen ein Begriff „durch Teilung und Abstraktion entsteht, dann verhält sich die Sache zwar nicht so, wie der Gedanke ist, jener Gedanke aber ist durchaus nicht falsch Es gibt nämlich eine Menge von Dingen, die in anderen ihr Sein [esse] haben, von denen sie entweder überhaupt nicht getrennt werden können, oder die, wenn sie getrennt würden, auf keine Weise von wirklicher Existenz sind.“17 Boethius schließt seine Untersuchung mit der Behauptung, dass Genera und Spezies real sind, jedoch anders vom Verstand begriffen werden, als sie in den Dingen vorliegen

15

BOETHIUS, In Isagogen, editio secunda, I.10 Übersetzung: H.-U. WÖHLER, Texte

zum Universalienstreit, I, 28: „Denn es kann nicht sein, dass es, wenn es in vielen zur

gleichen Zeit als ganzes ist, selbst ein zahlenmäßiges Eins ist Wenn das aber so ist, dann wird ein Genus nicht ein Eins sein können, woraus folgt, dass es überhaupt Nichts ist: denn alles, was existiert, ist darum, weil es Eins ist.“

16

BOETHIUS, In Isagogen, editio secunda, I.10 Übersetzung: H.-U. WÖHLER, Texte

zum Universalienstreit, I, 28 f.: „Wenn die Genera und Spezies usw als bloße Gedanken

[intellectus] aufgefasst werden, ja aber jeder Gedanke entweder aus einem zugrundeliegenden Ding so zustande kommt, dass er diesem adäquat ist, oder aber so, dass er ihm nicht adäquat ist – denn ein Gedanke kann nicht ohne jede Grundlage entstehen –, und wenn die Kenntnis von dem Genus, der Spezies und dem Übrigen nun von dem zugrundeliegenden Ding herkommt, und zwar genauso, wie das Ding beschaffen ist, welches erkannt wird, dann sind sie nicht mehr nur im Verstand gegeben, sondern bestehen auch in der Wirklichkeit der Dinge.“

17

zum Universalienstreit, I, 29

Desweiteren sind sie unkörperlich, bestehen in den körperlichen Dingen, werden aber als für sich selbst Bestehendes begriffen18 Die Frage, ob sie auch getrennt von den körperlichen Dingen sind, lässt er hier noch unbeantwortet Aus dem Gesamtbild seines Werkes geht jedoch hervor, dass er diesbezüglich mit Platon geistesverwandt denkt19 Das konkrete Reale hat zwar den Vorrang vor der

universalen species intelligibilis, die durch Abstraktion und Hervorheben der

allgemeinen Züge im Einzelding gebildet wird, gleichzeitig aber ist das Allgemeine im erfahrbaren Einzelding nur die unvollkommene Verwirklichung

einer natura incorporea, die ihr voraufgeht In seinem Werk De consolatione

philosophiae (V,4) besagt er, dass das Erkennen durch die Sinne eine Erinnerung

an diese Allgemeinnaturen wachrufen soll Boethius setzt die Universalien also als von den Einzeldingen getrennt und vor ihnen, ohne jedoch ihren Sitz (im Geist Gottes oder außerhalb) mit letzter Präzision zu bestimmen Im Ding sind sie unvollkommen und partizipativ vorhanden und werden durch Abstrakion im Verstand zu Begriffen

Anders artikuliert sich das Gedankengut des Johannes Scotus Eriugena20 im

9 Jahrhundert In seinem neuplatonisch inspirierten De divisione naturae räumt er

den göttlichen Ideen einen eigenen Ort ein, eine eigene Seinsstufe Gott, als

natura creans increata schaut sich selbst und erkennt ewiglich in sich seine Ideen,

die Eriugena natura creata creans nennt Wenn auch Gott die erste Ursache aller

18

BOETHIUS, In Isagogen, editio secunda, I.11 Übersetzung: H.-U. WÖHLER, Texte

zum Universalienstreit, I, 31: „Mit diesen Bestimmungen ist meines Erachtens das

gesamte Problem gelöst Denn unter dem einen Aspekt bestehen die Genera und Spezies wirklich, unter dem anderen aber werden sie begriffen; und sie sind unkörperlich, bestehen aber wirklich in Verbindung mit den sinnlichen Dingen in den sinnlichen Dingen Sie werden jedoch als für sich selbst Bestehendes begriffen, das nicht in anderen sein Sein hat Platon meint nun, daß Genera, Spezies und so weiter nicht nur als Universalien begriffen werden, sondern daß sie auch wirklich da sind und neben den Körpern existieren Aristoteles glaubt hingegen, daß sie als unkörperliche sowie allgemeine Dinge gedacht werden, jedoch in den sinnlichen Dingen wirklich existieren Ich halte es nicht für angebracht, über deren Auffassungen ein entscheidendes Urteil zu fällen, denn das geht die höhere Philosophie an Dennoch sind wir intensiver der Auffassung des Aristoteles gefolgt, jedoch nicht darum, weil wir diese am meisten gutheißen, sondern darum weil dieses Werk über die ‚Kategorien‘ geschrieben wurde, deren Autor Aristoteles ist.“

19

Vgl J.HIRSCHBERGER, Geschichte der Philosophie, I, 381

20

Vgl E GILSON, La Philosophie au Moyen Age De Scot Erigène à Guillaume

D’Occam, Payot, Paris 1930, 15ff

Dinge ist, so sind diese Ideen die causae primordiales, die näheren Ursachen, von

denen die Dinge der raum-zeitlichen Welt dem Sein nach abhängen Letztere, die

natura creata nec creans, müht sich, das Urbild getreu nachzubilden und strebt zu

ihrem Urgrund zurück, der als natura increata nec creans am Ende dieser

Heimkehr steht Die Universalien im ersten und eigentlichen Sinne sind also göttliche Ideen Ihre Geschaffenheit von Gott ist deutlich bejaht, jedoch wird ihre Ewigkeit und Verschiedenheit von Gott so stark unterstrichen, dass sie leicht als Getrenntheit verstanden werden kann In der Erschaffung der Dinge kommt ihnen nicht nur die Mittlung der Form zu, sondern eine echte Seinsvermittlung In den Dingen werden die Universalien wieder nur unvollkommen nachgeahmt

Zwischen dem 9 und dem 12 Jahrhundert stellt das Universalienproblem das bevorzugte gedankliche Schlachtfeld dar, auf dem die verschiedenen Denker und ihre Schulen einander gegenüber treten Heiric von Auxerre (841-876) bezeichnet die Universalien als reine Verstandesdinge („nuda intellecta“)21 und behauptet, dass alles Reale immer singulär ist Roscellin von Compiègne (1050-1120), dessen Lehren uns im Wesentlichen nur durch seine Widersacher bekannt sind, hält die Universalien (insbesondere Gattung und Art) nicht für reale Dinge und stuft sie daher als reinen „flatus vocis“ ein Somit gilt er als Begründer des Nominalismus Seine Haltung kommt jedoch nicht dem Skeptizismus gleich, da die Namen, mit denen wir die je singulären Dinge benennen, den Seinsverhalt der Wirklichkeit adäquat wiedergeben22 Anselm von Canterbury (1033-1109) erkennt

Dreifaltigkeitslehre ausgehen: Vater, Sohn und Heiliger Geist wären je für sich bestehende Substanzen, denen kein Wesen gemeinsam ist Daraus muss sich die häretische Annahme ergeben, dass es sich um drei Götter handelt Roscelin wird von Anselm des Tritheismus bezichtigt und auf dem Konzil von Soissons 1092 verurteilt

Mit besonderer Wucht tobt der Streit zwischen Abaelard (1079-1142), einem früherer Schüler Roscelins, und seinem späteren Meister Wilhelm von

Champeaux (1070-1120) Wilhelm bekräftig, dass die Individuen einer Art ein einzelnes Wesen gemeinsam haben und sich von einander durch je verschiedene Akzidenzien unterscheiden Abaelard23 wendet sich von dieser Lehre seines Meisters ab und hält ihm entgegen, dass in diesem Fall die Art „Mensch“ alle Menschen in sich enthalten würde und es letztlich nur einen Menschen gäbe In einem weiteren Schritt könnte man argumentieren, dass es nur die zehn Kategorien gibt, die bereits alles in sich enthalten, was unter sie fällt Man könnte sogar so weit gehen, zu sagen, es gäbe nur Gott Wilhelm gibt den Argumenten seines Schülers Recht und überarbeitet seine Stellung: Real sind nunmehr nur die

je einzelnen Dinge, die insofern in Art oder Gattung zusammengefasst werden können, als dass sie sich nicht von einander unterscheiden Abaelard hält dem wiederum entgegen, dass dann das Allgemeine nicht zu erklären ist „Wie sollten die Dinge einander ähnlich sein, wenn ihre Individualität je und je etwas eigenes ist?“24 Abaelard selber lässt nur das Individuelle als wirklich gelten und behält das Kennen seines Wesens Gott allein vor Der Mensch nähert sich dem Wesen über die Akzidenzien, kann darüber aber nur Meinungen äußern Sein Reden über die

Wirklichkeit ist immer nur sermo, vom subjektiven Erkennen abhängig, und seine Allgemeinbegriffe sind res fictae

Mit Albert dem Großen (1193-1280)25 erhält die Frage nach den Universalien ein neues Gleichgewicht Für Albert, dessen Denken und Lehren den Durchbruch des Aristoteles für das Abendland bedeutet, ist das Allgemeine in drei Momenten zu suchen, die die Scholastik vor ihm bereits herausgearbeitet hat

Ante rem sind die spezifischen Wesenheiten in sich unabänderlich und universal,

von ihrer Verwirklichung in den Dingen der raum-zeitlichen Welt unabhängig In

re sind diese Wesenheiten in den je singulären Dingen konkretisiert und

individuiert Post rem haben sie als vom tätigen Verstand abstrahierte

Allgemeinbegriffe Wirklichkeit Thomas von Aquin (1224-1274) nimmt diese Lehre auf, ohne sie jedoch sehr zu problematisieren In seiner Metaphysik liegt der Schwerpunkt des konkreten Seienden in dessen Aktualität – Aktualität, die

23

Vgl F REGO, La polémica de…, 77-111 Vgl auch J PIEPER, Scholastik Gestalten

und Probleme der mittelalterlichen Philosophie, Kösel, München 19913, 115

dem Seinsakt entspringt und durch die Form dem ganzen Seienden vermittelt wird26 Die Form, die von der Materie empfangen und begrenzt und dadurch individuiert wird, ist Prinzip der Intelligibilität des Seienden, weil sie ihrerseits eine göttliche Idee nachahmt Letztere wird von Gott erkannt, als eine von vielen verschiedenen Arten und Weisen, in denen sein göttliches Sein durch Teilhabe nachgeahmt werden kann27

Gegen Ende des 13 Jahrhunderts scheint sich damit eine Position weitgehend durchgesetzt zu haben, die im Nachhinein als gemäßigter Realismus bezeichnet wird Das Allgemeine hat demzufolge seinen Ursprung in den göttlichen Ideen, nimmt in den konkreten Dingen der raum-zeitlichen Welt eine individuierte und daher singuläre Gestalt an und erlangt im Verstand eine vollständige Universalität, die es ihm erlaubt, von mehreren Individuen in seiner Ganzheit ausgesagt zu werden

1.2 Das Erbe des Avicenna

Johannes Duns Scotus streift den Problemenkomplex der Universalien in den Abendstunden des 13 Jahrhunderts Es wird zu fragen sein, ob er die Realität der Universalien beweisen will oder sie vielmehr voraussetzt, ob er in dem Streit entscheiden will oder ihn als beigelegt betrachtet und lediglich eine neue Lesart des weitgehend vorherrschenden Realismus proponiert Wann immer Scotus sich den Fragen nach der objektiven Grundlage unserer Begriffe und der Individuation nähert, fällt auf, dass er sich wiederholt auf Avicenna bezieht So zitiert er

beispielsweise, wenn es um die Einheit der natura communis geht:

Wie das jedoch zu verstehen ist, kann des Weiteren gesehen werden, wenn man

bedenkt, was Avicenna in Buch V seiner Metphysik sagt, wo er darauf besteht, dass

‚die Pferdlichkeit nur Pferdlichkeit bedeutet – und sie aus sich weder eine noch mehrere, weder universal noch partikular ist‘.28

E Gilson hat in seinem berühmt gewordenen Artikel Avicenne et le point de

départ de Duns Scot diese Wahlverwandschaft untersucht und das Bild eines

Scotus gezeichnet, das den originellen Denker zuerst als höhrendes und aufnehmendes Glied in der Kette der Tradition zeigt29 Gilson erhellt die avicennische Gefolgschaft des Scotus unter drei Gesichtspunkten: der Gegenstand der Metaphysik, die Bildung der Universalien und die Univozität des Seienden Der innere Zusammenhang dieser drei Aspekte kann an dieser Stelle nicht näher untersucht werden Es soll hier lediglich darauf hingewiesen werden, auf welche Art und Weise das avicennische Erbe die scotische Spekulation hinsichtlich der

natura communis prägt

Ausgangspunkt für die Lehre des Avicenna ist das Problem der Prädikation des Universalen Soll eine Natur als Konzept von mehreren Individuen prädizierbar sein, so muss sie in ihnen verwirklicht sein Im Individuum ist sie

28

„Qualiter autem hoc debeat intelligi, potest aliqualiter videri per dictum Avicennae V

Metaphysicae, ubi vult quod ‚equinitas sit tantum equinitas, – nec est de se una nec

plures, nec universalis nec particularis‘.“ Vgl auch ebd., q 1, n 34, 404f., ebd., q 4., n

128, 456f und Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis VII, q 13, n 64,

OPh IV, 240 Wenn fortan Werke des Johannes Duns Scotus zitiert werden, wird im bibliographischen Verweis der Fußnote auf den Namen des Autors verzichtet Der Name

des Werkes wird abgekürzt angeführt: Ord für Ordinatio, Lec für Lectura, Rep Par für

Reportatio Parisiensis und Met für Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis

Wo vorhanden, werden die Texte der kritischen Ausgabe entnommen (siehe Quellenverzeichnis) Hier, wie auch im Folgenden, handelt es sich um unsere eigene Übersetzung

29

E GILSON, „Avicenne et le point de départ de Duns Scot“, Archives d'histoire et

littérature du Moyen Age 2 (1927), (neu aufgelegt von Vrin Reprise, Paris 1986), 132:

„Dialogue de Duns Scot avec soi-même, mais d'abord avec ses grands aînés, qui ont soulevé les difficultés avant lui, et dont il écoute docilement les réponses avant de choisir entre eux et de les départager.“ Zur avicennischen Inspiration bei Duns Scotus vgl auch

philosophischen Denkens“, in L.HONNEFELDER –H.MÖHLE –A.SPEER –TH.KOBUSCH

Perspektiven seines Werkes Investigations into his philosophy Proceedings of „The Quadruple Congress“ on John Duns Scotus Part 3, Aschendorff, Münster 2010, 27f.,

und: M CRUZ HERNÁNDEZ, „El avicenismo de Duns Escoto“, in De doctrina Ioannis

Duns Scoti: Acta Congressus Scotistici Internationalis, Oxonii et Edimburgi 11-17 sept

1966 celebrati I Documenta et studia in Duns Scotum introductoria, Cura Commissionis

Scotisticae, Rom 1968, 183-205, insb 195f

jedoch singulär, was der Universalität des Konzeptes widerstreitet Gibt es die Natur nur singulär im Ding oder universal im Konzept, so ist keine Prädikation möglich Daher muss es einen Zustand der Natur geben, der den beiden bereits genannten voraufgeht und in dem sie deren Singularität bzw Universalität indifferent gegenübersteht30 So ergibt sich die Unterteilung des Universalen in

seine drei Zustände: natura secundum se, natura in singularibus und natura in

intellectu Im ersten dieser drei Zustände ist die Natur an sich nur das, was sie ist,

sie besagt nur den Inhalt ihrer Definition, abseits der Universalität und der Singularität, die ihr gegenüber akzidentell sind

Die Definition der Pferdlichkeit ist außerhalb der Definition der Universalität; und die Universalität ist nicht unter der Definition der Pferdlichkeit enthalten Die Pferdlichkeit hat eine Definition, die der Universalität nicht bedarf Sondern sie ist

es, der die Universalität hinzutritt; daher ist die Pferdlichkeit nichts anderes als einfach nur Pferdlichkeit Sie ist aus sich heraus weder viele noch eine, weder in diesen Sinnendingen existierend noch in der Seele; sie ist auch keines der genannten Dinge nach dem Vermögen oder nach der Wirklichkeit, so dass es im Wesen der Pferdlichkeit beinhaltet wäre.31

Avicenna unterscheidet zwischen der Natur, ihrem Konzept und dem Individuum, in dem sie verwirklicht ist32 Dem Konzept eignet es, universal zu sein, dem Individuum dagegen partikular, der Natur von sich aus aber weder das

30

Diese Indifferenz ist es, die Avicenna communitas der Natur nennt Vgl T.

Franziskanische Studien 62 (1980), 64: „Avicenna therefore concludes that animality in

the horse involves neither universality nor particularity Both universality and particularity, as well as anything else not contained within the very notion of animality, are all accidental to it This indifference to universality or particularity is what is meant

by the commonness of the nature in itself.“ Vgl auch J.OWENS, „Common Nature: A

Point of Comparison between Thomistic and Scotistic Metaphysics“, Mediaeval Studies

19 (1957), 2: „It is something that just in itself does not involve either universality or singularity Neither universality nor singularity is essential to it Rather, both universality and singularity, and anything else not contained within the very notion of animality, are all accidental to it.“

31

171, Anm 1: „Diffinitio equinitatis est praeter diffinitionem universalitatis; nec universalitas continetur in diffinitione equinitatis Equinitas etenim habet diffinitionem quae non eget universalitate Sed est cui accidit universalitas; inde ipsa equinitas non est aliquid nisi equinitas tantum Ipsa enim ex se nec est multa nec unum, nec est existens in his sensibilibus nec in anima nec est aliquid horum potentia vel effectu, ita ut hoc contineatur intra essentiam equinitatis.”

32

E GILSON, „Avicenne et le…“, 170: „Il [Avicenne] distingue en effet la manière

dont une chose existe en elle-même de la manière dont elle existe dans la pensée, et il refuse de confondre la nature soit avec l'individu soit avec son concept.“

eine noch das andere Wäre die Natur, beispielsweise die Natur der Gattung Tier, von sich aus universal, so könnte es kein Individuum dieser Gattung geben Wäre sie hingegen singulär, so gäbe es nur ein einziges Tier33 Gilson fasst es folgendermaßen zusammen: „Eine Sache ist die Universalität, eine andere das, wovon man die Universalität aussagt.“34

Dem zu Grunde liegt die Unterscheidung zwischen dem genus naturale und dem genus logicum35 Mit dem ersten ist das gemeint, was die Frage nach dem Wesen einer Sache beantwortet Bei dem zweiten handelt es sich um das, was dem ersten hinzugefügt wird, um es universal im wahren Sinne des Wortes zu machen36 Wenn sich eine Natur als Idee im Intellekt befindet, so unterscheidet Avicenna auch in dieser Idee einen doppelten Gehalt: einerseits die Bestimmung der Idee, andererseits ihre Universalität als das, was sie dazu befähigt, von mehreren Dingen ausgesagt werden zu können Die Universalität (oder

generalitas, wie er sie nennt) besagt an sich keinerlei Inhalt, weder Mensch, noch

Tier, noch Stein, sondern reine Aussagbarkeit Der Inhalt seinerseits, besagt nichts

33

AVICENNA, Logica, P III, f 9 r a., zitiert in E.GILSON, „Avicenne et le…“, 171, Anm 1: “Ponamus autem in hoc exemplum generis, dicentes quod animal est in se quoddam, et idem est utrum sit sensibile, aut sit intellectum in anima In se autem esse hujus nec est universale, nec est singulare Si enim in se esset universale ita quod animalitas, ex hoc quod est animalitas, esset universalis, oporteret, nullum animal esse singulare, sed omne animal esset universale Si autem animal ex hoc quod est animal esset singulare, impossibile esset esse plus quam unum singulare, sed ipsum singulare cui debetur animalitas, et esset impossibile aliud singulare esse animale Animal autem in se est quoddam intellectum in mente quod sit animal, et secundum hoc quod intelligitur esse animal, non est nisi animal tantum Si autem praeter hoc intelligitur esse universale, aut singulare, aut aliquid aliud, iam intelligitur praeter hoc quiddam, scilicet id quod est animal, quod accidit animalitati.”

34

ce dont on affirme l'universalité.“

35

Vgl T.RUDAVSKY, „The Doctrine of…“, 63: „The logical genus is distinguished from the natural genus as follows The natural genus is the real essence of the thing, i.e that which we assign in order to answer the question ‚what is it‘ The logical genus, on the other hand, is that which is attached to the natural genus to confer upon it universality

In other words, the logical genus is the pure generality which is added to the essence of the object.“

anderes als wesentliche Bestimmtheit, die jedoch einem weiteren Vergleich und Hinzufügung der Universalität potentiell gegenübersteht37

Diese Natur nun, die von zwei oder mehreren Individuen einer Art ausgesagt werden kann, ist ebendiesen Individuen gemeinsam, sie stellt deren

natura communis dar Bleibt nun zu fragen, ob diese gemeinsame Natur bei zwei

Individuen die Gleiche ist Avicenna geht vom Beispiel der Menschlichkeit bei Platon und Sokrates aus und fragt, ob sie die Gleiche sei Absolut betrachtet, antwortet er, ist sie die Gleiche ‚Absolut betrachtet‘ bedeutet hier, dass sich die Frage auf die Natur an sich bezieht, unter Ausschluss der Betrachtung jener Bestimmungen, die ihr als akzidentell hinzutreten Die Menschlichkeit in Platon ist von der Menschlichkeit in Sokrates nicht verschieden, was jedoch nicht zu dem Trugschluss führen darf, dass es sich um ein und dasselbe Individuum handelt Platon und Sokrates sind numerisch voneinander verschieden38

37

Vgl AVICENNA, Logica, P III, f 9 r b., zitiert in E.GILSON, „Avicenne et le…“,

171, Anm 4: „Similiter animal in intellectu quiddam est, et ejus universalitas sive generalitas aliud quiddam, et hoc quod est animal generale aliud quiddam Et generalitas vocatur genus logicum, de qua intelligitur quod predicetur de multis differentibus specie

ad interrogationem factam per quid, et non exprimit vel designat aliquid quod sit animal vel aliud aliquid, sicut album quod in se est aliquid intellectum Sed quod sit homo aut lapis, esset praeter id quod intelligitur de illo, sed consequenter ad illud, et putatur esse unum, et genus logicum est hoc Naturale autem genus est animal secundum quod est animal, quod est aptum ad hoc ut ei quod intelligitur de illo ponatur comparatio generalitatis.“ Vgl auch DERS., Logica III (Venedig 1508), fol 12rl., zitiert in J.OWENS,

„Common Nature: A Point…“, 2: „Animal autem in se est quoddam intellectum in mente quod sit animal, et secundum hoc quod intelligitur esse animal non est nisi animal tantum

Si autem praeter hoc intelligitur esse universale aut singulare aut aliquid aliud, iam intelligitur praeter hoc quoddam, scilicet id quod est animal, quod accidit animalitati.“

38

Vgl AVICENNA, Metaphysica V (Venedig 1508), 1B; fol 86v2., zitiert in J.OWENS,

„Common Nature: A Point…“, 3: „Unde si quis interrogaverit an humanitas quae est in Platone ex hoc quod est humanitas sit alia ab illa quae est in Socrate, et necessario dixerimus non, non oportebit consentire ei, ut dicatur: ergo haec et illa sunt una numero; quoniam negatio illa absoluta fuit, et intelleximus in ea quod illa humanitas ex hoc quod est humanitas est humanitas tantum Sed hoc quod ipsa est alia ab humanitate quae est in Socrate quiddam extrinsecum est Ipse vero non interrogavit de humanitate nisi ex hoc quod est humanitas Cum autem dixit, humanitas quae est in Platone ex hoc quod est humanitas, iam posuit ei respectum ex hoc quod est humanitas; attribuit ergo ei respectum extraneum ab ea, cum dixit, quae est in Platone, aut quae est illa quae est in Platone.“

Damit stellt sich die Frage nach der Einheit der Natur, ob sie eine oder vielzählig sei Avicenna weist die Frage gewissermaßen als unpassend ab Wenn

es um die Natur an sich geht, müssen wir festhalten, dass sie weder eine noch vielzählig ist Wenn sie in einem Fall eine ist und in einem anderen vielzählig, dann ist das nicht auf ihren Inhalt als Natur zurückzuführen Als Natur eignet ihr weder das eine noch das andere, das ihr im einen oder anderen Fall als etwas Extrinsisches hinzutritt39 Avicenna lässt der Natur also keine unitas zukommen,

ohne dass diese Verneinung zugleich eine Behauptung ihrer Multiplizität bedeuten würde

Wie Owens in seinem Artikel zeigt, konnte die Verneinung der Einheit der

natura communis bei der scotischen Wiederaufnahme der Frage kaum in dieser

undifferenzierten Form standhalten Besonders paradoxal erscheint sie nämlich im

Licht der mit ihr einhergehenden Behauptung, dass die Natur ein ihr eigenes esse

besitzt, das gegenüber dem Sein im Ding und dem Sein im Verstand eine gewisse Priorität hat40 Dieses Sein verleiht der Natur eine Realität, die der Realität der Singularität und der Universalität voraufgeht und es der Natur ermöglicht, beiden

39

Vgl AVICENNA, Metaphysica V (Venedig 1508), 1A; fol 86v2., zitiert in J.OWENS,

„Common Nature: A Point…“, 2: „Cum ergo subiectum quaestionis posita fuerit ipsa humanitas secundum quod est humanitas veluti aliquid unum et interrogaverint nos secundum aliquod contrariorum dicentes, quod aut est unum aut multa, tunc non erit necesse respondere aliquod illorum Ipsa enim humanitas ex hoc quod est ipsa humanitas est quiddam praeter aliquid illorum in cuius diffinitione non accipitur nisi humanitas [Original „humantas“ korrigiert] tantum Sed si proprietas eius est esse unum vel multa, sicut proprietas quae eam sequitur, tunc sine dubio appropriabitur per hoc, sed tamen ipsa non erit ipsum appropriatum ex hoc quod est humanitas; ergo ex hoc quod ipsa est humanitas non est ipsum unum vel multum, sed est aliud quiddam cui illud accidit extrinsecus.“

40

Vgl AVICENNA, Metaphysica V (Venedig 1508), 1C; fol 87r1., zitiert in J.OWENS,

„Common Nature: A Point…“, 3f.: „Poterit autem animal per se considerari, quamvis sit cum alio a se; essentia enim eius est cum alio a se, ergo essentia eius est ipsi per se Ipsum vero esse cum alio a se, ergo essentia eius est ipsi per se Ipsum vero esse cum alio

a se est quiddam quod accidit ei vel aliquid quod comitatur naturam suam sicut haec animalitas et humanitas; ergo haec consideratio, scilicet ex hoc quod est animal praecedit

in esse, et animal quod est individuum propter accidentia sua, et universale quod est in his sensibilibus, et intelligibile sicut simplex praecedit compositum, et sicut pars totum; ex hoc enim esse nec est genus nec species nec individuum nec unum nec multa Sed ex hoc esse est tantum animal et tantum homo, nec comitatur illud sine dubio esse unum vel multa.“ DERS.,Metaphysica I, 6C; fol 72v1, zitiert a.a.O., 4: „Et hoc est quod fortasse

appellamus esse proprium; nec intendimus per illud nisi intentionem esse affirmativi, quia verbum ens signat etiam multas intentiones, ex quibus est certitudo qua est unaquaeque res; et est sicut esse proprium rei.“

indifferent gegenüber zu stehen Das Sein der Natur fällt des Weiteren ganz mit ihr zusammen, da es sich um die Natur handelt, die nur in sich selbst betrachtet wird, ohne jedwede Bestimmung, die ihr akzidentell ist Zusammenfassend können wir mit Owens sagen:

The essence taken just in itself has then its own proper being, which is not the being of the thing in reality nor its being in the intellect These latter two are accidental to it, while the proper being is essential to it The Avicennian essence or nature, accordingly, as found described in Latin translation, is something that of itself has being but not unity.41

Eine Natur mit einem eigenen esse aber keinem eigenen Einheitsgrad wird

nach den Vertiefungen des Hochmittelalters zum Sein und seinen transzendentalen Eigenschaften kaum Bestand haben können An anderer Stelle werden wir sehen, wie Scotus die Antinomie auflöst

Bevor wir uns der scotischen Weiterentwicklung der avicennischen

natura-Lehre widmen, fassen wir Letztere in ihren wesentlichen Punkten zusammen:

- Die Natur kann in drei Zuständen vorgefunden werden:

• In den Dingen ist sie partikular und vielzählig

• Im Intellekt ist sie universal und einzählig

• In sich betrachtet ist sie weder universal noch partikular Sie steht den beiden anderen Zuständen indifferent gegenüber

- Die Natur an sich besitzt keine Einheit (gemeint ist die numerische Einheit)

- Die Natur an sich ist in zwei Individuen die Gleiche, ohne damit die numerische Differenz zwischen den Individuen aufzuheben

- Die Natur an sich besitzt ein eigenes esse, das dem esse im Ding und im

2 KAPITEL DIE BEHANDLUNG DES PROBLEMS IN

DER ORDINATIO

Es ist bekannt, dass die Quellenlage im Werk des Johannes Duns Scotus von besonderer Kompliziertheit ist Wenige Angaben über sein Leben dürfen als historisch gesichert gelten und Aussagen über das Entstehen seiner Werke sind stets mit dem Vorzeichen der Wahrscheinlichkeit oder der Vermutung versehen

Es soll darauf verzichtet werden, die Einzelheiten der diesbezüglichen Forschung hier wiederzugeben Einen zusammenfassenden Einblick in die Entwicklungen des letzten Jahrhunderts und die daraus gewonnenen Erkenntnisse gewährt ein Artikel des ausgewiesenen Kenners A.B Wolter42, auf den wir uns hier verlassen

Der Doctor subtilis befasst sich mit dem Problem der natura communis am

ausführlichsten im Zusammenhang mit der Frage nach dem Individuationsprinzip

Sentenzenkommentars, wie auch in seinem Kommentar zur Metaphysik des Aristoteles bearbeitet43 Eine vergleichende Untersuchung aller relevanten Texte wäre ein fruchtbares Unterfangen, besonders hinsichtlich der Entwicklung der Lehre im Laufe der Zeit, würde aber den Rahmen dieser Arbeit bei Weitem sprengen Wir haben uns auf die Abhandlung im Sentenzenkommentar begrenzt und von den zur Verfügung stehenden Fassungen die von Scotus selber

überarbeitete Version gewählt, die heute Ordinatio genannt wird (früher bekannt als Opus oxoniense) Die Vollständigkeit des Textes und seine organische

Struktur haben uns zu dieser Wahl geführt Dabei verzichten wir auf eine

42

A.B WOLTER, „Chap 1: Reflections on the life and works of Scotus“, in A.B

Stellungnahme hinsichtlich der Frage, welche der Abhandlungen chronologisch die letzte oder inhaltlich die ausgereifteste ist44

Die Abhandlung über das Individuationsprinzip findet sich im zweiten Buch des Sentenzenkommentares, unter der dritten Distinktion, welche die Persönlichkeit der Engel behandelt Der Ort der Abhandlung ist der Kontroverse geschuldet, die ca eine Generation vor Scotus in Paris getobt hatte 1277 hatte der Bischof von Paris, Etienne Tempier, unter anderem auf Betreiben Heinrichs von Gent, 219 Thesen verurteilt, die einer gewissen Lesart des Aristotelismus entsprachen und mit dem rechten Glauben der Kirche nicht vereinbar zu sein schienen Eine davon besagte, Gott könne nicht mehrere Engel innerhalb einer einzigen Art schaffen Nach Heinrichs Ansicht lag die Ursache dieses Fehlers in der aristotelischen Lehre von der Individuation durch die Materie45 In der Zeit nach 1277 wurde die Frage nach dem Individuationsprinzip deshalb für gewöhnlich im Zusammenhang mit den Engeln gestellt

Im Folgenden sollen nun aus jeder Quästion die für unser Thema relevanten Angaben exzerpiert und erläutert werden Dabei handelt es sich in erster Linie um eine Textstudie, in der vornehmlich der Autor selber zu Wort kommen soll

2.1 Textinventar

2.1.1 Ordinatio II, d 3, p 1, q 1

In der ersten quaestio der Abhandlung stellt Scotus die Frage, ob die

materielle Substanz aus ihrer Natur heraus individuell oder singulär ist46 In

44

Siehe hierzu die divergierenden Meinungen von Dumont und Shibuya S.D

Metaphysicam‘“, in A SILEO (Hg.), Via Scoti, I, 201 K SHIBUYA, „Duns Scotus on

‚ultima realitas formae‘“, in M.CARBAJO NÚÑEZ (Hg.), Giovanni Duns Scoto Studi e

ricerche nel VII Centenario della sua morte, I, Antonianum, Rom 2008, 379-394

45

Vgl S.D.DUMONT, „The questions on…“, 201 Anm 19

46

Ord II, d 3, p 1, q 1, ed Vat VII, 391: „Utrum substantia materialis ex se sive ex

natura sua sit individua vel singularis.“

anderen Worten: Ist die Natur aus sich heraus bereits individuell, i.e ist sie eine mit numerischer Einheit? Scotus antwortet:

Was auch immer eine reale, eigene und ausreichende Einheit besitzt, die geringer ist als die numerische, das ist nicht aus sich eins mit einer numerischen Einheit (das heißt es ist nicht aus sich ‚dieses‘); die in diesem Stein existierende Natur aber hat eine eigene, reale und ausreichende Einheit, die geringer ist als die numerische Einheit; also usw.47

Ein Erstes ist also festzuhalten: Die Natur ist nicht aus sich heraus individuiert, besitzt nicht aus sich heraus numerische Einheit Sie besitzt eine Einheit, die zwar geringer ist als die numerische, die aber dennoch real und ausreichend ist Wenn von der Einheit der Natur die Rede ist, werden wir fortan

mit Scotus von der „geringeren Einheit“ (unitas minor) sprechen Weiter heißt es:

Der Obersatz erhellt aus sich, denn nichts ist aus sich eins mit einer Einheit, die größer wäre als die ihm ausreichende Einheit: denn wenn die eigene Einheit (die, welche einem Ding aus sich heraus zukommt) geringer ist als die numerische Einheit, dann kommt die numerische Einheit dem Ding nicht aus seiner Natur und gemäß seiner selbst zu (sonst hätte es genau gesagt aus seiner Natur heraus eine größere und eine geringere Einheit, die bezüglich und gemäß demselben einander gegensätzlich sind, – denn mit der geringeren Einheit kann ohne Widerspruch eine der größeren Einheit gegensätzliche Vielheit stehen, die nicht mit der größeren Einheit stehen kann, weil sie ihr widerstreitet; daher usw.).48

Die geringere Einheit, die der Natur eignet, steht nicht im Widerstreit mit der numerischen Vielheit Die Natur an sich ist also aus sich heraus weder numerisch eine noch vielzählig In der Folge führt Scotus sieben Gründe auf, die

die Realität dieser geringeren Einheit untermauern In der opinio propria der

Quästion treten zwei weitere wichtige Aspekte zutage:

47

Ord II, d 3, p 1, q 1, n 8, ed Vat VII, 395: „Praeterea, cuiuscumque unitas realis,

propria et sufficiens, est minor unitate numerali, illud non est de se unum unitate numerali (sive non est de se hoc); sed naturae exsistentis in isto lapide, est unitas propria, realis sive sufficiens, minor unitate numerali; igitur etc.“

48

Ord II, d 3, p 1, q 1, n 9, ed Vat VII, 395: „Maior de se patet, quia nihil est de se

‘unum’ unitate maiore unitate sibi sufficiente: nam si propria unitas – quae debetur alicui

de se – sit minor unitate numerali, numeralis unitas non convenit sibi ex natura sua et secundum se (aliter praecise ex natura sua haberet maiorem et minorem unitatem, quae circa idem et secundum idem sunt opposita, – quia cum unitate minore sine contradictione potest stare multitudo opposita maiori unitati, quae multitudo non potest stare cum unitate maiore, quia sibi repugnat; igitur etc.).“

Wie die zweite Begründung (mit allen ihren Beweisen) zeigt, gibt es im Ding irgendeine wirkliche Einheit, von jeder Tätigkeit des Verstandes unabhängig, die geringer ist als die numerische Einheit (d.h die Einheit die dem Einzelding eigen ist); und diese ‚Einheit‘ ist die Einheit der Natur gemäß ihrer selbst Gemäß dieser

‚eigenen Einheit‘ der Natur als Natur, ist die Natur indifferent gegen die Einheit der Singularität; sie ist also nicht aus sich heraus auf diese Weise eine, das heißt mit der Einheit der Singularität.49

Die eigene und „geringere“ Einheit der Natur ist nicht auf die Tätigkeit des abstrahierenden Verstandes zurückzuführen Damit ist bekräftigt, was bereits bezüglich ihrer Realität gesagt wurde Des Weiteren ist die Natur aufgrund dieser Einheit indifferent gegen die Einheit der Singularität Damit vervollständigt sich das im vorausgehenden Zitat über den Nicht-Widerstreit mit der numerischen Vielheit Gesagte: die Natur an sich ist indifferent gegenüber Singularität und Vielheit Auch der folgende Absatz bringt weitere und genauere Bestimmungen und Abrenzungen der Natur:

Wie das jedoch zu verstehen ist, kann des Weiteren gesehen werden, wenn man bedenkt, was Avicenna in Buch V seiner Metphysik sagt, wo er darauf besteht, dass ‚die Pferdlichkeit nur Pferdlichkeit bedeutet – und sie aus sich weder eine noch mehrere, weder universal noch partikular ist‘ Ich verstehe es so: sie ist nicht

‚aus sich eine‘ mit einer numerischen Einheit, nicht ‚mehrere‘ mit einer Vielheit, die jener Einheit entgegengesetzt ist, nicht aktuell ‚universal‘ (auf die Art und Weise nämlich, in der etwas universal ist, indem es Gegenstand des Verstandes ist) und auch nicht aus sich ‚partikular‘.50

An dieser Stelle zeichnet Scotus mit großer Genauigkeit die Koordinaten der Natur an sich, indem er alles von ihr verneint, was ihr nicht aus sich heraus eignet: Sie besitzt weder numerische Einheit noch numerische Vielheit, noch ist sie aktuell universal wie das Konzept, noch partikular Wie die Natur ganz einfach

49

Ord II, d 3, p 1, q 1, n 30, ed Vat VII, 402: „Sicut etiam deducit secunda ratio

(cum suis probationibus omnibus), aliqua est unitas in re realis absque omni operatione intellectus, minor unitate numerali sive unitate propria singularis, quae ‚unitas‘ est naturae secundum se, – et secundum istam ‚unitatem propriam‘ naturae ut natura est, natura est indifferens ad unitatem singularitatis; non igitur est de se sic illā una, scilicet unitate singularitatis.“

ut est obiectum intellectus), nec est ‚particularis‘ de se.“

ohne irgendeine dieser Bestimmungen sein kann, erklärt die Tatsache, dass sie

„früher“ ist als sie alle

Denn, auch wenn sie [die Natur] in Wirklichkeit nie ohne eines von diesen [das Singuläre, Viele, Universale oder Partikulare] existiert, so ist sie dennoch von sich aus keines davon, sondern ist naturgemäß früher als sie alle,– und gemäß dieser Priorität [„Früherheit“] ist das ‚was etwas ist‘ der Gegenstand an sich des Verstandes, und als solcher – an sich – wird er vom Metaphysiker betrachtet und in

der Definition ausgedrückt; und die Sätze, die primo modo wahr sind, sind wahr aufgrund der so begriffenen Washeit, denn nichts wird ‚per se primo modo‘ von

der Washeit ausgesagt, wenn es nicht wesentlich in ihr beinhaltet ist, insofern sie von all den Dingen abstrahiert wird, die naturgemäß nach ihr kommen.51

Aus diesem Absatz gehen mehrere wichtige Hinweise über die Beschaffenheit der Natur an sich hervor In der Wirklichkeit ist sie immer im Verbund mit einer der benannten Bestimmungen zu finden Sie ist also entweder numerisch eine in einem partikularen Individuum oder in der Mehrzahl verschiedener Individuen realisiert; oder aber sie ist universal, in sich eine und von einer Vielzahl an Individuen prädizierbar Außerdem wird deutlich, dass die

Natur dem quod quid est, der Wesenheit eines Dinges, entspricht, die den

natürlichen Gegenstand des Verstandes darstellt und in der Definition ausgedrückt wird Anders gesagt: die Definition eines Dinges beschränkt sich auf dessen wesentliche Bestimmung, das heißt auf seine Natur Alles, was nicht in der Definition enthalten ist, auch wenn es in der Realität stets mit der Natur

verbunden ist, kommt naturgemäß später Was von einem Ding per se primo

modo ausgesagt wird, bezieht sich auf sein Wesen, seine Natur, unter Ausschluss

aller anderen Bestimmungen Hier wird außerdem sichtbar, dass die Natur zur metaphysischen Ordnung gehört, also zur Ebene des Seins, während, wie schon bei Avicenna unterschieden wurde, die Universalität als solche zur logischen Ordnung gehört

51

Ord II, d 3, p 1, q 1, n 32, ed Vat VII, 403: „Licet enim numquam sit realiter

sine aliquo istorum, de se tamen non est aliquod istorum, sed est prius naturaliter omnibus istis, – et secundum prioritatem naturalem est ‚quod quid est‘ per se obiectum intellectus,

et per se, ut sic, consideratur a metaphysico et exprimitur per definitionem; et propositiones ‚verae primo modo‘ sunt verae ratione quiditatis sic acceptae, quia nihil dicitur ‚per se primo modo‘ de quiditate nisi quod includitur in ea essentialiter, in quantum ipsa abstrahitur ab omnibus istis, quae sunt posteriora naturaliter ipsā.“

Nun ist die Natur nicht nur von sich aus indifferent gegenüber der Möglichkeit, im Verstand oder im Partikularen zu existieren, und dadurch auch gegenüber der Möglichkeit, universal oder partikular (bzw singulär) zu sein, – sondern selbst wenn sie das Sein im Verstand besitzt, hat sie dennoch nicht an erster Stelle und aus sich heraus die Universalität Auch wenn sie unter der Universalität verstanden wird, als dem Verstehensmodus, unter dem sie verstanden wird, so ist die Universalität dennoch nicht Teil ihres ersten Begriffes, weil sie nicht ein Begriff des Metaphysikers sondern des Logikers ist (der Logiker betrachtet nämlich die zweiten Intentionen, die auf die ersten Intentionen angewendet werden) Die erste Intellektion geht nämlich auf die Natur, ohne dass irgend ein Modus mitbegriffen würde, weder der, den sie im Verstand hat, noch der, den sie außerhalb des Verstandes hat Auch wenn der Verstehensmodus des Verstandenen die Universalität ist, so wird dennoch nicht der Modus verstanden [sondern die Natur]!52

Duns Scotus vertieft das, was bereits Avicenna herausgearbeitet hatte: die

Unterscheidung zwischen genus metaphysicum und genus logicum Diese Grenze

verläuft nicht zwischen der Natur im Ding und der Natur im Verstand sondern selbst innerhalb der Natur im Verstand Wenn eine Natur im Verstand zum Konzept gewordent ist, ist im Konzept noch zu unterscheiden zwischen seiner inhaltlichen Bestimmung und seiner Universalität Der Verstand nimmt durch den Abstraktionsprozess Wesenheiten in sich auf, die seine ersten Intentionen sind Diese Naturen werden, wie es dem Verstand eigentümlich ist, unter dem Modus der Universalität aufgenommen Die Universalität kommt der Natur aber nicht aus sich selber heraus zu, sondern ist dem Verstand geschuldet und stellt den ihm eigenen Verstehensmodus dar Die Universalität selber wird vom Verstand erst in einer zweiten Intention erkannt, die in den Bereich der Logik fällt Zusammenfassend: Begriffen wird die Natur unter dem Modus der Universalität, die zum Inhalt der Natur hinzutritt und in einer zweiten Intention als von der Natur, auf die sie angewendet wird, verschieden erkannt wird Weiter heißt es:

Und so, wie gemäß jenem Sein [Anm.: d.h dem, welches sie im Verstand hat] die Natur nicht aus sich universal ist, sondern die Universalität zu dieser Natur

52

Ord II, d 3, p 1, q 1, n 33, ed Vat VII, 403f.: „Non solum autem ipsa natura de

se est indifferens ad esse in intellectu et in particulari, ac per hoc et ad esse universale et particulare (sive singulare), – sed etiam ipsa, habens esse in intellectu, non habet primo ex

se universalitatem Licet enim ipsa intelligatur sub universalitate ut sub modo intelligendi ipsam, tamen universalitas non est pars eius conceptus primi, quia non conceptus metaphysici, sed logici (logicus enim considerat secundas intentiones, applicatas primis secundum ipsum) Prima ergo intellectio est ‚naturae‘ ut non cointelligitur aliquis modus, neque qui est eius in intellectu, neque qui est eius extra intellectum; licet illius intellecti modus intelligendi sit universalitas, sed non modus intellectus!“

hinzustößt gemäß ihrer ersten Beschaffenheit, gemäß welcher sie Gegenstand ist, –

so ist es auch im Ding der Außenwelt: Dort ist die Natur verbunden mit der Singularität und ist dennoch nicht von sich aus zur Singularität bestimmt, sondern ist naturgemäß früher als die Beschaffenheit, die sie zu jener Singularität zusammenzieht Und insofern sie naturgemäß früher ist als das, was sie zusammenzieht, widerstreitet es ihr nicht, ohne das zu sein, was sie zusammenzieht.53

Scotus stellt nun die Natur im Verstand der Natur im Ding gegenüber, um genauer zu bestimmen, wie sie den Merkmalen dieser beiden Zustände gegenübersteht Im Verstand ist die Natur nicht aus sich universal sondern die Universalität stößt zu ihr hinzu Ebenso in der Außenwelt: Die Natur im Ding ist nicht aus sich singulär, sondern sie wird zur Singularität (oder numerischen

Einheit) zusammengezogen Die Natur ist naturgemäß früher (prior naturaliter)

als die beiden Zustände, in denen sie jeweils existiert Diese Eigenschaft, der Singularität naturgemäß voraufzugehen, ermöglicht es der Natur, auch ohne die Singularität zu sein, zu der sie zusammengezogen wird Im gleichen Absatz folgt darauf eine Untersuchung hinsichtlich des Seins und der Einheit der Natur:

Und so, wie der Gegenstand im Verstand gemäß seinem Vorrang und der Universalität ein wahres intelligibles Sein hat, so hat die Natur auch im Ding gemäß dieser Entität ein echtes Sein außerhalb der Seele, – und gemäß dieser Entität hat sie eine ihr proportionale Einheit, die der Singularität indifferent gegenübersteht, so dass es dieser Einheit nicht von sich aus widerstreitet, mit jedweder Einheit der Singularität gesetzt zu werden (so begreife ich es, dass ‚die Natur eine wirkliche Einheit hat, die geringer ist als die numerische‘) Und auch wenn sie diese Einheit nicht auf die Art und Weise aus sich heraus besitzt, dass sie Teil ihrer Definition wäre (denn ‚die Pferdlichkeit ist nur Pferdlichkeit‘ gemäß Avicenna in Metaphysik V), so ist diese Einheit dennoch ein wesentliches Merkmal der Natur gemäß ihrer ersten Entität, und folglich ist sie weder aus sich

‚diese‘ von innen heraus, noch gemäß der eigenen Entität, die notwendig in der Natur eingeschlossen ist, gemäß ihrer ersten Entität.54

53

Ord II, d 3, p 1, q 1, n 34, ed Vat VII, 404: „Et sicut secundum illud esse [nota:

scil quod est in intellectu] non est natura de se universalis, sed universalitas accidit illi naturae secundum primam rationem eius, secundum quam est obiectum, – ita etiam in re extra, ubi natura est cum singularitate, non est illa natura de se determinata ad singularitatem, sed est prior naturaliter ipsa ratione contrahente ipsam ad singularitatem illam, et in quantum est prior naturaliter illo contrahente, non repugnat sibi esse sine illo contrahente.“

54

Ord II, d 3, p 1, q 1, n 34, ed Vat VII, 404f.: „Et sicut obiectum in intellectu

secundum illam primitatem eius et universalitatem habuit vere esse intelligibile, ita etiam

in re natura secundum illam entitatem habet verum esse reale extra animam, – et secundum illam entitatem habet unitatem sibi proportionalem, quae indifferens est ad

Auch wenn der Abschnitt nicht die Klarheit bietet, die für den Leser wünschenswert wäre, können einige Anhaltspunkte ohne erheblichen Zweifel festgehalten werden Im Verstand besitzt die Natur ein wahres intelligibles Sein

(esse intelligibile), so wie sie auch im Ding ein wahres Sein außerhalb der Seele besitzt (verum esse reale extra animam) Die Natur an sich aber hat eine Einheit,

die ihr proportional ist Diese uns bereits bekannte „geringere Einheit“ ermöglicht

es der Natur, mit jedweder Singularität gesetzt zu werden Die Einheit selber ist nicht Teil der Definition der Natur, folgt ihr aber notwendig gemäß der ihr eigenen Entität als wesentliches Merkmal Die Natur hat also einen Einheitsgrad, der von ihrem Inhalt verschieden ist, der ihr aber eigentümlich ist Die numerische Einheit der Singularität folgt der Natur weder aus sich heraus, noch aus dieser ihr

eigenen Einheit Als nächstes grenzt Duns Scotus die natura communis vom

aktuell Universalen ab:

Zum ersten sage ich, dass das aktuell Universale das ist, was eine indifferente Einheit besitzt, gemäß welcher es sich in der näheren Potenz befindet, von jedwedem Suppositum ausgesagt zu werden, denn gemäß dem Philosophen in

Kapitel I der Zweiten Analytiken ist das Universale das, was als eines in Vielen ist

und von vielen [ausgesagt werden kann] Es gibt nämlich nichts im Ding – gemäß welcher Einheit auch immer –, das so beschaffen wäre, dass es genau gemäß jener Einheit in der näheren Potenz wäre, von jedwedem Suppositum ausgesagt zu werden mit einer Prädikation, die besagt: ‚das ist das‘ Denn, auch wenn es einer

im Ding existierenden Realität nicht widerstreitet, in einer anderen Singularität zu sein, als in der, in welcher sie ist, so kann dennoch nicht mit Wahrheit von jedwedem Untergeordneten Ding ausgesagt werden, dass es diese Realität sei Das ist nämlich nur bei einem Gegenstand möglich, der numerisch einer ist und aktuell vom Verstand betrachtet wird Dieser Gegenstand wiederum hat ‚als Verstandenes‘ auch die numerische Einheit des Gegenstandes, gemäß welcher er selber von jedem Einzelding ausgesagt werden kann, mit den Worten ‚das ist das‘.55

singularitatem, ita quod non repugnat illi unitati de se quod cum quacumque unitate singularitatis ponatur (hoc igitur modo intelligo ‚naturam habere unitatem realem, minorem unitate numerali‘); et licet non habeat eam de se, ita quod sit intra rationem

naturae (quia ‚equinitas est tantum equinitas‘, secundum Avicennam V Metaphysicae),

tamen illa unitas est propria passio naturae secundum entitatem suam primam, et per consequens neque est ex se ‚haec‘ intranee, neque secundum entitatem propriam necessario inclusam in ipsa natura secundum primam entitatem eius.“

55

Ord II, d 3, p 1, q 1, n 37, ed Vat VII, 406f.: „Ad primum dico quod universale

in actu est illud quod habet aliquam unitatem indifferentem, secundum quam ipsum idem est in potentia proxima ut dicatur de quolibet supposito, quia secundum Philosophum I

Posteriorum ‚universale‘ est quod est unum in multis et de multis Nihil enim –

secundum quamcumque unitatem – in re est tale quod secundum illam unitatem praecisam sit in potentia proxima ad quodlibet suppositum praedicatione dicente ‚hoc est

Das aktuell Universale (das Konzept im Verstand) verfügt über eine Einheit, die es ihm ermöglicht, von jedem Suppositum, das unter es fällt, ausgesagt zu werden (bspw „Das hier ist ein Pferd“) So interpretiert Scotus die aristotelische

Definition des Universalen als in multis et de multis56 Die Einheit des Universalen wird zweifach bestimmt: Einmal nennt sie Scotus indifferente Einheit, dann wiederum nennt er sie numerische Einheit Zu verstehen ist das wie folgt: Indifferent ist die Einheit des Universalen gegenüber der Vielzahl von Supposita, von denen es ausgesagt werden kann; numerisch eins ist das Universale in sich als Gegenstand des Verstandes, der eben deshalb universal ist, weil er als einzelner von mehreren Supposita ausgesagt werden kann Diese Einheit des Konzeptes, die seine Prädizierbarkeit ausmacht, kommt ihm dadurch

zu, dass es aktuell Gegenstand des Verstandes ist (obiecto actu considerato ab

intellectu) Scotus unterstreicht, dass es nichts derart Universales im Ding gibt

Die Natur, die wir im Ding vorfinden, entspricht diesen Anforderungen nicht Es widerstreitet ihr zwar nicht, unter einer anderen Singularität zu stehen, als der, unter welcher sie sich befindet, diese Indifferenz allein aber setzt sie noch nicht in die nähere Potenz, von unter ihr stehenden Supposita ausgesagt werden zu können Bleibt noch näher zu bestimmen, wie sich das Gemeine, das der Natur an sich eignet, zur Universalität verhält

So erscheint der Satz als widerlegt, gemäß welchem ‚der tätige Verstand die Universalität in den Dingen schafft‘, nämlich dadurch, dass von jedem ‚was es ist‘

in einem Phantasma gesagt werden kann, dass es so beschaffen ist, dass es ihm nicht widerstreitet, in einem anderen zu sein, und dadurch dass er [der tätige Verstand] das ‚was es ist‘ im Phantasma entblößt, – denn wo auch immer es [das

‚was es ist‘] ist, noch bevor es im möglichen Verstand ein objektives Sein besitzt, sei es in der Sache, sei es im Phantasma, ob es ein sicheres Sein hat oder ein von der Vernunft abgeleitetes (und somit die Natur nicht durch irgendein Licht, sondern immer so beschaffen ist, dass es ihr aus sich heraus nicht widerstreitet, in einem anderen zu sein), so ist es [das ‚was es ist‘] dennoch nicht so beschaffen, dass es ihm in naher Potenz zustände, von jedwedem ausgesagt zu werden, sondern in der nahen Potenz befindet es sich nur im möglichen Verstand Es gibt also in der Sache etwas ‚Gemeines‘, was nicht von sich aus dieses ist und dem es folglich nicht hoc‘, quia licet alicui exsistenti in re non repugnet esse in alia singularitate ab illa in qua est, non tamen illud vere potest dici de quolibet inferiore, quod ‚quodlibet est ipsum‘; hoc enim solum est possibile de obiecto eodem numero, actu considerato ab intellectu, – quod quidem ‚ut intellectum‘ habet unitatem etiam numeralem obiecti, secundum quam ipsum idem est praedicabile de omni singulari, dicendo quod ‚hoc est hoc‘.“

56

Ord II, d 3, p 1, q 1, n 37, ed Vat VII, 406: „Secundum Philosophum I

Posteriorum ‚universale‘ est quod est unum in multis et de multis.“

widerstreitet nicht-dieses zu sein Aber ein so beschaffenes Gemeines ist nicht aktuell universal, weil ihm jene Indifferenz abgeht, gemäß welcher das Universale vollständig universal ist, das heißt gemäß welcher dieses Gleiche in einer gewissen Identität von jedem Individuum aussagbar ist, so dass jedes dieses Gleiche ist.57

Scotus wendet sich hier gegen den auf der Autorität des Averroes aufbauenden Einspruch, dass das Universale Frucht der Tätigkeit des Verstandes sei58 und unterscheidet bei der Gelegenheit genauer, auf welche Art und Weise die

natura communis als Universales verstanden werden kann Die Natur, die hier

wieder mit dem quod quid est, dem Wesen des Dinges, gleichgesetzt wird, ist aus

sich heraus so beschaffen, dass es ihr nicht widerstreitet, in einem anderen Ding

zu sein Das gilt für das quod quid est in jedem seiner möglichen Zustände: im

Ding oder im Phantasma, ob es sein eigenes Sein hat oder von der Tätigkeit des Verstandes abhängt Die Indifferenz der Natur, verstanden als Nicht-Repugnanz, unter einer anderen Singularität zu stehen, eignet der Natur ohne Zutun des Verstandes Als solche ist sie aber nicht in der näheren Potenz, von anderen Dingen ausgesagt zu werden Diese kommt ihr erst zu, wenn sie durch den tätigen Verstand, der sie „entblößt”, im möglichen Verstand ein gegenständliches Sein

(esse obiectivum) erlangt Scotus zieht es daher vor, das Universale im Ding, das eben nicht vollständig universal und damit prädizierbar ist, ‚gemein‘ (commune)

zu nennen und erinnert bei jeder Gelegenheit daran, dass diese Gemeinheit der Natur darin besteht, dass es ihr nicht widerstreitet, unter einer anderen Singularität

57

Ord II, d 3, p 1, q 1, n 38, ed Vat VII, 407f.: „Ex hoc apparet improbatio illius

dicti quod ‚intellectus agens facit universalitatem in rebus‘, per hoc quod de omni ‚quod quid est‘ in phantasmate exsistente potest dici quod est tale cui non repugnat esse in alio,

et per hoc quod denudat ‚quod quid‘ in phantasmate existens, – nam ubicumque est antequam in intellectu possibili habeat esse obiective, sive in re sive in phantasmate, sive habeat esse certum sive deductum per rationem (et sic non per aliquod lumen, sed semper sit talis natura ex se cui non repugnet esse in alio), non tamen est tale cui potentia proxima conveniat dici de quolibet, sed tantum est potentiā proximā in intellectu possibili Ergo est in re ‚commune‘, quod non est de se hoc, et per consequens ei de se non repugnat non–hoc Sed tale commune non est universale in actu, quia deficit illa indifferentia secundum quam completive universale est universale, secundum quam scilicet ipsum idem aliqua identitate est praedicabile de quolibet individuo, ita quod quodlibet sit ipsum.“

58

Vgl Ord II, d 3, p 1, q 1, n 35, ed Vat VII, 405: „Sed contra istud videntur esse

duae obiectiones: Una, quia videtur ponere universale esse aliquid reale in re (quod est

contra Commentatorem I De anima commento 8, qui dicit quod ‚intellectus facit

universalitatem in rebus, ita quod non exsistit nisi per intellectum‘, et sic est tantum ens rationis), – nam ista natura secundum quod ens in isto lapide, prior tamen naturaliter singularitate lapidis, est ex dictis indifferens ad hoc singulare et illud.“

zu stehen Diese Gemeinheit und Indifferenz ist der Natur zu eigen, ob sie sich im Ding, im Phantasma oder im möglichen Verstand im Universalen befindet All diesen Zuständen steht sie in sich als früher gegenüber

Weiteren Aufschluss gibt die Antwort auf einen Einwand, der sich auf Johannes Damaszenus beruft59:

Auf den zweiten Einwand – des Damaszenus – antworte ich, dass das Gemeine in den Geschöpfen nicht auf die Art und Weise wirklich eins ist, wie das Gemeine in Gott wirklich eins ist Dort ist das Gemeine nämlich singulär und individuell, weil die göttliche Natur aus sich selber diese [d.h singulär] ist, und es liegt offen zutage, dass auf diese Weise nichts Universales in den Geschöpfen wirklich eins ist Würde man das annehmen, müsste man sagen, dass eine geschaffene und nicht geteilte Natur von mehreren Individuen ausgesagt würde, wie wenn man sagt ‚das ist das‘, so, wie man sagt, dass der Vater Gott ist und ebenso der Sohn derselbe Gott ist In den Geschöpfen jedoch gibt es etwas Gemeines, das mit einer Einheit eins ist, die geringer ist als die numerische Einheit, – und dieses Gemeine ist nicht auf die Art und Weise gemein, dass es von mehreren ausgesagt werden kann, auch wenn es es auf die Art und Weise gemein ist, dass es ihm nicht widerstreitet, in einem anderen [Ding] zu sein, als in dem, in welchem es ist.60

Duns Scotus unterscheidet das Gemeine in den Geschöpfen von dem Gemeinen in den göttlichen Personen mithilfe der unterschiedlichen Einheit, die beiden zukommt In den göttlichen Personen ist die gemeinsame Natur singulär und individuell, so dass es tatsächlich nur eine göttliche Natur gibt (mit numerischer Einheit), die von den göttlichen Personen ausgesagt werden kann

59

Vgl Ord II, d 3, p 1, q 1, n 36, ed Vat VII, 405f.: „Praeterea, Damascenus cap

8: ‚Oportet scire quod aliud est re considerari, et aliud ratione et cogitatione Igitur, et specialius, in omnibus quidem creaturis hypostaseon divisio in re consideratur (in re enim Petrus a Paulo separatus consideratur), – communitas autem et copulatio, in intellectu tantum, ratione et cogitatione consideratur (intelligimus enim intellectu quoniam Petrus et Paulus unius sunt naturae, et communem unam habent naturam)‘; ‚neque enim hae hypostases in se invicem sunt, sed unaquaeque est singulatim partita, id est secundum rem separata‘ Et post: ‚In sancta vero et supersubstantiali Trinitate est e converso: illic enim commune quidem unum re consideratur‘, ‚cogitatione vero post, divisum‘.“

60

Ord II, d 3, p 1, q 1, n 39, ed Vat VII, 408: „Ad secundam obiectionem – de

Damasceno – dico quod eo modo quo in divinis ‚commune‘ est unum realiter, eo modo commune in creaturis non est unum realiter Ibi enim ‚commune‘ est singulare et individuum, quia ipsa natura divina de se est haec, et eo modo manifestum est quod nullum universale in creaturis est realiter unum; hoc enim ponendo, esset ponere quod aliqua natura creata non-divisa praedicaretur de multis individuis praedicatione dicente

‚hoc est hoc‘, sicut dicitur quod Pater est Deus et Filius est idem Deus In creaturis tamen est aliquod commune unum unitate reali, minore numerali, – et istud quidem ‚commune‘ non est ita commune quod sit praedicabile de multis, licet sit ita commune quod non repugnet sibi esse in alio quam in eo in quo est.“

Wenn gesagt wird, dass der Vater Gott ist und ebenso der Sohn, dann ist damit dieselbe göttliche Natur gemeint – Hier kommt uns die der deutschen Sprache eigene Unterscheidung zwischen demselben und dem Gleichen zugute – Im Bereich der Geschöpfe würde eine derart beschaffene Einheit, bspw der menschlichen Natur, bedeuten, dass Petrus und Paulus, von denen besagte Natur gleichermaßen ausgesagt werden kann, derselbe Mensch wären Dass es sich nicht

so verhält, beruht auf der Tatsache, dass die gemeinsame Natur beider Individuen zwar eine ist, jedoch nicht numerisch ein und dieselbe, sondern mit eben jener geringeren Einheit, die darin besteht, dass es der Natur nicht widerstreitet, unter einem anderen Individuum zu stehen Dem deutschen Sprachgebrauch folgend

könnte man sagen, dass in der Dreifaltigkeit Vater und Sohn dieselbe göttliche Natur zu eigen ist, während Petrus und Paulus die gleiche menschliche Natur

besitzen Scotus unterstreicht im folgenden Absatz, dass das Gemeinsame in den geschöpflichen Individuen einen echten Wirklichkeitsgehalt hat61 Er beschließt

darauf die Quästion indem er die Beziehungen zwischen communitas, singularitas und universalitas beleuchtet:

Zur Bestätigung meiner Meinung ist deutlich, dass Gemeinsamkeit [communitas]

und Singularität sich nicht so zur Natur verhalten, wie das Sein im Verstand und das Sein außerhalb der Seele, denn die Gemeinsamkeit eignet der Natur außerhalb des Verstandes ebenso wie die Singularität, – und die Gemeinsamkeit eignet der Natur aus sich heraus, während die Singularität ihr durch etwas eignet, das sie in dem Ding kontrahiert Die Universalität eignet dem Ding nicht aus sich heraus Und so räume ich ein, dass die Ursache der Universalität zu suchen ist, während die Ursache der Gemeinsamkeit nicht anderswo zu suchen ist, als in der Natur selber Und nachdem wir die Gemeinsamkeit in der Natur gemäß ihrer eigenen Entität und Einheit gesetzt haben, muss gezwungenermaßen die Ursache der Singularität gesucht werden, die etwas zu der Natur hinzufügt, der sie zugehört.62

61

Ord II, d 3, p 1, q 1, n 40, ed Vat VII, 408: „Dupliciter ergo patet quomodo

auctoritas non est contra me: primo, quia loquitur de unitate singularitatis in divinis, – et hoc modo non solum ‚universale creatum‘ non est unum, sed nec ‚commune‘, in creaturis; secundo quia loquitur de communi praedicabili, non praecise de communi quod determinatum est de facto (licet non repugnet sibi esse in alio), quale ‚commune‘ praecise potest poni in creaturis realiter.“

62

Ord II, d 3, p 1, q 1, n 42, ed Vat VII, 410: „Ad confirmationem opinionis patet

quod non ita se habet communitas et singularitas ad naturam, sicut esse in intellectu et esse verum extra animam, quia communitas convenit naturae extra intellectum, et similiter singularitas, – et communitas convenit ex se naturae, singularitas autem convenit naturae per aliquid in re contrahens ipsam; sed universalitas non convenit rei ex se Et ideo concedo quod quaerenda est causa universalitatis, non tamen quaerenda est causa

Die Natur an sich hat als wesentliches Merkmal eine communitas, die ihr als Natur eignet Nach der Ursache dieser communitas zu fragen, bedeutet nach der

Ursache der Natur selber zu fragen Im Ding der Außenwelt, wo die Natur ein

esse verum extra animam besitzt, erscheint sie im Verbund mit einer singularitas,

die von außen zu ihr hinzutritt und ihr etwas hinzufügt Die Ursache dieser

singularitas ist außerhalb der Natur selber zu suchen In der Seele hingegen, wo

sie das esse in intellectu hat, erscheint die Natur mit der universalitas behaftet, deren Ursache ebenfalls außerhalb der Natur selber liegt Die communitas eignet der Natur immer und aus sich heraus, die singularitas nur im Ding der Außenwelt, wie die universalitas nur im Verstand Singularitas und universalitas haben eine

Ursache, die nicht in der Natur selber zu liegen vermag63

2.1.2 Ordinatio II, d 3, p 1, q 2

Während die erste Quästion danach fragt, ob die Natur aus sich heraus bereits einen hinreichenden Grund für die Individuation darstellt, und damit die Natur an sich unter dem Blickwinkel der ihr eigenen Einheit und Kommunität beleuchtet, handeln die folgenden Quästionen in erster Linie von dem, was die Natur im Ding zur Singularität kontrahiert Die Hinweise, die sie über die Natur

als solche in obliquo beinhalten, sind daher weniger zahlreich Es ist nicht

Aufgabe dieser Arbeit, die Argumente nachzuzeichnen, die Duns Scotus dazu geführt haben, die bis dahin vorgeschlagenen Lösungen zum Problem der Individuation zu verwerfen und seine eigene Lösung vorzuschlagen Unseren Ausgangspunkt bildet die bereits beantwortete Frage danach, was sich mit der

natura communis verbindet, um sie individuell werden zu lassen Was wir aus den

folgenden Quästionen exzerpieren, tun wir in dem Interesse, aus den Texten des

Duns Scotus Informationen über die natura communis herauszuschälen, sowie

communitatis alia ab ipsa natura; et posita communitate in ipsa natura secundum propriam entitatem et unitatem, necessario oportet quaerere causam singularitatis, quae superaddit aliquid illi naturae cuius est.“

63

Die Natur kann nicht aus sich selber heraus Ursache von Singularität und Universalität sein, weil sie sonst die Ursache zweier sich kontradiktorisch zueinander verhaltenden Zustände wäre Vgl Zitat in Anm 48

über die Verbindungen, die sie mit anderen Prinzipien eingeht, wenn sie im Ding oder im Verstand zu finden ist

Wenn Scotus den Sinn der zweiten Quästion darstellt, erkennen wir für unsere Zwecke, in welchem Zustand sich die Natur im Verbund mit dem Prinzip der Individuation befindet:

Die Fragen bezüglich dieses Themas, sind daher so zu verstehen: Was stellt in diesem [konkreten] Stein das nahe Fundament dafür dar, dass es ihm schlechtin widerstreitet, in mehrere [Teile] geteilt zu werden, von denen jeder dieser Stein ist, wie das bei der Teilung eines universalen Ganzen in seine subjektiven Teile der Fall ist.64

Das wesentliche Merkmal eines Individuums, und damit auch seiner Natur, wenn auch nicht als Natur sondern insofern sie Natur dieses Individuums ist, besteht darin, nicht in subjektive Teile teilbar zu sein Die Natur des Steins in diesem Stein ist also nicht in weitere Steine teilbar, wie das bei der universalen Natur des Steins der Fall ist Anders gesagt: der Unterschied zwischen dem konkreten Stein und der Art des Steins besteht darin, dass der konkrete Stein nicht weiter geteilt werden kann, während die Art des Steins in unendliche viele Steine (subjektive Teile des Universalen) geteilt werden kann, von denen jeder die Prädikation des Universalen empfangen kann Der konkrete Stein kann in weitere Teile geteilt werden Dann handelt es sich allerdings um quantitative Teile, die jeweils neue Steine darstellen und von denen nicht gesagt werden kann, sie seien der ursprüngliche Stein

Einen Hinweis über die Beziehung zwischen der Natur und dem Individuationsprinzip liefert uns der Absatz, in dem Scotus seine eigene Meinung darstellt

Ich gebe daher den Schlussfolgerungen dieser Argumente recht, dass nämlich gezwungenermaßen durch etwas Positives, das diesem Stein intrinsisch ist, als durch einen eigenen Grund, es diesem Stein widerstreitet, in subjektive Teile

geteilt zu werden; und dieses Positive wird das sein, was man die Ursache per se

64

Ord II, d 3, p 1, q 2, n 48, ed Vat VII, 413: „Est ergo intellectus quaestionum de

hac materia, quid sit in hoc lapide, per quod ‘sicut per fundamentum proximum’ simpliciter repugnat ei dividi in plura quorum quodlibet sit ipsum, qualis ‘divisio’ est propria toti universali in suas partes subiectivas.“